/313/ IV. ՄՏԱՎՈՐ ԱՇԽԱՏԱՆՔ ՌԱՎԵԼԻՆՈՒՄ
/315/ ԳԼՈՒԽ ԱՌԱՋԻՆ
ՓԻԼԻՍՈՓԱՅԱԿԱՆ ՇՐՋԱԴԱՐՁԸ ԻԴԵԱԼԻԶՄԻՑ ՄԱՏԵՐԻԱԼԻԶՄ
Նալբանդյանի փիլիսոփայական էվոլյուցիան: Հեգելի համակարգության քննադատությունանը: Դիալեկտիկական մեթոդի մասին: Մտքեր փիլիսոփայության առարկայի մասին: Նալբանդյանի փիլիսոփայական շրջադարձը ռեւոլյուցիոն կրիզիսի շրջանում: Ռեւոլյուցիոն լուսավորիչների փիլիսոփայական ազդեցությունը: Նալբանդյան եւ Ֆոյերբախ: Հայ կյանքի անդրադարձումը Նալբանդյանի փիլիսոփայական էվոլյուցիայի մեջ:
Մ. Նալբանդյանի գործունեության վաթսունական թվականների ռեւոհյուցիոն-դեմոկրատական շրջադարձը բնութագրելիս անհրաժեշտ է հաշվի առնել նրա աշխարհայեցության մեջ կատարված այն հեղաբեկումը, որ արգասավոր եղավ ոչ միայն ռեւոլյուցիոն կրիզիսի տարիների (1859—61) նրա քաղաքական գործունեության, այլեւ Պետրոպավլովյան բերդի նկուղներում ռեակցիայի տարիների նրա ծավալած գրական աշխատանքի համար:
Ո՞րն է Նալբանդյան-մտածողի մեջ կատարված այդ հեղաբեկման փիլիսոփայական բովանդակությունը: Անշուշտ, նրա ռեւոլյուցիոն անցումը իդեալիզմից դեպի մատերիալիզմ։
Եթե, հիրավի, մինչեւ համառուսական կրիզիսի սկզբնավորումը Նալբանդյանի ընդհանուր հայացքները արծարծվում էին փիլիսոփայական իդեալիզմի նշանի տակ, զարգացող կրիզիսի շրջանում նրա աշխարհակեցությունը ինքնորոշվում էր փիլիսոփայական մատերիալիզմի հիմքերի վրա: Նալբանդյանի փիլիսոփայական հայացքներն իրենց ամբողջությամբ քննելիս չի կարելի չնկատել, որ իրենց զարգացման ընթացքով եւ կենդանի ու հարաճուն ճյուղավորումներով դրանք հանդիսանում են մտքի բուն տեղաշարժ դուալիզմից դեպի մոնիզմ, իդեալիզմից դեպի «Քա տերիալիզմ, մետաֆիզիկական մտածությունից դեպի դիալեկտիկաԱյաս ն աշխարհընկալում։
/316/ Հիսունական թվականների վերջերին Նալբանդյանն իդեալիստ էր գերազանցորեն, թեպետեւ նրա հայացքների սկզբունքային միասնություննը արդեն իսկ տվել էր առաջին իր ճեղքը: 1859 թվականին գրած իր մի հոդվածում նա տակավին դրական վերաբերմունք էր արտահայտում դեպի փիլիսոփայական իդեալիզմը: «Զուր չէ,— գրում էր նա Հումբոլդի մասին,— որ նրա մանկությունը պատահեցավ ահագին հեղեղի միջոցին, երբ Քանթի եւ Ֆիխթեի հետ միասին գերմանական փիլիսոփայությունը, իսկ Գյոթեի եւ Շիլլերի հետ գեղեցիկ մատենագրությունը, առաջնորդվելով իդեաներից, ոտք կոխեցին ուղիղ ճանապարհի վերա, եւ հոգեվորվեցավ ավելի վերին գաղափարներով» {«Հյուսիսափայլ», 1859, 9 10, եր. 810:}: Սակայն շարունակելով իր տուրքն իդեալիզմին՝ Նալբանդյանը հեռանում էր միաժամանակ նրան սկզբունքների հետեւողական կենսագործումից: Նույն հոդվածի մեջ նա ասում էր. «Ճշմարիտ է, որ Հումբոլդը խղճմտությամբ եւ արդարասես պատերազմած է նյութականության անհապաղելի իրավունքի համար, բայց թող վեր կենա մինը եւ ապացուցանե, թե նա խոստովանած չէ աստծո գոյության ստուգության բանավոր պատճառների հիման վերած Կարճատես մարդիկ պիտո է թերություն համարեին այս ներողական թույլտվությունը գիտության մեջ, բայց դորա հակառակ ճշմարիտ» {Նույն տեղը:}: Հումբոլդի դուալիզմն ու աստվածապաշտությունը Նալբանդյանը դիրվատում էր վեր հանելով նրա դրական դերը ժամանակակից գիտության «միայնապաշտ, չներող եւ ֆանատիկոս դառնալու վտանգի դիմաց»: Մատերիալիզմի եւ մոնիզմի «ծայրահեղ» հոսանքի մեջ էր առնա նա նա եւ ֆրանսիական էնցիկլոպեդիստներին, որոնց մասին գրում էր հեգնանքով, թե նրանք «յուրյանց լայն հոգով, լայն սրտով եւ բազմակողմանի հայացքով վերջապես աստուծո սեղանի վրա դրեցին մի … (ուզում է: ասել՝ մերկ կին, Ա. Հ.) եւ պաշտեցին — այս է բանականության աստված ասելով» {Ե. Լ. Ժ., I, եր. 402, հմմ. նաեւ «Փորձ», 1881, N 4, եր. 194 եւ «Անտիպ երկեր», եր. 166, ծան.։}:
Վաթսունական թվականների սկզբներից նահանջելով դուալիզմ դից՝ Նալբանդյանը ակնբախ շրջադարձ է կատարում մատերիալիստական մոնիզմի ուղղությամբ: «Երկրագործության» հեղինակը սահմանազատվում է արդեն այն մարդկանցից, «որոնց բոլոր հասկացությունը հիմնելվում է երկվության վերա — dualisme, պարզամտությամբ կամ՝ հավատարիմ մնալով յուրյանց երկճղի սկզբունքին» {Նույն տեղը, III, եր. 93։}: Միաժամանակ, նրա մտա/317/ծության սավառնակը թեքվում է իդեաների պլատոնական եթերից դեպի երկրի մեղսամած առօրյան՝ մատերիալիստական փիլիսոփայության կայանում էջք կատարելու համար: Եթե 1859 թվականին նա խոսում էր Կանտի եւ Ֆիխտեի, Գյոթեի եւ Շիլլերի մասին, որպես մտքի ու արվեստի այն լուսատուների, որոնք, «առաջնորդվելով իդեաներից, ոտք կոխեցին ուղիղ ճանապարհի վերա», մի տարի անց, 1860 թվականին, արդեն գրում էր, թե՝ «Առանց դատողության չեմ ընդունում ոչ Քանթը եւ ոչ Հեգելը. նախ, որ իմ մտածությունքը եւ խորհելու ազատությունը չկամիմ երբեք ստրկացնել այդ փիլիսոփաների իշխանությանը, առողջ փիլիսոփայության առաջինն ընդդեմ գործ համարելով ազատության կորուստը: երկրորդ, փիլիսոփայությունը մի կենդանի, շարժուն եւ համորեն մարդկության սեպհական բան լինելով, ուսանում եմ ներկայումս, ազգերի ժամանակակից պատմութեններից եւ երեւույթներից» {Նույն տեղը, I, եր. 463:}: Բանտում գրած նամակներից մեկում Նալբանդյանը ծաղրում էր անգամ «երեւակայության մեծագույն զավակ» Գյոթեին, որի անունը ակնածանքով էր հիշատակում Հումբոլդի մասին գրած հոդվածում: Նշավակնում էր բանաստեղծ-փիլիսոփայի «հախուռն եւ բացարձակ» վճիռն այն մասին, թե՝ «մենք միայն երեւակայության զավակներն ենք»: «Ա՛յ քեզ մտահայաց զառանցանք,— բացագանչում էր Նալբանդյանն այդ առիթով:— Իրենք անցել են կոորդինատի այն կողմը եւ կամենում են հավատացնել մեզ, թե մենք բացասական մեծություններ ենք» {Նույն տեղը, IV, եր. 139:}:
«Անցան այն ժամանակները,— գրում էր Նալբանդյանը «Երկու տող»-ում,— երբ մարդիկ ոգեւորվում էին վերացական եւ միստիկական բաներով, անողոքելի իրական աշխարհը, երկաթի գավազանը ձեռքում, պահանջում է յուր արդարացի հարկը: Մարդկությունը կապված է երկրագունդի հետ. փորձերն ուսուցին նորան, յուր երջանկության եւ թրշվառության պատճառները գտանել երկրագունդի վերա» {Նույն տեղը, III, եր. 22:}:
1861 թվականին գրած այս տողերն ազդանշում են Նալբանդյանի անցումը դեպի դրական, գիտությունների լույսով ճառագված ռեւոլյուցիոն պրակտիկան: Հաջորդ տարում լույս տեսած «Երկրագործության» էջերում հեղինակն արձանագրում էր մատերիալիստական իր հայացքները՝ հատկապես հասարակական բարոյականության հետ կապված խնդիրների առնչությամբ: Երես դարձնելով մետաֆիզիկական համակարգություններից՝ Նալբանդյանը 1863 թվականի փետրվարի 20-ի նամակում պարզաքանում էր իր աշխատանքի դրական ծրագիրը: «Ինչ վերաբերում է մեզ,— գարում էր նա,— մենք դրական գիտության հետեւողներ ենք եւ մեր ամբողջ /318/ ուժը կենտրոնացնում ենք մասնասիրելու այն, ինչ դրականատար) 14 հայտնի է եւ ոչ ենթադրաբար կամ տարապայմանորեն» {Նույն տեղը, եր. 161:}:
Ավելի որոշակի էր արտահայտվում Նալբանդյանը փիլիսոփայական եւ իդեալիզմի եւ մետաֆիզիկական սիստեմների դեմ Հայմի «Հեգելը եւ նորա ժամանակը» գրքի քննարկության մեջ, որ գրի էր առել Պետրոպավլովյան բերդում 1863 թվականին: «Ինչ որ ինձ է վերաբերվում,— գրումն էր նա այդտեղ,— ես ոչ մի համակարգություն չեմ ընդունում, եւ ամեն մի համակարգությանց ստրկարար հետեւողքը ծաղրից ավելի ուրիշ բան թող չսպասեն ինձանից» {Նույն տեղը, եր. 29:}: Այստեղ Նալբանդյանը ծառանում է, ըստ էության, փիլիսոփայական իդեալիզմի եւ ամենից առաջ՝ Հեգելի իդեալիստական համակարգության դեմ:
Հեգելյան իդեալիզմի քննադատության հիմքն է դարձնում Նալբանդյանը նրա համակարգության այն դրույթը, թե՝ «ամեն փիլիսոփայություն ուպիշ բան չէ, եթե ոչ նրա ժամանակը փոխադրված դեպի միտք»: Այդ դրույթի իմաստով փիլիսոփայական իմացությունն այլ ինչ չէ, քան պատմականտրեն պայմանավորված մտավոր պրոցես, անգիտության խավարից դեպի գիտության լույսը դիմող մտքի պրոգրեսիվ մի շարժում, մի փոխանցում առանձին երեւույթների գիտությունից դեպի իրականության եւ նրա օրինաչափ զարգացման համապարփակ ընդգրկումը: Ըստ այդմ ամեն մի փիլիսոփայություն ունի սոսկ հարաբերական ճշմարտության» բնույթ եւ միաժամանակ կրում է իր վրա «բացարձակ իդեայի» դիալեկտիկական դրսեւորման որոշ էտապի կնիքը:
Աչքի առաջ ունենալով Հեգելի փիլիսոփայության այս դրույթը՝ Նալբանդյանը դիտում էր, որ նույն այդ դրույթը «ներդրում է եւ իք (այսինքն՝ Հեգելի, Ա. Հ.) փիլիսոփայության վրա, որի ժամանակն անցած լինելով՝ կարող է նայվել որպես անցած կյանքի առաջացած արդյունք, որպես հիշատակարան գերմանական ոգու կերպարանագործության պատմության մեջ, եւ ոչ ավելի» {Նույն տեղը, եր. 294:}: Սրանով Հեգելի համակարգություննը եւս, հակառակ Հեգելի հավակնության, զրկվում է բացարձակ ճշմարտություն լինելու հիմքից:
Նալբանդյանը նկատել էր հեգելյան փիլիսոփայության աքիլլեսյան գարշապարը. այդ փիլիսոփայության դիալեկտիկական բնույթի եւ բարցարձակ ճշմարտություն լինելու նրա հավակնության միջեւ եղած հակասությունը:
Փիլիսոփայական համակարգությանց ժամանակներն անցան, գրում էր երգիծանքով Նալբանդյանը, այժմ կրիտիկի ժամանակ է. Համակար/319/գությանց կործանումն արդեն մի մեծ եւ հոյակապ համակարգություն է, թեեւ կործանվածների պես գլուխներ, պրակներ ու կատեգորիաներ չունի {Հմմ. նույն տեղը, եր. 294:}: «Մի եւ նույն ազգի փիլիսոփայությունը,— եզրակացնում էր նա,— նույն իսկ իր համար չի կարող ամեն ժամանակ ուղիղ լինել, որովհետեւ ժամանակն առաջ է վազում, հասկացողությանց գումարը կերպարանափոխ է լինում: Է՜յ, դու որ եւ ոչ բնավ գերմանացի ես, դու որ ապրում ես հարյուր տարի Քանթից հետո, քեզ ի՞նչ կարող են օգնել Քանթը կամ Հեգելը, եթե քո խուզարկությանց խորհուրդը քո ազգի վերա գործ դնել է նոցա համակարգությունքը» {Նույն տեղը, եր. 298:}:
Հեգելի բացարձակ իդեալիզմը իդեալականացնում էր իրեն ժամանակակից գերմանական հանրակարգը: Դա հասկանալի է: Եթե յուրաքանչյուր փիլիսոփայություն այլ ինչ չէ, քան գաղափարների մեջ առնըված իր ժամանակը, բացարձակ փիլիսոփայությունը պիտի համապատասխաներ այնպիսի մի ժամանակի, երբ այդ փիլիսոփայությունը: ծնող ժողովրդի կյանքը հասել էր բացարձակ կատարելության: Գործնականապես այս նշանակում է, թե գերմանական ժողովրդի ազատության գաղափարը Հեգելը դնում էր պրուսական պրոֆեսորի ննջաթասակի տակ:
Դիտելով Հեգելի սիստեմը որպես «դերմանիկ ցեղի» եւ «գերմանիկ ոգու» պատմական արտահայտություն՝ Նալբանդյանը տեսնում է այս սիստեմի մեջ Գերմանիայում իշխած հոռի իրականության ցոլապատկերը. «Ընկած լինելով այսպիսի խեղճ վիճակի մեջ իրողապես, գերմանիկ ոգին իր ելքը աշխատեցավ փնտրել անպտուղ իդեալների մեջ եւ մինչեւ այսօր չպակասեցան բերանաբաց փիլիսոփաներ, որ քամի կուլ տալով իդեա քարոզեցին, առանց այդ սքանչելի իդեան երբ եւ իցե իրենց համար մարմնավորել կարողանալու: Իրավունք ունի հռչակավոր Բոկլը դա տապարտել նոցա այս նեղսիրտ ըստ էության, բայց գերմանական հասկացողությամբ լայն եւ հոյակապ ուղղությունը: Եվ միայն Բոկլը չէ, որ դատապարտեց այս սուտ ուղղությունը: Ամեն խելքը գլխին մարդ, որ դարեջրի շոգիով չէ բթացրել իր ուղեղը, ասել է ուրեմն եւ զգում է երբ երկս` առ երես քսվում է իրական աշխարհի հետ, նա դատապարտել է եւ պիտի դատապարտե» {Նույն տեղը, եր. 304 եւ հետ.:}:
Նալբանդյանը քննադատության շեղբի տակ է ձգում միջնադարյան Գերմանիայի փլատակների վրա ծվարած «գերմանական ոգու եւ «գերմանիկ ցեղի» պոլիցիապաշտ սահմանափակությունը, ֆրիդրիխների կենստագործած քաղաքական բացառկությունն ու բռնատիրությունը: «Երե/320/սունից ավելի կտորներից բաղկացած նեղսիրտ եւ միմիայն ֆրանսիական մեծ հեղափոխության շնորհքով մի փոքր մարդ դարձած կառավարություններով, միացնում է այն լուսանկամարը, որ կապել էին նորա վերա Գյոթեն, Շիլլերը, Լութերը,— գրում էր Նալբանդյանը Գերմանիայի մասին:— Չնչին եւ ափի չափ տերությունքն, իրենց մեջ կենտրոնացած, է իրենց կնիքը խոր տպավորում են իրենց հպատակների վերա, թող կրո| նական այլ եւ ընկերական կյանքի թշնամությունքը, մանր եւ կեղտոտ դիպվածներում միշտ ոտնահար են եղել եւ պիտի միշտ լինեն գերմանականության» {Նույն տեղը, եր. 304:}: Ավելի դրական չէ նրա վերաբերմունքը դեպի գերմանական երկրորդ մեծ երկիրը՝ Ավստրիան, այդ «պոլիտիկական ուրվականը», «դյունաբանական առասպելը», որ ավելին չէր, քան «ագավ սիրամարգի փետուրներով զարդարված», որ բռնացել է Լոմբարդիո վրա եւ չէ կամենում Վենետիկը ձեռքից թողուլ», որ «մորթել է Հունգարիան, է խեղդել է Գալիցիան, Դալմատիան, Բոհեմիան եւ այլ գավառներ ու ազգեր …» {Նույն տեղը, եր. 85, 89 եւ հետ.:}: Ակներեւ է, որ քննադատելով գերմանական «ազգը»՝ Նալբանդյանը աչքի առաջ ուներ ոչ թե գերմանական ժողովրդին, այլ Գերմանիայում եւ Ավստրիայում իշխող քաղաքական ռեժիմը: Այդ իմաստով հասկանալի պիտի լինի դարձյալ, երբ դեպի ցարիզմը տածած իր ատելու.թյունն անգամ նա ուղղում էր երբեմն «գերմանա-թաթարական կառավարության» դեմ, դարձվածք, որ այնքան հաճախ հանդիպում ենք «Колокол»-ի հոդվածներում, ինչպես նաեւ Հայնրիխ Հայնեի եւ գիտական սոցիալիզմի հիմնադիրների՝ «գերմանական փիլիսոփայության» կամ «գերմանական իդեոլոգիայի» դեմ ուղղված սարկաստիկ էջերում: Նալբանդյանը հեգնում էր գերմանական մտահայաց այն «ունիվերսալիզմը», որ, ինչպես ասում էր Բելինսկին, «ընձեռելով ամեն ինչ, ինքը չի կարող դառնալ ոչինչ»: Մասնավորապես, Նալբանդյանը նշավակում է Հեգելի ռեակցիոն տենդենցը՝ իդեալիստական բացարձակ համակարգության փառապսակով մեծարելու պրուսական «պոլիցիակազմ ազատությունը»:
Քննելով Հեգելի սիստեմը՝ Նալբանդյանն առինքնում էր Հեգելի ուսմունքից փիլիսոփայության եւ պատմության կապի մատնանշումը: ՄերԺելով փիլիսոփայությունը որպես մետաֆիզիկական անանց դոգմա՝ նա դիալեկտիկայի լուսարձակի տակ էր դնում անցյալի, ներկայի եւ ապագայի ամեն մի փիլիսոփայություն, դրանց թվում, բնականաբար, նաեւ Հեգելի ռեակցիոն «համակարգությունը»:
Երեւույթների ընդգրկումը նրանց շարժման դիալեկտիկայի մեջ ըն/321/տանի էր Նալբանդյանին տակավին նրա մտածության իդեալիստական շրջանում: «Բնությունը դադար չունի, նա գտանվում է անդադար շարժողության մեջ, որ է նորա կյանքը,— գրում էր Կոմս Էմմանուելը դեռ 1858 թվականին,— աշխարհիս երեսին երկու բան կա — այո կամ ոչ, հառաջ կամ հետ, լինել կամ չլինել» {Ե. Լ. Ժ., 1, եր. 358:}: Հակադիր իդեաների պայքարը Նալբանդյանը համարում էր այդ պահին ամեն մի զարգացման աղբյուր ու հիմք: Իբրեւ «մտավորական պատերազմ», իբրեւ խոսքի ազատ վկայության սահմաններում, խոսքի եւ բանականության սահմանների կատարոռվող պայքար՝ «վեճը եւ պատերազմը, դոքա անկողոպտելի սեպհականությունք են ինքը յուրյան շինող մարդկության»,— գրում էր նա {Նույն տեղը, II, եր. 261:}: «Պատերազմը հետեւանք է շարժողության, իսկ շարժողությունը կյանք է»,— եզրակացնում էր նա {Նույն տեղը, եր. 262:}:
Նալբանդյանի մտածության դիալեկտիկական բնույթի մասին ավելի (Լրիվ ու ստույգ պատկերացում ենք ստանում նրա հայացքների մատերիալիստական հեղաբեկման շրջանի ասույթներում: «Գործունեությունը շարժողության հետեւանք է,— գրում էր «Երկրագործության» հեղինակը,— եւ առանց շարժողության չկա գործունեություն: Ուր չկա գորՓ ոոն եություն, ասել է չկա շարժողություն, իսկ մեր շարժողություն չկա, այն տեղ կյանք չկա, այնտեղ թագավորում է մահը» {Նույն տեղը, III, եր. 80:}: «Մահը անհասկանալի է, եթե չգիտենք կյանքը, ուրեմն հառաջ կյանքը: Ի՞նչ է կյանքը: Կյանքը է անդադար շարժողություն, նյութերի անդադար փոխանակություն եւ անձնապահություն» {Նույն տեղը, եր. 84:}:
Ամբողջ բնության հետ դիալեկտիկայի օրենքներով է զարգանում նյան եւ մարդկային կյանքը: «Մարդն իր կյանքը չէ տանում. առաջուց նշանակված մի ճամփով,— գրում էր Նալբանդյանը,— կյանքը հոսանուտ (բան է եւ հազար տեսակ հարակցությանց, դիմադրության … հանդիպելով կես մի կորցնում է իր նախաշավիղը, կես մի այլ ընթացք է բռնում, կես մի կանգ է առնում, կես մի վազում է անհնարին արագությամբ» {Նույն տեղը, եր. 299:}:
Ի մի բերելով զարգացման դիալեկտիկական օրինաչափության մաաին իր դիտողությունները՝ ոտս ռեւոլյուցիոն-դեմոկրատների պես Նալ«բ անդյանը եւս հեգելյան դիալեկտիկան շուռ էր տալիս մետաֆիզիկական համակարգությունների դեմ:
Ընդհանրացնելով իր ապրած ժամանակի ռեւոլյուցիոն իմաստը՝ /322/ Նալբանդյանը գրում էր. «եղան ժամանակներ, երբ մարդը հարյուր տարի ապրեցավ, բայց` մի օրվա ճամփա չգնաց, բայց եղան ժամանակներ, երբ մի օրում մեկ դար քայլեց» {Նույն տեղը:}: Քանակական աճումը որակականի փոխանցվելու դիալեկտիկական օրենքի ձեւակերպումը Նալբանդյանը չէր կարող արտահայտել ավելի ամփոփ, քան արել է այդ տողերի մեջ, կիրառելով այդ օրենքը նույնիսկ մարդկային Հասարակության վերաբերմամբ:
Սակայն նրա մոտ հանդիպում ենք նաեւ որոշ պատկերացման դիմալեկտիկական շարժման ընդհանուր ձեւերի» մասին:
«Ոչ Հեգելի աշակերտ ենք եւ ոչ Շելլինգի,— գրում էր նա, չակերտների մեջ առնելով {Ե. Լ. Ժ.-ի մեջ չակերտները բաց են ընկել. սակայն Նալբանդյանի ձեռագրում դրանք կան:}, Հայմի գրքի քննադատության մեջ, բայց արդարությունը ստիպում է խոստովանել, որ երկուսի համակարգություն քն էլ մեծ օգուտ ցույց տվին գիտության ընդհանուր ձեւերը հայտնագործելով, որոնց միջնորդությամբ առաջ է գնում զարգացման գործողությունը: Այս հայտնագործությանց հիմնական արդյունքը երեւում է հետեւյալ առածի մեջ. «զարգացման վերին աստիճանը իր ձեւով նման է սկզբին, որտեղից առաջ է գնում այդ զարգացումը»: Այս վարդապետությունը բովանդակում՝ է իր մեջ շելլինգյան համակարգության արմատական իսկությունը, որ Հեգելն ավելի ճիշտ եւ ավելի մանրամասն քրքրել եւ քննել է եւ ընդունելով որպես հիմնական սկզբունք՝ կազմել է յուր համակարգությունը, ուտ տիեզերական կյանքի բոլոր երեւույթների մեջ, սկսելով նոցա շատ ընդհանուր վիճակից մինչեւ էության յուրաքանչյուր առանձին կարգի ամենաճիշտ մանրամասնությունքը՝ երեւում է այս վարդապետությունը» {Նույն տեղը, եր. 316:}:
Ինչպես նշել ենք մի այլ տեղ {Տե՛ս «Անտիպ երկեր», եր. 621:}, այս մտքերը Նալբանդյանը ձեւակերպում էր գրեթե բացառապես Չերնիշեւսկու «Критика философских предубеждений против общинного владения» հոդվածի հետեւությամբ {Հմմ. Н. Г. Чернышевский, Избранные философские сочинения, II, եր. 457:}։ Այն հանգամանքը, որ Նալբանդյանը ձեւակերպում էր դիալեկտիկայկան մեթոդի ընդհանուր սկզբունքը ըստ Չերնիշեւսկու, ինչպես նմա եւ կոնկրետ այն օրինակները, որ բերում էր դրա առնչությամբ այդ մեթոդի մասին ունեցած իր պատկերացումը պարզաբանելու համար, ցույց են տալիս, որ նա մեքենաբար չէր յուրացնում Հեգելյան փիլիսոփայունթյան դիալեկտիկան: Ռուս ռեւոլյուցիոն-դեմոկրատական մտքի դասական ներկայացուցիչների պես նա եւս ձգտում էր վերամշակել դիալեկ/323/տիկան մատերիալիստորեն, ջանում էր ազատել դիալեկտիկայի «ռացիոնալ միջուկը» նրա «միստիկական կեղեւից»:
Բնութագրելով բացարձակ իդեալիզմի սիստեմը որպես մարդկային ազատ միտքը կաշկանդող մի շղթա՝ Նալբանդյան-դիալեկտիկը դիտում էր. «Փիլիսոփայությունը նաեւ ազատություն քարոզած ժամանակ, եթե դրականապես դնում է իր վարդապետության ոճը եւ համակարգությունը որպես անմերժելի եւ անբողոքելի, արդեն թշնամի է ազատության, արդեն խորտակում է իր փիլիսոփայությունը: Մարդկային կյանքի այս անչափելի հեղեղի մեջ դու ո՞րի տունն ես հարցնում քո ծանր ու բարակ սահմաններով, սեռերով եւ չգիտեմ դեռ ինչ զահր(ու)մարով» {Ե. Լ. Ժ., III, եր. 299:}:
Որպես Հեգելի քննադատ՝ Նալբանդյանը չի ճանաչում բացարձակապես որեւէ սահման մտքի եւ գիտության նվաճումների համար: «Մեր խոսքն այն է,— գրում էր նա,— թե գիտությունքը, մարդու կյանքը, ժամանակը, այսինքն հասկացողությանց գումարը շարժուն ու հոսանուտ բան լինելով՝ չի կարելի փիլիսոփայությունն ավանդել մի անշարժ տումայրի մեջ: Կարդա՛ այդ փիլիսոփայությունքը, որպեսզի սորվիս փիլիսոփայության պատմությունը եւ կարողանաս զուգահեռագիծ քաշել անցածի եւ ներկայի մեջ, տեսնել եւ քննել, թե ինչպես մարդկային գիտության շրջանն ավելի տարածություն է ստանում աստիճան առ աստիճան» {Նույն տեղը, եր. 301:}:
Նալբանդյանը բաժանում էր փիլիսոփայությունը երեք ճյուղի՝ տրամաբանություն, բնական փիլիսոփայություն եւ բարոյականություն {Նույն տեղը, եր. 300}: Փիլիսոփայության այս բնագավառների հետ մեկտեղ, նա նշում էր նաեւ փիլիսոփայության գործնական ֆունկցիան. «Ուզում ես փիլիսոփա դառնալ քո ազգի համար, (որովհետեւ կաթողիկե փիլիսոփա չկա եւ չի կարող լինել, քանի որ ազգությունքը կան, քանի որ բնությունը այլ եւ այլ աշխարհներով ունի այլ եւ այլ կերպարանքներ եւ ազդեցությունք), ապա ուրեմն ուսիր քո ազգի կյանքը, նորա հասկացողության աղբյուրքը, նորա պետքերը: Այդ կյանքը բարվոքելը է ամենամեծ եւ ճշգրիտ փիլիսոփայությունը» {Նույն տեղը, եր. 299:}: Մերժելով մետաֆիզիկական բոլոր տեսակի համակարգությունները՝ փիլիսոփայության ռեալ հիմքը Նալբանդյանը որոնում էր բնական եւ հասարակական գիտությունների մատակարարած փորձնական նյութերի մեջ: «Բայց ստույգ է,— գրում էր նա,— որ ընդհանուր պատմությունը, բնագիտությունը են փիլիսոփայության ճշգրիտ պատվանդանը: Ուսիր պատմությունը, ուսիր բնությունը, ուսիր մարդ, իմաս/324/տասիրե ընկերությունը, օրենքները, մարդկության կյանքի երեւույթը, գտիր պետքերը, ճանչցիր պետքերը լցնելու հնարները եւ կդառնաս փիլիսոփա, առանց սորա կամ նորա պատրաստած համակարգությունքը ընդունելու … Անձնաճանաչություն, գիտակցություն, հաշվատու քննություն մարդկային թե անցած թե ներկա կյանքին, այլեւ բնության երեւույթներին եւ նույնիսկ բնության — ահա փիլիսոփայության աղբյուրը, որ բաց է ամեն մարդու առջեւ, միայն թե մարդը չծուլանա օգուտ քաղել: Եվ եթե մարդը ընդունակ չէ այդ բոլորի թելերը իր մտքի մեջ որպես մի կեդրոնի մեջ ամփոփել, նորան միօրինակ անօգուտ են եւ պատրաստ համակարգությունքը» {Նույն տեղը, եր. 300 եւ հետ»:}:
Ինչպես ռուս դասական մատերիալիզմի ներկայացուցիչների համար, նույնպես նաեւ Նալբանդյանի համար փիլիսոփայությունն այսպիսով դադարում է լինել բացարձակ» իմաստության կայան, գիտությունների գիտություն: Նա եւս մերժում է այն փիլիսոփայությունը, որի խնդիրը իրականության «անախտակիր» դիտումն է կամ նրա «անպարտիական» ընկալումը: Լծորդելով փիլիսոփայությունը մասսաների ազատագրական շարժման հետ՝ Նալբանդյանը եւս ընկալում է այն որպես «ռեւոլյուցիայի ալգեբրա», համարում այն ոչ միայն իրականության տեսական ճանաչման, այլեւ նրա գործնական վերափոխման բանալի:
* * *
Նալբանդյանի փիլիսոփայական զարգացումը առաջ գնաց 1859—61 թվականներին Ռուսաստանում հասունացող ռեւոլյուցիոն կրիզիսի պայմաններում, հանդիսանալով, ի վերջո, նույն այդ կրիզիսի ցայտուն անդրադարձումը հայ փիլիսոփայական մտքի մեջ:
Մոսկվայի համալսարանի ուսանողության տարիներին սուզվելով բնագիտական առարկաների ուսումնասիրության մեջ՝ Նալբանդյանն անընդհատ միտված էր դեպի իմաստասիրական եւ գործնական ընդհանրացումներ եւ եզրակացություններ: Նա ծանոթացավ տիեզերքի ծագման եւ զարգացման գիտական հայացքին, Դարվինին նախորդած ռուս եւ եվրոպական էվոլյուցիոնիստների տեսություններին, օրգանիզմների բջջային կազմի տեսությանը, էներգիայի պահպանության եւ փոխարկման ուսմունքին եւ այլն: Այս ամենը դյուրացնում էր նրա հայացքների այն շրջադարձը, որ տեղի ունեցավ 50-ական թվականների վերջերում՝ ռուս ռեւոլյուցիոն շարժման եւ ռուս ռեւոլյուցիոն լուսավորիչների, առաջին հերթին՝ ռուս դասական մատերիալիզմի ազդեցությամբ:
/325/ Բանտից ուղարկած իր մի նամակում Նալբանդյանը դատապարտում էր դոկտրինյոն նատուր-փիլիսոփաներին: Խոսելով բժշկականության «բացարձակ դպրոցի» մասին, նա գրում էր, թե այդ դպրոցը չի արդարանում ոչ միայն բժշկականության մեջ, այլեւ հանրամարդկային գիտության այլ բնագավառներում {Նույն տեղը, IV, եր. 155:}: Նա արժանի արհամարհանքով է խոսում համալսարանական պաշտոնական փիլիսոփաների մասին, խուսափելով գիտության նման քրմերից, «ինչպես Պուշկինը սեմինարիստներից»: «Բոլոր այդ փիլիսոփաները,— գրում էր նա,- իրանց ամբիոնների բարձունքից առաջադրում են տեսություն տեսության հետեւից, դեռ մինչեւ հիմա պարզամտորեն ենթադրելով, որ մարդու կյանքը կազմվում է ըստ ինչ-որ նախագծված տեսության՝ կարծես թե մարդկային բնությունը հանք, որ ամեն ինչ կազմվում է դրսից՝ ըստ զանազան ֆիզիկական, այն էլ անփոփոխ օրենքների: Մարդկությունն արդեն շատ է տառապել ամեն տեսակ իդեալական (իմա՝ իդեալիստական, Ա. Հ.) սիստեմների համար, որոնց վրա նա այժմ ծիծաղում է, բայց մի քանիսը դեռ պատվի են արժանանում: Չնայած դրանք ոչ այլ ինչ են, եթե ոչ նախկինների՝ ձեւափոխությունները՝ այժմ արդեն ծաղրված, այնուամենայնիվ աչքերի կապը դեռ պինդ է: Ժամանակն է արդեն, մի քիչ հրաժարվել մետաֆիզիկայից հօգուտ դրական գիտությունների, թեկուզ ասենք, հօգուտ ֆիզիկայի» {Նույն տեղը, եր. 175:}:
Նալբանդյանի փիլիսոփայական միտքը պարզված էր դեպի այն։ կողմը, ուր ուղղված էր նաեւ առաջավոր փիլիսոփայական եւ հասարակական-քաղաքական միտքը Ռուսաստանում եւ Արեւմուտքում: Նշեցինք արդեն այն արձագանքը, որ գտել էին Նալբանդյանի հոդվածում Չերնիշեւսկու դիտողությունները դիալեկտիկայի մասին: Չերնիշեւսկու պես Նալբանդյանը եւս դիալեկտիկական մեթոդը չէր կիրառում միայն անցյալն ըմբռնելու համար, ինչպես այդ տեղի ուներ Հեգելի մոտ, այլեւ ներկայի զարգացման ընթացքը եւ գալիքի հեռանկարները նշմարելու համար:
Կիրառելով հեգելյան դիալեկտիկան՝ վերը նշված իր հոդվածում Չերնիշեւսկին արծարծում էր այն միտքը, թե սեփականատիրության սոցիալիստական եղանակը զարգացման բարձր աստիճանի վրա դիալեկտիկորեն զարգացնում է սեփականատիրության այն սիստեմը, տր պրիմիտիվ ձեւով տրված է ռուս գյուղական համայնքի մեջ, եւ որ այս վերջինը հնարավորություն կարող է ստանալ թեւակոխելու զարգացման բարձր աստիճանը, առանց նախապես անցնելու զարգացման միջանկյալ օղակները: «Ասացեք, խնդրեմ,— գրում էր վերը նշված իր հոդվածում Չերնի/326/շեւսկին,— ո՞ւմ մտքովը կանցնի, որ երբ եվրոպացիներն սկսեն կրթել վայրենիներին, որոնք բնավ չգիտեն գրել, այդ վայրենիները նախ կսկսեն գրել հիերոգլիֆներով, հետո չինական նշաններով, հետո եվրոպականներով եւ արդեն բոլոր այդ աստիճանավորումներն անցնելուց հետո միայն կարող են գրել եվրոպական սիստեմով» {Н. Г. Чернышевский, նույն տեղը, եր. 438 եւ հետ:}: Նույն այս միտքը Նալբանդյանը զարգացնում էր տակավին «Երկրագործությունը որպես ուղիղ ճանապարհ» աշխատության էջերում, եւ այդ՝ գրեթե Չերնիշեւսկու օրինակով: «Եվ ինչ խելք է կատարելությունը տեսնելուց հետո,— ասում էր նա,— անկատարին հետեւել, միմիայն այն պատճառով, որ անկատարը ժամանակով հառաջ է, քան թե կատարյալը: Այս օրենքը չունի ոչ: ինչ ամրություն, չունի հետեւականություն: Այս օրենքով, մի մարդ, որ կամեր պարապիլ որեւիցե արվեստի, չպիտի ուղղակի գործել այն, որ հասած էր արվեստի ներկա վիճակը, այն, ինչ որ դարերով հառաջ: Նոր գիր ուսանող մարդը թո՛ղ չհամարձակի ուրեմն թղթի վրա գրել, այլ թող գրե ծառի տերեւի կամ կեղեւի վերա, հետո, անասնոց մորթի վերա, հետո, չգիտեմ ինչի վերա, որ կարգը հասնի թղթին, ըստ որում նոր է սկսանում եւ հարկ է, որ ծառաջ անկատարը ձեռք բերե» {Ե. Լ. Ժ., III, եր. 92:}:
Միայն Չերնիշեւսկին չէ, որ որոշում էր Նալբանդյանի կատարած մտավոր շրջադարձի ուղղությունը: Տակավին 50-ական թվականներին Նալբանդյանը ծանոթացած պիտի լիներ Գերցենի «Նամակներ բնության ուսումնասիրության մասին» հռչակավոր աշխատությանը: Հեգելյան իդեալիզմի քննադատությունը Նալբանդյանը կատարում էր նույն դիրքերից, որից ելնելով այդ փիլիսոփայությունը վերլուծում էր Գերցենը, երբ գրում էր, թե՝ «Գաղափարի տրամաբանական զարգացումը տեղի ունի նույն ֆազերով, ինչպես եւ բնության ու պատմության զարգացումը: Նա որպես աստղերի աբերացիան երկնքում՝ կրկնում է երկրային մոլորակի շարժումը» {А. И. Герцен, Избранные философские сочинения, Огиз, 1946, I, եր. 183:}: Անդրադառնալով մարդկային գիտության էությանը՝ Գերցենը գրում էր, թե դա կատարյալ ու բացարձակ մի բան չէ, այլ տվյալ ժամանակաշրջանի հաշվետվություն եւ եզրակացություն: Գիտությունը՝ համարում է իրեն բացարձակ մի բան, մինչդեռ բացարձակ է միայն այն շարժումը, որը միաժամանակ մղում է պատմական գիտակցությունը հառաջ ու հառաջ {Տե՛ս նույն տեղը։}: Այս տեսակետից էր մոտենում Գերցենը նաեւ Հեգելի «բացարձակ իդեայի» սիստեմին, երբ գրում էր. «Հեգելը հասցրեց մտածությունը այն բարձրության, որ նրանից հետո չի կարելի /327/ քայլ անել, առանց միանգամայն թողնելու իր ետեւից իդեալիզմը» {Նույն տեղը, եր. 118:}: Գերցենի այս տեսակետը եւ Նալբանդյանի «Հեգելը եւ նորա ժամանակը» աշխատության մեկնակետը միանգամայն համընկնում են:
Նալբանդյանը պատերազմում էր հեգելյան համակարգության դեմ նույն դիրքից, որից գրոհել էր նույն այդ համակարգության վրա տակավին Բելինսկին: Ծանոթանալով Ռյուգեի «Hallische Jahrbucher»-ի հետ՝ Բելինսկին գրում էր Բոտկինին, թե ինքը վաղուց է, ինչ կարծում էր, որ Հեգելի փիլիսոփայությունը իմաստության նշանակալից մի մոմենտ է. միայն, զուրկ բացարձակ նշանակությունից {Белинский, Co6p. coчин. III, եր. 167 եւ 175, հմմ. նաեւ նույն տեղը, եր. 35։}: «Փիլիսոփայական համարկարգությունը,— ասում էր Բելինսկին,— սահմանափակում է մարդկային մտքի ազատությունը, մարդու համոզմունքը. ինձ համար, հիմա մարդը ոչինչ է, մարդու համոզմունքը ամեն ինչ: Միայն համոզմունքն է, որ կարող է հիմա ե՛ւ բաժանել ե՛ւ միացնել մարդկանց {Նույն տեղը, եր. 224:}: Մարդու «ազատությունը, նրա միտքը, նրա համոզմունքն էր դրվատում նաեւ Նալբանդյանը, երբ գրում էր. «Մարդու էական արժանավորությունն է նորա մտքի անսահման ազատությունը. եթե այդ էլ բռնաբարվեցավ սա յս կամ այն հեղինակությունից կամ համակարգությունից, էլ ինչ կմնա մարդկային արժանավորության մեջ: Հազար փիլիսոփայություն – մեկ ստակ» {Ե. Լ. Ժ., III, եր. 301:}:
Բելինսկու հումանիստական հայեցակետը մի հայտնի չափով ընդառաջում էր Հեգելի փիլիսոփայության մատերիալիստական այն քընն ադատությանը, որ ձեռնարկեց Ֆոյերբախը: Հումանիստական նույն դիրքերից էր քննադատում Հեգելին նաեւ Նալբանդյանը:
Հավանական է, որ Ֆոյերբախի հայացքներին Նալբանդյանը ծանոթացած լիներ ռուս գրականության միջնորդությամբ դեռ 50-ական թվականներին: «Երկրագործություն»-ը գրելու պահին, համենայն դեպս, 29-ա Ֆոյերբախի «Քրիստոնեության ծագումը» գրքի՝ Լոնդոնում 1861 թվականին լույս տեսած ռուսերեն թարգմանությունից էր առել հավանորեն իր գրքի ճակատին դրոշմված էպիգրաֆը. «Իմ աշխատության գաղափարքը միայն եզրակացությունք են, փաստերի հետեւանք, նոքա ըստինքյան գաղափարք չեն, այլ կերպարանած կենդանի կամ պատմական իրողությունք»: Նալբանդյանի փիլիսոփայական մատերիալիզմը, ինչպես տեսանք, համընկնում էր, ըստ էության, նույն այդ դրույթին: Ֆոյերբախյան հումանիզմի եւ մատերիալիզմի կնիք էր կրում փիլիսոփայության եւ մարդկային կյանքի, մարդկային պրակտիկայի եւ /328/ թեորիայի միջեւ եղած կապի մատնանշումը Նալբանդյանի մոտ: «Միայն մարդն է ֆիխտեական եսի հիմքը, լայբնիցյան մոնադի հիմքը» աբսոլյուտի հիմքը,— ասում էր Ֆոյերբախը:— Նոր փիլիսոփայությունը հենվում է բանականության վրա, բայց այն բանականության վրա, որի էակը մարդ էակն է, այլ խոսքով՝ նոր փիլիսոփայությունը հանգչում է ոչ թե անգույն եւ անանուն բանականության վրա, այլ այն բանականության վրա, որը տոգորված է մարդկային կրքով։ «Ուստի, եթե հին փիլիսոփայությունն ասում էր՝ միայն բանականն է ճշմարիտ եւ իրական, ապա նոր փիլիսոփայությունը, ընդհակառակն, հայտարարում է՝ մարդկայինն է ճշմարիտ եւ իրական, որովհետեւ միայն մարդկայինն է բա նարկան, մարդն է բանականության չափը»: Բացարձակ փիլիսոփայությանը Ֆոյերբախը հակադրում է մարդկային փիլիսոփայությունը: «Homo homini deus est» («Մարդը մարդու համար աստված է») — այս է բարձրագույն գործնական հիմնասկիզբը, այսպիսին է եւ համաշխարհային պատմության դարձակետը {Людвиг Фейербах, СочиненияII, եր. 278, III, եր. 101, 200, 207:}:
Ֆոյերբախի այս մտքերին արձագանքելով՝ Նալբանդյանը գրում է «Այն փիլիսոփայությունը, որ անմիջապես չի բխում մարդկային կյանքից եւ որ չէ դադարում դարձյալ մարդկային կյանքի վերա, քանի որ մարդը ապրում է եւ օդ է շնչում, մենք հրատարակում ենք նորան իմաստակություն եւ խաբեբայություն: Մարդն է փիլիսոփայության եւ հեղինակը, եւ առարկան … Փիլիսոփայությունը երկրագնդի վրա է, մարդն է նորա աթոռը, մարդն է նորա եւ քննողը, եւ քննելին: Բայց մարդը, հառաջ քան թե պիտի գոյանա, հառաջ քան թե գոյանալուց հետո պիտի ապրի, հառաջ քան թե պիտի քննե եւ իմաստասիրե յուր անձը, յուր կյանքը, յուր ապրածը, յուր ներկան, եւ հառաջ քան թե պիտի մտածե եւ հոգաբարձու լինի յուր ապագայի մասին, այս բոլորից առաջ մարդը կարոտ է նյութի» {Ե. Լ. Ժ., III, Եր. 73:}:
«Երկրագործության» այս տողերի` մեջ Նալբանդյանն ամփոփում է, իր դավանած մատերիալիզմի հիմնական դրույթներից մեկը:
Սակայն փիլիսոփայական իդեալիզմի հաղթահարման մարզում մտքի տուրք վճարելով Ֆոյերբախին՝ Նալբանդյանը չկրկնեց նրա հիմնական սխալներից մեկը, դիմադարձ լինելով հեգելյան սիստեմից՝ նա չանգիտացավ նրա դիալեկտիկական մեթոդի նշանակությունը: Մասամբ հենց դրանով է բացատրվում, որ Նալբանդյանը, ինչպես եւ նրա ռուս ուսուցիչների ու համախոհների միտքը առաջ գնաց Ֆոյերբախի փիլիսոփայության հայեցականությունից ազատագրվելու ուղղությամբ։
/329/ Շեշտելով մարդու ներգործությունը բնության վրա՝ Նալբանդյանը ոչ միայն չէր պոկում փիլիսոփայությունը ռեւոլյուցիոն պրակտիկայից, այլեւ, ընդհակառակն, այն դարձնում էր ռեւոլյուցիոն պրակտիկայի իմաստավորման միջոց:
Ի տարբերություն Ֆոյերբախի պասսիվ հայեցականության՝ Նալբանդյանի փիլիսոփայությունը հասարակականորեն ակտիվ էր, ներգործական: Կյանքի վերակառուցման ռեւոլյուցիոն պրակտիկային էր՝ հանգում նաեւ Նալբանդյանի մատերիալիստական եւ դիալեկտիկական փիլիսոփայությունը: Խոր մի անջրպետ էր այն, որ զատորոշում էր մասնավոր սեփականության ինստիտուտի դեմ պայքարող հայ դեմոկրատիայի ռեւոլյուցիոն տրիբունին «հավասար սեփականություն» քարոզող գերմանական փիլիսոփայից:
Նալբանդյանը ոչ մի տեղ մատերիալիստական չի անվանում իր աշխարհայացքը. ընդհակառակն, նա կարծես նույնիսկ սահմանազատվում էր մատերիալիզմից: Նախապաշարված ամեն կարգի մետաֆիզիկական համակարգության դեմ՝ Նալբանդյանը «պարզամտություն» էր համարում այն մարդկանց կարծիքը, ովքեր կարող էին «նյութականություն կամ ով գիտի դեռեւս ինչ տեսակություն» համարել իր արծարծած հայացքները {Նույն տեղը, եր. 97:}: «Մենք ընդհանրապես կուսակից ենք փորձական եւ վերացական փիլիսոփայության, որպես ավելի դրական տեսության» {Նույն տեղը, եր. 336:},— գրում էր մի տեղ Նալբանդյանը, առիթ տալով ոմանց կարծելու, թե նա հարում էր փիլիսոփայական էմպիրիզմին կամ պոզիտիվիզմին:
Սակայն փիլիսոփաների, ինչպես եւ մարդկանց մասին առհասարակ դատում են առանց անպայման տեղեկանալու, թե ինչ են մտածում նրանք իրենց մասին: Թույլատրելի է դատել մարդկանց մասին միայն նրանց այն ինքնագնահատումների հիման վրա, որոնք համերաշխում են նրանց գործերին: Ոչ ոք, օրինակ, չի կասկածում Ֆոյերբախի փիլիսոփայության մատերիալիստական բնույթին, չնայած որ ինքը՝ Ֆոյերբախը ոչ միայն մատերիալիստ չէր հռչակում իրեն, այլեւ, կարծես, Նալբանդյանի պես սահմանազատվում էր «մատերիալիզմից»: «Ճշմարտությունը,— ասում էր նա,—մատերիալիզմի մեջ չէ եւ ոչ իդեալիզմի մեջ, ոչ ֆիզիոլոգիայի եւ ոչ պսիխոլոգիայի, ճշմարտությունը անտրոպոլոգիայի մեջ է»: Սակայն ո՞րն էր այն «մատերիալիզմը», որից սահմանազատվում էր Ֆոյերբախը: «Ինձ համար,— գրում էր նա,—մատերիալիզմը մարդկային էության եւ գիտության հիմքն է, բայց ես չեմ կարող վերաբերվել նրան այնպես, ինչպես վերաբերվում են բառի նեղ իմաստով /330/ վերցված բնախույզները, օրինակ Մոլեշոտը: Նրանց համար դա շենքի հիմքը չէ, այլ ինքը շենքը: Այս կետից ետ գնալով ես միանգամայն համաձայն եմ մատերիալիստներին, գնալով առաջ՝ ես տարանջատվում եմ նրանցից»:
Համալսարանական բնագետների մասին Նալբանդյանի հայտնած կարծիքը հիմք է տալիս ասելու, թե մատերիալիզմից սահմանազատվեյով՝ Ֆոյերբախի պես նա եւս սահմանազատվում էր միայն վուլգար մատերիալիզմից։ Փաստապես փիլիսոփայական մատերիալիզմի դիրքերից էր ելնում նա, երբ բանտի մի նամակում, խոսելով սաղմնաբանության մասին, հեգնում էր փիլիսոփայական իդեալիզմը. «Դա, եղբայր, հրաշալի գիտություն է. ճշմարիտ է, դեռ մանուկ է նա, բայց թե ինչպիսի՜ ապագա է սպասում նրան — խոսքով գրեթե անկարելի է արտահայտել, որովհետեւ բարեպաշտ իդեալիստների մազերը կդիզանան, իսկ Իսպանիայում թերեւս նորից կբորբոքվեն ինկվիզիցիայի խարույկները» {Նույն տեղը, IV, եր» 214:}:
Նալբանդյանը շարունակ շեշտում էր դրական գիտությունների նշանակությունը գիտական-մատերիալիստական աշխարհայացք մշակելու համար: Սակայն միաժամանակ նշավակում էր բնական գիտությունների սողուն էմպիրիզմը: «Ափսոսալ միայն կարելի է,— գրում էր նա,— որ քիմիան եւ մանրադիտակը կանգ են առել արդեն այն սահմանագծի վրա, այն շեմքում, որտեղ արդեն իսպառ վերջանում է զանազան սուտ իմաստակությունների սահմանը եւ սկսվում է նոր ճշմարիտ ճանապարհը: Բայց հենց այստեղ էլ նրանք դժբախտաբար կանգ են առել» {Նույն տեղը:}: Նալբանդյանը կասկած չուներ, որ 20-րդ եւ հաջորդ դարերի բնագիտությունը փիլիսոփայական իր ընդհանրացումներով լայն ճանապարհ է հարթելու նաեւ դեպի նոր եւ ճշմարիտ այն ճանապարհը՝ մատերիալիստական փիլիսոփայությունը. «20-րդ եւ հաջորդ դարերի մանուկը հավանորեն պիտի ժպտա Բերցելիուսի, Լավուազիեի, Լիբիխի եւ Ֆրեզենիուսի վրա, ինչպես որ՝ դու ժպտում ես փիլիսոփաներից մեծագույնի՝ Արիստոտելի վրա, նրա՝ ուղեղը սպունգի հետ համեմատելու համար – ինչպես եւ ուրիշ շատերի վրա» {Նույն տեղը, եր. 214 եւ հետ.:}:
Կասկած չկա, որ էմպիրիզմի եւ պոզիտիվիզմի դիրքերին էր հակադրվում Նալբանդյանը, երբ գրում էր քիմիայի մասին. «Ափսոս որ քիմիան շատ բաներում դեռ կաղում է, թեեւ նա դրական գիտություն է։ բայց մինչեւ այժմ էմպիրիկ է, շատ բաների նկատմամբ չի կարող հաշիվ տալ: Բազմաթիվ «ինչո՞ւ եւ ինչի՞ հիման վրա» հարցերին մենք կամ /331/ պատասխան չունենք, կամ այդ պատասխանն այնքան անիմաստ է, որ ամոթ է հիմա խոսել» {Նույն տեղը:}:
Ռուս մեծ մատերիալիստների պես Նալբանդյանը եւս ձգտում էր համատեղել թերիան եւ պրակտիկան, ընդգրկել ռեալ կյանքը եւ նրա օրինաչափությունները, էմպիրիկ փորձն ու նրա տվյալների փիլիսոփայական ընդհանրացումը: Ռուս մեծ մտածողների հետ նա եւս մերժում էր ամպաչու ռացիոնալիզմը եւ ծանծաղամիտ էմպիրիզմն ու պոզիտիվիզմը:
«Դրական գիտության» եւ «դրական տեսության» մասին Նալբանդյանը ասում էր նույնը, ինչ ասում էին ռուս դասական մատերիալիզմի ներկայացուցիչները: Այսպես, Դոբրոլյուբովը գրում էր. «Ներկայիս բնական գիտությունների մեջ յուրացված է դրական, մեթոդը, բոլոր եզրակացությունները հիմնվում են փորձերի վրա, փաստական գիտելիքների վրա եւ ոչ թե երբեւէ կամ ումեւէ խելքին փչած. ու հնարած ցնորամիտ թեորիաների վրա եւ ոչ էլ մութ գուշակությունների վրա, որոնցով հներում գոհանում էին գիտությունն ու թերուսությունը» {H. A. Добролюбов, նույն տեղը, III, եր. 343:}:

* * *
Ռուս եւ եվրոպական մտքի ազդեցությունից զատ, Նալբանդյանի փիnիսոփայության վրա անդրադառնում էր հայ կյանքը, հայ ժողովրդի դարավոր ազատագրական պայքարը հայրենի եւ օտար բռնատիրությունների դեմ, նրա համառ դիմադրությունը իշխող դասակարգերի ռեակցիոն գազափարախոսությանը: Հայ ժողովրդական իմաստությունը ձեւակերպող բանահյուսությունից զատ, հրապարակախոսի մտքի վրա դրական ազդեցություն ուներ հայ առաջավոր գրականությունը, Աբովյանի ջանքերով ծնունդ առած հայ նոր այն գրական խոսքը, որ կապեր էր հաստատում հասկ կենդանի իրականության հետ, մասսաների լուսավորության ճանապարհով ելք ու հեռանկարներ որոնում հայ ժողովրդի ազատագրական ձգտումների իրագործման համար:
«Հեգելը եւ նորա ժամանակը» վերտառությամբ գրված դիտողություններից պարզ է միանգամայն, որ Նալբանդյանը կիրառում էր դիալեկտիկական մեթոդը հայ կյանքի հասարակական-քաղաքական փակուղիներից ելք գտնելու համար: Նրա, ինչպես եւ Գերցենի համար դիալեկտիկական մեթոդը «ռեւոլյուցիայի ալգեբրա» էր նախ եւ առաջ: Հայ հրաապարակախոսը կիրառում էր այդ ալեբրան՝ մղված հարազատ միջաէ այրի թվաբանական կոնկրետ խնդիրների ընդհանուր իմաստը բա/332/ցահայտելու, դրանց լուծման ընդհանուր ուղին որոշելու պահանջից: Նրա կարծիքով եւս՝ առաջավոր մարդկության փորձը միջոց է ընձեռում քաղաքակրթության ստորին աստիճանից ուղղակի անցնելու նրա վերին աստիճանին, խուսափելով առաջավոր ժողովուրդների անցած միջանկյալ աստիճաններից: «Եթե մի որեւիցե ազգ,— Չերնիշեւսկու հետեւությամբ եզրափակում էր իր միտքը Նալբանդյանը, ակնբախ կերպով աչքի առաջ ունենալով սեփական ժողովրդի վիճակը,—հասել է իր զարգացման վերին աստիճանին, մի ուրիշ ազգ, որ խեղճ վիճակում է, կարող է հասնել այդ աստիճանին, առանց այնքան ժամանակ եւ այնքան ուժ գործ դնելու, որքան առաջին ազգը, եւ բնավ չհանդիպելով միջին մոմենտներին, որոնցից անցել էր առաջին ազգը» {Ե. Լ. Ժ., 11, եր. 317:}:
Այն գնահատականներից, որոնց հանգել էր Նալբանդյանը հայ իրականության վերաբերմամբ տակավին իր «Յաղագս հայկական դպրտութեան ճառ»-ում, մինչեւ դրական այն եզրակացումները, որոնց հանգում էր նա այդ իրականության վերաբերմամբ՝ «Հեգելը եւ նոր ժամանակը» վերնագրով մեզ հասած իր գրվածքի մեջ, մտքի տանջալի մի ճանապարհ էր, որ մոտ մի տասնամյակի ընթացքում հաղթահարելով իդեալիզմը, հայրենի ժողովրդի լուսավորության եւ ազատության մտահոգությամբ տոգորված՝ նա պիտի անցներ դրական գիտությունների, մատերիալիստական փիլիսոփայության եւ դիալեկտիկական տրամաբանության հետքերով: Հիրավի, Նալբանդյանի փիլիսոփայական որոնումները ոչ միայն շաղկապված էին հայ ժողովրդի լուսավորության եւ ազատության տեսանկարների հետ, այլեւ հանդիսանում էին պայքարի զենք նրա ազատության եւ լուսավորության թշնամիների դեմ: Հայ իրականության հետ ունեցած կենդանի եւ անմիջական կապը, այդ իրականության ռեակցիոն ու լիբերալ ուժերի դեմ սրվող պայքարը, այն է, որ կիրք էր մտցնում Նալբանդյանի հրապարակախոսության մեջ եւ հարաճուն ուժ հաղորդում նրա մտքերին: Անհնար կլիներ անգամ ռուս ռեւովյուցիան մտքի ազդեցությունը հրապարակախոսի զարգացման վրա, եթե եկամուտ ազդեցությունը չընդառաջեր հայ իրականության պահանջներին եւ բուռն այն պայքարին, որ արծարծեցին Նալբանդյանը եւ իր հետեւորդները այդ պահանջներից ելնող գործնական խնդիրները լուծելու համար:
Պոլսահայ օբսկուրանտները նշավակեցին Նալբանդյանի հայացքները, ամբաստանելով նրան որպես «սոցիալիստ», «կարմիր հանրապետական», «Ռուսսոյի եւ Վոլթերի հետեւորդ» եւ այլն եւ այլն: Նալբանդյանը հայտարարեց այս առիթով, որ ինքը «միօրինակ ժպտա է» նմանօրինակ որակումների վրա եւ շտապում է հայտնելու, որ ինքը չի ընդունում «ոչինչ /333/ հեղինակություն»: Եթե ինքն ընդունում է տարրական որեւէ ճշմարտթյուն, որ ճշմարտություն է նաեւ Ռուսսոյի համար, այդպիսի դիպվածում Ժ. Ժ. Ռուսսոյի գրության հետեւող չեղավ, այլ ճշմարտության, իսկ ճշմարտությունը մի մարդու սեփականություն չէ {Տե՛ս նույն տեղը, եր. 17:}: Հռչակելով Նալբանդյանին Ռուսսոյի եւ Վոլտերի կուսակից՝ հակառակորդները կամենում էին, հարկավ, «ահազանգել» նրա ընթերցողներին, «վարկաբեկել» նրանց աչքում հրապարակախոսի ռեւոլյուցիոն դեմոկրատական, մատերիալիստական հայացքները: Ավելին. պրովոկացին մեղադրանքներով հակառակորդները ուզում էին նրա դեմ սուլթանական եւ ցարական ոստիկանության կարիճներին:
Նալբանդյանը չընկրկեց այս ամենի առաջ: Ընդհակառակն, հայտնեց բարձրաձայն, որ ինքը հարգանքով գլուխ է խոնարհում մարդասեր հանճարի եւ բանականության առաքյալների առաջ, «որոնցից առաջին անգամ դուրս թռան ազատության կայծեր»: «Երջանկություն եւ փառք կհամարինք մեզ,— հարում էր նա,— միասին մնալ այդ բոլորի հետ եւ միասին անհավատ եւ հերետիկոս կոչվիլ, քան թե բաց աչքով մեր մարդկուԹյունը, մեր մարդկային ազատությունը եւ իրավունքն ուրանալով, պ. Չամուռճյանի հետ բռնկվիլ բարոյական տարինքից եւ ճոճալ մի տղազամտությունից դեպի մյուս սոփեստությունը, մի սխոլաստիկականությունից դեպի մյուս աբեղայամտությունը» {Նույն տեղը:}:
Հրապարակ գալով Նալբանդյանի դեմ՝ Չամուռճյանը բանեցնում էր, փիլիսոփայական իդեալիզմի ժանգով ծածկված իր զենքերը: «Ոգիները տանալը,— գրում էր նա – չէ թե ԺԹ դարուն, այլ ԺԸ դարուն լույսն էր, որ մինչեւ այս դարուս կեսին մոտ ալ փայլեց. բայց քանի գնաց մթնեց փոսուրայի լույսի պես, որ մեռնելեն ետքը ատեն մըն ալ կփայլի, բայց փըտտելու սկսին նե՝ կմարի: Հիմա նյութական փիլիսոփայության հարկի ինկած է, հիմա նոր մեկ փիլիսոփայություն մը կտիրե, որ աննյութ էակներուն գոյությունը կընդունի» {«Երեւակ», 1858, N 46:}: «Ոգիների» փիլիսոփայուԹյունից Չամուռճյանն իջնում էր ուղղակի դեւերի աստվածաբանության եւ մարտնչող օբսկուրանտիզմի անդունդը: «Սուրբ գիրքը մեզի կքարոզե, որ Քրիստոս որդին աստուծո մարդ եղավ մարդիկ սատանային գերութենեն ազատելու համար: Մարդ մեկ անգամ մը միտք դնե, որ սատանա չկա, անկեց ետքը Քրիստոսի մարդեղության այլ նպատակ մը չի կրնար գտնել եւ հավատո հիմը կխախտի»,— գրում էր նա {Նույն տեղը:}:
Փիլիսոփայական գիտական-մատերիալիստական իր դիրքավորումով /334/ Նալբանդյանը հայ իրականության մեջ միայն Չամուռճյանների դիվապաշտական նախապաշարումները չէ, որ քամուն էր տալիս: Նա սահմանազատվում էր նաեւ իդեալիստական փիլիսոփայության հայկական մյուս տարատեսակություններից: Իր ռեպլիկներով նա ըստ էության, կանխոս էր կարծես նաեւ իր անելիք առարկությունները Ստեփան Ոսկանյանի դեմ, որը ֆրանսերեն իր մի բրոշյուրի մեջ պաշտպանել էր բնազանցությունը՝ որպես փիլիսոփայության առարկա: «Տարակույս չկա,— գրում էր զմյուռնիացի իմաստասերը,— թե գիտության ծառին հետին արմատիկները ինչպես նաեւ ամենաբարձր ոստերուն գագաթները՝ բնազանցության մեջ կընկղմին … Այդ ծայրերը կտրել՝ գիտունի գործ ընել է եւ չէ թե փիլիսոփայի … Փիլիսոփայությունը միշտ ավելի վեր պիտի բարձրանա, միշտ գիտութենե ավելի հեռի պիտի երթա» {Ցիտատը քաղում ենք «Մետեորա» հանդեսից, 1880, եր. 70:}:
Փիլիսոփայական իր շրջադարձով Նալբանդյանը ըստ էության սահմանազատվում էր նաեւ Ստ. Նազարյանցից:
«Հյուսիսափայլ»-ի էջերում Նազարյանցն արծարծում էր այն միտքը, թե գիտությունը հաշտություն է կնքում աստծո եւ աշխարհի միջեւ, բնության եւ հոգու միջեւ, բնական օրենքի եւ մարդկային ազատ կամքի միջեւ: «Մի հատ սկզբնական զորություն շարժում է բոլոր տիեզերքը, եւ երեւույթների բազմօրինակությունը միայն պատճառ է տվել մեզ հնարաստեղծելու շատ զորություններ»,— ասում էր Նազարյանցը: «Բնությունը՝ հոգի է, բանականություն է»: Կենդանի եւ բանավոր զարգացումը «մի պատերազմ է ներհակությունների մեջ, սեռերի, ձգտողությունների մեջոր ծայր է առնում՝ սաղմից եւ ավարտվում մարդկային գործերով ու արարքներով»: Բնական երեւույթների միասնությունը նրանց նյութականության մեջ չէ, այլ նրանց բանական օրինաչափության մեջ, «օրենքը է միություն, կարգ եւ բանականություն»: Մարդը, նրա գիտակցությունը, նրա հոգին, նրա սրտի ներքին օրենքը հաստատում են արտաքին աշիւարհի, բնության օրենքը: «Այսպես ահա, բնությունը մի է յուր մեջ եւ մի է մեր հետ»: «Թող մարդը եւ յուր մեջ հատկապես ճանաչե բոլորը, թող նմանագործել յուր մեջ բնության ընթացքը, այնուհետեւ կլինի նա այնպես, ինչպես բնությունը» {«Հյուսիսափայլ», 1858, եր. 140 եւ հետ.:}:
«Սկզբնական զորության» զարգացման այս պատկերը հիմնականում` համընկնում է հեգելյան բացարձակ գաղափարի զարգացման դիալեկտիկական սխեմայի հետ: Նազարյանցը տուրք է վճարում նաեւ կանտյան։ «բարոյական օրենքի», «սրտի ներքին օրենքի» տեսությանը, սակայն, ըստ էության, այդ օրենքը եւս խցկելով Հեգելյան սիստեմի մեջ: Վերը /335/ նշված իր մտքերով նա հանձնարարում էր բնագիտական այն հդվածների ընթերցանությունը, որ զետեղում էր Նալբանդյանը «Հյուսիսափայլ»-ի 1858 թվականի համարներում, որով, թերեւս, անուղղակիորեն հավաստվում էր այն իրողությունը, թե վերջինիս հայացքները եւս այդ պահին սնունդ էին առնում հեգելյան իդեալիզմի նույն ակունքներից, որից նախապես ջուր էր խմել նաեւ ամսագրի խմբագիրը՝ Նազարյանցը: Ակներեւ է, միաժամանակ, որ փիլիսոփայական իր շրջադարձով Նալբանդյանը դիմադարձ էր լինում իդեալիստական այդ հայացքներից, որոնք անդրդվելի մնացին անգամ Նազարյանցի 70-ական թվականների գրությունների մեջ:
Ըստ էության, Նալբանդյանի մատերիալիզմն ուղղված էր հոգու եւ նյութի հարաբերության մասին Նազարյանցի պաշտպանած կոնցեպցիայի դեմ: Նազարյանցի հայացքով՝ մարմինն առանց հոգու մեռած է, ուրեմն եւ հոգին է կենդանության միակ պատճառը, նյութը կենսագործող սկիզբը {Հմմ. Ստ. Նազարյանց, Յաղագս փորձական հոգեբանութեան ճառ, եր. 6։}: Հոգու աննյութ, «ոչնչից տիեզերք ստեղծող» այս ըմբռնման բացաuումն էր ըստ էության Նալբանդյանի որդեգրած հայացքը: «Անցան այն ժամանակները,— գրում էր նա,— երբ մշուշով պատած մարդկային երեվակայությունը ոչնչից տիեզերք էր ստեղծում: «Ex nihilo nihil fit»: Վերջին մանուկը կրկնում է այսօր մեր հետ» {Ե. Լ. Ժ., III, Եր. 73։}: «Ex nihilo nihil, in nihilum nihil posse reverti — Ոչնչից ոչինչ չի կարելի գոյացնել, ոչ մի բան չի կարելի ոչինչ դարձնել». հռոմայեցի մատերիալիստ Լուկրեցիի խոսքերն են սրանք, որ կրկնում էր Նալբանդյանը: Նալբանդյանը չէր հավատում, բնականաբար, նաեւ հոգու անմահության կրոնական լեգենդին: «Venit mors,— գրում էր նա 1863 թվականին,— et nemini parcetur! — Կգա մահը եւ չի խնայի ոչ ոքի»: Այս է վախճանը այն ամենի, ինչ սկիզբ ունի, վախճան, իհարկե, միայն տիպական եւ անհատական իմաստով եւ ոչ թե ընդարձակ բնական իմաստով, որտեղ մենք բնության անծայրածիր տնտեսության մեջ գործ ունինք հավասարակշռության եւ տարրերի զանազան զուգարդումների հետ … {Տե՛ս նույն տեղը, IV, եր. 140:}:
/336/ ԳԼՈՒԽ ԵՐԿՐՈՐԴ
ՄՏՈՐՈՒՄՆԵՐ ԿՐՈՆԻ ԵՎ, ԲԱՐՈՅԱԿԱՆՈՒԹՅԱՆ ՇՈՒՐՋԸ
Նվաճված բարձունքից բացված տեսադաշտ: «Ստրկական կրոն» եւ «ազատ կրոն»: «Նոր կրոնի» եւ «նոր ուխտի» ծրագիրը: Դեիզմը եւ նրա հաղթահարումը: Զուգահեռ Աբովյանի հետ: Եկեղեցին որպես մասսաների կազմակերպության միջոց: Ա. Խուդաբաշեւի գրքիքննադատականը։ Ընդհանուր եզրակացություններ: Կրոնը եւ սոցիալիզմը: Պատմական զուգահեռներ: Նալբանդյանը եւ քվակերները։ Շրջադարձ կրոնի եւ բարոյականության առնչման խնդրում։ Հայացք կրոնի ծագման եւ զարգացման մասին։ Մտքի ազատագրումը կրոնի կապանքից: Ազատությունը որպես բարոյական կռվան։ Միջավայր եւ բարոյականություն: Նկատողություն Մոլինարիի մասին: Սոցիալիզմ եւ բարոյականություն: Բարոյական ազատություն եւ գիտակցված անհրաժեշտություն: Կանտյան էթիկայի քննադատությունը։ Նազարյանցի, Շանշյանի եւ Ոսկանյանի բարոյագիտական հայացքները: Մամուրյանի բարոյախոսությունը։ Արմ. Հայկունին եւ Գ. Կոստանդյանը կրոնի ու բարոյականության մասին: Նալբանդյանի հայացքը բարոյական հատուցման մասին: Կրոնի վտարումը բարոյագիտության տեսաշրջանից։ Նալբանդյանի բարոյագիտության աղբյուրները: Քննական դիտողություններ:

Նալբանդյանի փիլիսոփայական շրջադարձը հասցրել էր նրա գիտակցությունը այնպիսի մի բարձրության, ուսկից նրա առաջ բացվում էին նոր հորիզոններ դեպի կյանքի ու հրապարակախոսության, գիտության եւ գրականության հովիտներն ու հարթավայրերը: Նոր եւ անհամեմատ ավելի բեղմնավոր հայացքներով են հագեցված շրջադարձից հետո գրված նրա լավագույն երկերը: Կրոն եւ բարոյականություն, լեզու եւ գրականություն, արվեստ եւ քննադատություն, պատմություն եւ գործնական գիտություններ՝ բոլոր այս մարզերում նրա արծարծած նոր մտքերը ոռոգվում են մատերիալիստական եւ դիալեկտիկական աշխարհըմբռնման բարձունքներից սկիզբ առնող գաղափարական վտակներով:
Հրապարակախոսի նոր այդ մտքերի կազմավորման պրոցեսին ենք նվիրում այս գործի հաջորդ մի շարք տեսությունները: Հասկանալի է, որ հիմնականում մեր ուշադրությունը կենտրոնանալու է հրապարակախոսի /337/ այն մտքերի քննական շարադրանքին, որոնք հանդիսանում են նրա մատերիալիստական փիլիսոփայության բարձրակետերը, ուղենիշ դառնալով նրա ժամանակաշրջանի հայ հասարակական մտքի մեջ տեղի ունեցած պրոգրեսիվ տեղաշարժերի համար:
Թերթելով Կեոկչեյանին հղած բանաստեղծությունների այն ժողովածուն, ուր զետեղված են ուսանող Նալբանդյանի չափական անդրանիկ գործերը, դժվար չէ նկատել սուր այն քննադատությունը, որին նա ենթարկում էր կրոնական աշխարհայեցությունը տակավին մինչեւ 1855 թվականը: Ըմբոստանալով «սուրբ գրքի» տերտերական պատվիրանների դեմ՝ նա կամենում է փարատել սին այն հույսերը, որ կապում է կրոնի հետ հավատքի տրադիցիաներով սնված մարդը {Հմմ. «Հույս» ոտանավորը։}: Բանաստեղծը կամ են է հասու լինել բնության օրենքներին՝ անկախ «սուրբ գրքի» հեքիաթներից։ Բայց եւ այնպես նա դեռ ունի այն հայացքը, թե բնությունից զատ կա նաեւ գերբնական «հաստիչ», եւ սա է հենց, որ մարդուն տվել է միտք ու բան, քննելու եւ ըմբռնելու արարչագործության գաղտնիքները {Հմմ. «Աստված» ոտանավորը:}:
Այս երկվության մեջ դեգերում էր Նալբանդյանը անգամ «Հյուսիսափայլ»-ում զետեղած հոդվածներում:
«Ոչինչ մարդ չի կարող ապրել առանց կրոնի,— գրում էր Նալբանդյանը «Հյուսիսափայլ»-ում,— առանց կրոնի. թող լինի նա անաստված, ամենաաստվածյան, նյութապաշտ, ինչ կամի, թող լինի, թույլ կամ հաստատ յուր ուրացության մեջ, այնուամենայնիվ լինում են այդպիսի մարդու համար րոպեներ, երբ բնական ազդեցությունը հաղթահարելով եւ ընկճելով մի վայրկյան նո րա կամակոր եւ մոլորական հասկացողությունը, եւ ազատվելով նյութական կապանքներից, յուր ազատ ձգտողությանը հետեւելով, թռչում է, վերանում է դեպի բոլոր գոյության պատճառը եւ այս կերպով դղրդեցնում է այդ մարդու կամակոր ուրացության սյուները, թեեւ մի փոքր ժամանակից հետո մի այդպիսի մարդու նյութական շրջապատի տպավորությունքը ազդելով նորա զգացողության վերն, հետ են կանչում այդ ազատությունը եւ փակում են նյութական կապանքի Կտակ: Կրոնի, անհրաժեշտ լինելը հերիք ապացույց է, որ նա մեծ ազդեցություն ունի մի մարդու, կամ ազգի ու կամ ընկերության վերա, այո՛, նա այնպիսի անոթ է, որի մեջ կերպարանագործվում են հոգին եւ հոգու բոլոր ունակությունքը» {Ե. Լ. Ժ., II, եր. 201։}:
1858 թվականին գրված «Մխիթար եւ մխիթարյանք» հոդվածի այս տողերի մեջ դժվար չէ նշմարել հեղինակի մոտ աստվածապաշտության հետ քեր: Ջատագովելով դեիզմի սկզբունքը, սահմանազատելով կրոնը /338/ տգիտության եւ խավարի կուռքերից» եւ միաժամանակ դիմագրավելով Ռոբեսպիերի սահմանած բանականության կուլտին՝ Նալբանդյանն առաջնորդվում էր տակավին այն համոզմունքով, թե կրոնը պիտի դառնա մարդկային ստրկության դեմ մղվող պայքարի լծակ: Նա փարում էր այն հայացքին, թե կա «ստրկական եւ ծառայական կրոն», եւ կա, ընդհակառակն, նաեւ «ազատական կամ քրիստոնեական կրոն», եւ դիտում, որ իբր «քարոզելով մարդկային ազգի մեջ սորա դեպի աստված ունեցած առնչության հայր-որդիական գաղափարը», վերջինս մերժում է «ստրկական կամ ծառայական» այն կրոնը, որ պատկերացնում է աստծո եւ մարդու հարաբերությունը, ինչպես մի իշխանի հարաբերություն դեպի յուր ծառայքը» {Նույն տեղը, եր. 202, 204:}: «Կուրության եւ բռնակալության մեջ, այո, հավատ չունինք,- գրում էր նա,- հավատալով, որ աստված ազատ է եւ առաջին լույս, ուստի եւ ամ են այն հավատ դեպի նա ազատ խղճմտանքով եւ գիտակից ազատությամբ»: Նալբանդյանը շարունակում էր դավանել քրիստոնեությունը, համոզված, թե ճշմարտության այն կրոնն է դա, «որին ատում են սուտ ազգասերքը եւ օբսկուրանտները» {Նույն տեղը, 1, եր. 379:}: Միջնադարյան աղճատմունքից ազատ, ասում է նա, քրիստոնեական այդ կրոնը ազատ ագրեց մարդկությունը ստրկական կրոնի երկաթե լծից, թեեւ մեծագին այդ ազատությունը կապանքի տակ դրվեց նորից պապերի եւ եկեղեցական այլ ամ են տեսակի բռնատիրությունների ձեռքով: Նալբանդյանի գրչի տակ քրիստոնեական կրոնը ազատվում էր դավանաբանական բնույթից, ստանում ռացիոնալիստական, լուսավորական, ազատամտական մեկնաբանություն: Նույն այս իմաստասիրությունն է հենց, որ ելման կետ էր ծառայեցնում Նալբանդյանը 1859 թ. հրապարակած իր «Ազատն աստված» հռչակավոր բանաստեղծության մեջ:
Ռուս դեմոկրատները եւս երբեմն աստծո կամ Քրիստոսի անունից էին պայքարում տիրող ստրկության դեմ: Այսպես, Չերնիշեւսկու մասին գրած իր մի ոտանավորը Նեկրասովը ավարտում էր այս քառյակով:

Его еще покаместь не распяли,
Но час придет - он будет на кресте,
Его послал бог гнева и печали
Царям земли напомнить о Христе.
Նալբանդյանի «ազատն աստվածն» ունի նույն ֆունկցիան, ինչ՝ «бог гнева и печали»-ն Նեկրասովի մոտ: Նման էպիտետներն ու հակադրությունները նրա գրչի տակ սիրում էին տիրող ստի ու ստրկության դեմ մղված ժողովրդական պայքարը:
/339/ «Մխիթար եւ մխիթարյանք» հոդվածում Նալբանդյանը, տեսանք, համարում էր կրոնը քաղաքակրթության եւ լուսավորության հիմք. «Մի մարդու, կամ մի ազգի եւ կամ ընկերության սկզբունքի մայրը ճանաչ:. վում է գլխավորապես կրոնը եւ երկրորդաբար՝ քաղաքականությունը (անշուշտ վրիպակ է, որ սիտի կարդացվի՝ քաղաքակրթությունը, Ա. Հ.). այն պատճառով երկրորդական է քաղաքականությունը (իմա՝ քաղաքակրթությունը, Ա. Հ.), որ թեեւ շատ ծանրակշիռ բան է, բայց եւ նա ինքը գլխավորապես աճում է կրոնի հիմքերի վերա» {Նույն տեղը, եր. 200:}: Հոդվածը գրելու պահին Նալբանդյանի համար կրոնը ոչ միայն քաղաքակրթության հիմքն էր, այլեւ մարդու հոգեկան կարողության, նրա բանականության չափանիշը. «մարդու հոգեկան ույժը եւ զորությունը իսկույն հասկացվում է, նայելով նորա կրոնի որպիսությանը. ասա ինձ ո՞ր կրոնը խոստովանող ես դու, ես կասեմ քեզ, թե ո՞ր աստիճանի կամ ի՞նչ դրության մեջ էր քո բանականությունը» {Նույն տեղը, եր. 201:}:
«Ասվում է լսվելու համար» հոդվածում, որ գրված է հավանորեն նույն այդ ժամանակ, Նալբանդյանն ասում էր, թե՝ «կրոնի ուսումը պիտո էր սերմանել ազգի մեջ մատենագրության միջնորդութենով եւ այս երկուսը ձեռքե ձեռք բռնած պիտո է մշակեին ազգի բանականությունը» {Նույն տեղը, եր» 406:}:
Հրապարակախոսը ելնում էր այն հայացքից, թե ազդելով մարդու հոգեկան աշխարհի վրա՝ վերջին հաշվով կրոնն անդրադառնում է ազգի քաղաքական եւ տնտեսական կացությանը: «Առաջնությունը եւ նախամեծարությունը ազգերի, որպես եւ դորա հակառակ, նոցա հետ մնալը եւ թշվառությունը, այդ բոլորը ասում ենք, շատ բնական կերպով, նոցա կրոնի հետեւանք են» {Նույն տեղը, եր. 206:}:
Պարզ է. իր հայացքների զարգացման այս էտապում Նալբանդյանը մերժական դիրք չուներ ո՛չ կրոնի, ո՛չ արարչագործության գաղափարի հանդես: Դեիստական հայացքի հետքեր դժվար չէ մատնանշել տակավին 50-ական թվականների այն գրվածներում, որոնցով նա մուտք էր գործում իր համոզումների կազմավորման մատերիալիստական շրջանը: Այսպես, մատերիալիստական աշխարհայացքի կնիք կրող «Մտածողությունք» չափածո խորհրդածությունների մեջ արտահայտված է նույն դեիզմը՝ բնորոշ երկտողով.

Արարիչը ասաց ինձ բնության բերանով,
Թե քո կյանքն էլ պիտի անցնի լուսավորաց կանոնով:

/340/ Դեիզմի անհերքելի հետքը նկատելի է տիեզերքի եւ մարդու ծագման մասին Նալբանդյանի արծարծած այն մտքերի մեջ, որ հանդիպում ենք ոչ միայն այդ շրջանի բնագիտական նրա հոդվածներում {Տե՛ս, օրինակ, Նալբանդյանի «Աշխարհի կազմածը եւ նորա հրաշքները», «Երկինքը եւ նորա աշխարհները» հոդվածաշարը:}, այլեւ «Մոս եւ Վարդիթեր»-ի 1864 թվականին գրած նրա կրիտիկայում: Այն է միայն զանազանությունը, որ «Հյուսիսափայլ»-ի հոդվածներում «արարիչր» կամ «նախախնամությունը» իր գործն ավարտելուց հետո միջամտում է երբեմն բնության եւ կյանքի ընթացքին, ինչպես այն ուսուցիչը, որ ոչ միայն հարցեր է առաջադրում աշակերտին, այլեւ հուշարկումով օգնության հասնում նրան, մինչդեռ վեպի կրիտիկայում վերին զորությունը մասնակից է միայն արարչության առաջին գործողության, որից հետո անվրդով դիտում է միայն իրերի բնականոն զարգացումը, այս անգամ նման խիստաչար այն վարժապետին, որ խրթին հարցեր առաջարկելով սանին՝ պատասխանների ընթացքում հառում է նրա վարանոտ դեմքին քարացած հայացք:
«Բնությունն ինքը ոչ թե մի լոկ հրաշք է,— գրում է Նալբանդյանը «Սոս եւ Վարդիթերի» կրիտիկայում,— այլ բարձր, քան թե հրաշք, եւ այս պիտի ստիպվի ընդունել ամեն մարդ, որ ուսումնասիրում է նորան: Բնությունը միայն կարող է հասկացնել մեզ արարչի մեծությունը եւ փառքը. Երկինք պատմեն զփառս աստուծոյ եւ զարարածս ձեռաց նորա պատմէ հաստատութիւն։ Արարիչը, մեկ անգամ ստեղծելով բնութիւնը, տվել է նորան անխորտակելի եւ սուրբ օրենքներ, որ բնավ մեկ մազի չափ խոտորմունք չունին. Սահման եդ եւ ոչ անցանեն։ Այդ օրենքով կառավարվում է ամեն ինչ, որ մենք տեսնում ենք, կամ ինչ որ բնավ չենք տեսնում տիեզերքի անչափելի տարածության մեջ … Բայց այս բոլորը լինում են այն մեկ անգամ գրված օրենքով, ինչպես մարդը ապրում է եւ բազմանում է, թեեւ առաջին մարդը միայն դուրս եկած էր՝ բուն աստծու ձեռքից: Ամեն հրաշք, որ ո՛վ եւ իցե կարող էր մտածել, շատ ստո՛ր, շատ տկա՛ր, շա՛տ չնչին է, քան թե այն հրաշքը, որ արարիչը բնության միջոցով ցույց է տալիս մեզ ամեն օր, ամեն րոպե եւ ամեն վայրկյան …» {«Անտիպ երկեր», եր. 184 եւ հետ.:}:
Մարդկային կյանքի սահմաններում Նալբանդյանը, տեսանք, մերժում էր «հրաշապատում, գերբնական» բացատրությունը տակավին իր «Ճառ»-ում։ Հետագայում վճռականորեն առարկում էր Կատրոֆաժին, որը օրգանիզմների կենսական պրոցեսները հասկանալու համար ենթադրում էր «կենսագործության» ներգործությունը եւ տրտնջով այն նախատինքի համար, որ ուղղում էին բնագետները վիտալիստների հասցեին:
«Սոս եւ Վարդիթեր»-ի կրիտիկայում, սահմանազատվելով վիտա/341/լիզմից՝ Նալբանդյանը կարծես շարունակում էր դեռ տուրք տալ դեիզմին: Նա համերաշխում էր Գալիլեյի այն մտքին, թե՝ «եւ բնությունը, եւ աստվածաշունչի միօրինակ գոյացած են աստվածային խոսքով», կամ այն հայացքին, թե բնական գիտությունը չի մերժում արարչության տեսությունը, եւ կամ գրոց այն խոսքին, թե՝ «աստուծո աներեւույթքը նորա արարածներովն են իմացվում» {Նույն տեղը, եր. 171, ծան.:}: Սակայն կրիտիկայի դեիզմը ակնբախորեն հակասում է այն իրողությանը, որ Նալբանդյանը սկզբունքորեն մերժում էր դեիզմը տակավին 1862 թ. գրած «Երկրագործության» մեջ, երբ մերժում էր ոչնչից տիեզերք ստեղծվելու բիբլիական պատրանքը: Հակասությունը ակնբախ է, եւ այս բացատրվում է նրանով, որ «Երկրագործություն»-ը լույս էր տեսել «ազատ գրատպության» պայմաններում, մինչդեռ կրիտիկան գրվել էր «Հյուսիսափայլ»-ում տպվելու համար: Ըստ երեւույթին, հրապարակախոսը դիմում էր գաղափարական որոշ կոմպրոմիսի ցենզորական արգելքներից խուսափելու կամ ավելի շուտ՝ աթեիստական իր մտքերը նախապաշարված մասսաներին դյուրամատույց դարձնելու նպատակով: Ըստ երեւույթին, այս կետա Նալբանդյանը արդարացնում էր Մարքսի այն միտքը, թե նախապաշարմունքների տիրապետության պայմաններում ռացիոնալիստական դեիզմը այլ ինչ չէր, քան «կրոնից ազատվելու հարմար ու հեշտ ձեւը» {К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, издание второе, II, եր. 144:}:
«Սոս եւ Վարդիթեր»-ի կրիտիկական գրելու պահին Նալբանդյանը համերաշխ էր անտրոպոմորֆիզմին, որի համաձայն՝ ոչ թե աստված է ստեղծել մարդուն, այլ մարդը՝ աստծուն: Կրիտիկայի հեղինակը (ամենեւին սատ, մոլորություն» էր հռչակում բնությունից դուրս գտնվող բանդագուշանքները, մանավանդ որ դրանք չեն հարատեւում մարդու գիտակցության մեջ լոկ որպես տեսական գաղափար: «Նոքա շատ անգամ,— ասում էր նա,— մարմին են առնում Շիվայի, Դուրգայի եւ Վիշնուի անհեթեթ կերպարանքներով եւ այնուհետեւ խարազան դառնում մարդկության»3: Բերդի կալանավորը խոհեմաբար լռում էր քրիստոնեական շիվաների, դուրգաների եւ վիշնուների մասին: Բայց առանց դրան էլ նրա տողերի մեջ զգալի է ֆոյերբախյան մատերիալիզմի շունչը. հնդկական «երրորդության» մատերիալիստական դիմակազերծումը հիմք է տալիս կարծելու, թե Նալբանդյանն այլ կերպ չէր կարող ըմբռնել նաեւ քրիստոնեական «երրորդության» ծագումը: Նա անանցանելի խրամատ չէր տեսնրա հնդկաստանցիների եւ մյուս ասիացիների միջեւ: «Ասիացին, որի երեւակայությունը միշտ բորբոքված է (Ասիան անգամ ենք միայն բարեխառն եւ ջերմ աշխարհների վերաբերմամբ),— գրում էր Նալբանդյանը,— /342/ գաղտնախորհուրդ եւ սիմբոլական բաներով, շատ հասարակ արարողություն քն էլ գիտե խճողել զանազան նշանական ձեւերով եւ պայմաններով,— զարդ խաբեբայությանը,— որոնք թեեւ ըստ էության ոչինչ խորհուրդ կամ զորություն չունին, բայց եւ այնպես ամբոխի աչքին երեւցող լինելով՝ ստիպում են բերանաբաց ժողովրդին խորհուրդ ենթադրել այդ բաների մեջ: Հայտնի է, թե հնարողը կամ նորա քարոզը հռչակվում է խոր փիլիսոփա, պատճառ՝ նա միայն գիտե այդ բոլորի գաղտնիքը եւ նորա ձեռքին է խորհրդավոր եւ գերբնական գիտությանց բանալի քր։ Մի՞թե ավելի մեղավոր են Բուդդայի բոնզերը եւ Բրահմայի բրամինները» {Նույն տեղը, եր. 199:}: Պերճախոս է ինքյան այս հարցադրումը: Հարցադրման մեջ դժվար չէ նշմարել «Քրիստոնեության ծագման» հեղինակի ազդեցությունը հայ հեղինակի վրա:
Անկասկած Ֆոյերբախին են հիշեցնում Նալբանդյանի մտքերը Եհովայի պաշտամունքի ծագման մասին, «Կրիտիկա»-ից հետո գրված «Աշխարհաբարի քերականության ներածական»-ում: «Մեղավո՞ր էր Իսրայէլը,— հարցնում էր նա այդտեղ,— որ Եգիպտոսի մեջ տեսանելի եւ շոշափելի աստվածների սորված լինելով, չէր կարող հասկանալ մի անտեսանելի եւ անշոշափելի աստված: Կարելի՞ է դատապարտել նորան, եթե նորա հասկացողությունը գոյացած եւ աճած լինելով եգիպտական բնության, եգիպտական ատմոսֆերի ազդեցության տակ՝ գաղափար չուներ ազատության էական սկզբունքի մասին: Հայտնի է, թե Եհովան շատ վաղ էր մի այդպիսի ժողովրդի համար եւ այնքան վաղ, որ նաեւ հազար տարին ետքը Իսրայելի խունկերը ծխվում էին բարձրավանդակների վրա եւ զոհերի ծուխը բարձրանում Բակալին եւ Աստարտին: Բայց Հռովմեացոց Պաղեստինին տիրելու ժամանակները Բակալը եւ Աստարտը ունեի՞ն դարձյալ իսրայելացի սլաշտողներ, հայտնի է թե չէ. թեեւ այդ ժամանակ Իսրայելը էլ ոչ ամպն էր տեսնում, ոչ սյունը, ոչ Եհովայի կրակն ու բոցը, ոչ Մովսես կար եւ ոչ Եղիա … Հայտնի է, թե իսրայելական բնությունը տեղափոխության տակ ընկնելով այն դարավոր ժամանակամիջոցում, Եգիպտոսի ազդեցությունը նորա վրայից կտրեց եւ դորա հակառակ Եհովայի ազդեցության տակ մնալով, էլ չէր կարող տեսանելի եւ շոշափելի աստվածների հնազանդվիլ, որով Հետեւ նորա իմացական հասակը բարձր էր այժմ, քան թե Նաբուգոդոնոսորի վաթսուն կանգուն արձանը … Եթե դարավոր սովորության, բնության եւ պատմական դեպքերի ազդեցության մեջ չփնտրենք այս բաների բուն պատճառ/343/քը, ինչպե՞ս պիտի հասկանանք եւ մեկնենք երեւույթը, որ լոկ բնական հետեւանք են այն ազդող պատճառներին» {Ե. Լ. Ժ., III, եր. 331 եւ հետ.:}:
Փաստապես, Նալբանդյանի կրոնա-փիլիսոփայությունն այստեղ ազատագրված է դեիստական կեղեւից: Ավելին. վերը բերված հատվածի վերջին տողերը թույլ են տալիս արդեն ենթադրելու, որ նա քայլ էր անում ազատագրվելու նույնիսկ ֆոյերբախյան անտրոպոլոգիզմի ազդեցությունից, որչափ դիցաբանական պատկերացումները մեկնաբանելու համար սկսում էր հաշվի առնել ոչ միայն բնության ուժերի, այլեւ զարգացող հասարակական հարաբերությունների՝ «սովորությունների» եւ «պատմական դեպքերի» դերը:
Նալբանդյանից առաջ կրոնից ազատվելու ուղին բռնել էր տակավին Աբովյանը, որ նույնացնելով անտրոպոմորֆ արարչին բնության հետ՝ ոտք էր դրել ռոմանտիկ պանթեիզմի ճանապարհի վրա: «Կրոն, կրոն,- գրում էր «Թուրքի աղչկա» մեջ Աբովյանը,— որ ռամիկը՝ անունդ չիմանալով, քեզ հավատ ու օրենք ա ձեն տալիս, քեզ դին ու մասամբ կանչում, դեռ ո՞ւր էր մարդը, որ քո լիսը արեգակի հետ էր խառնվել, քո շողքը աստղերի հետ. քո զորությունն էր շարժում, պարում, քո սերը երկրին խոտ ու ծաղիկ, ծառ ու պտուղ, քար ու հող, օդ ու ջուր տալիս, կենդանացնում, որ տարաբախդ հողածինը՝ երբ իր կարոտ աչքը էս խոր ձորումը բանար, իր ստեղծող արարչի հրաշքը տեսներ, զարմանար, նրան չտեսներ, թուլանար»: Աբովյանը դրվատում էր այն անցյալը, երբ այնքան մոտ էր երկինքը երկրին: «Ախ երկինքն էր մեր տաճարը, երկիրը՝ մեր ժամատունը, արեգակն ու լուսինը՝ մեր ջահ ու լապտերը, աստղերը՝ մեր կանթեղ ու մոմը, երկրի հոտը, մեր բերնի շունչը՝ մեր խունկն ու կնդրուկը, ախ էն, էն ժամանակը. ինչպես էր ջերմ մարդի սիրտը, ինչպես արդար նրա միտքը, ինչպես պարզ նրա լեզուն ու խոսքը» {Խ. Աբովյան, Ընտիր երկեր, I, եր. 258 եւ հետ.:}: Այս տողերի մեջ անհնարին է գերագնահատել Աբովյանի արձագանքները Ռուսսոյի բնապաշտությանն ու Գյոթեի պանթեիզմին:
Աբովյանի բնապաշտության մեջ դժվար չէ շոշափել մատերիալիստական աշխարհայեցության ամուր կորիզը: Ընդունելով, որ ուսուցման առարկա պիտի լինի մանկան համար նրա գիտակցությունից անկախ գոյություն ունեցող իրականությունը, «Նախաշավղի» առաջաբանում Աբովյանը գրում էր. «Քանի՞ վայելուչ եւ իմաստալից դպրոց բնութիւն, որ շրջապատի զմեօք: Գործառնութիւնք մարդոյ, զորս յամենայն րոպէի տեսանեմք առընթեր մեր: Առարկայք սովորականք՝ որք շուրջ զմեօք: Իմանալ զանուանց զձեւս, զգոյն, զորպիսութիւն, զնպատակ, զնիւթ, զներ/344/գործութիւնն ամենայն իրաց, ճանաչել եւ դատել զամենայն՝ զոր լսեմք եւ տեսանեմք, զի՞նչ այլ եւս ծայրագոյն ուսման հնար իցէ ցանկալ մարդոյն բանականի» {Խ. Աբովյան, Նախաշավիղ, Երեւան, 1940, եր. LXXXII:}: Մանկական գիտակցության համար այն, ինչ դուրս է գալիս այստեղ բնութագրված ռեալ շրջապատից, զգացողությունը եւ բնական միտքը պարուրող «մթին աղջամուղջ է» {Հմմ. նույն տեղը, եր. XXIII:}: «Նախաշավղի» հեղինակը բնական այս իրադրության մեջ տեսնում էր տակավին որոշ «նպատակ», արարչագործության իմաստուն ներգործություն {Հմմ. նույն տեղը, եր. 41 եւ հետ.:}: Բայց եթե, մի կողմից, նա աշխատում էր թափանցել բնության ներսը, արարչագործության «աղջամուղջի» մեջ, մյուս կողմից աշխատում էր պարզել այդ «աղջամուղջը» բնության իսկ միջոցով: Այստեղից էր ծայր առնում Աբովյանի բնապաշտությունն ու պանթեիզմը: Հայ մտքի պատմության տեսանկյունից դիտելով՝ Նալբանդյանի մերձեցումը աբովյանական պանթեիզմի հաղթահարումն էր: Հայկական երկնակամարի տակ նրա բնափիլիսոփայությունը մատերիալիստական իմացության առաջին այն հույսն էր, որ կամենում էր փարատել «աստվածների աղջամուղջը»:
Պանթեիստ Աբովյանը երազում էր երկինքը երկիր իջեցնելու մասին: Նոր այդ կրոնը, նրա կարծիքով, հզոր միջոց էր մարդու «խավար մտքի փարդեն» պատռելու, երկրի վրայից մարդկային թշնամանքն ու ատելությունը վանելու, սեր ու բարեկամություն հաստատելու համար: Դեիստ Նալբանդյանը, ընդհակառակն, միշտ ավելի էր հեռացնում երկիրը երկընքից, ավելի որոշակի առինքնում այն միտքը, թե «անզարդ, անապատ, չոր ու դատարկ» երկրի երեսից թշնամությունն ու ատելությունը քշելու, սեր ու բարեկամություն հաստատելու համար կարիք չկա բնավ երկնքի միջամտության: Նրան նույնքան ավելի դյուրին պիտի լիներ ազատվել կրոնի բժժանքից՝ դեիզմի «հարմար ու մեղմ ձեւով», որչափ ասվելի էին նրա կրոնական հայացքները, իբրեւ իդեալիստական վերապրուկներ, ընդունում վերացական, մտահայաց կերպարանք: Նրա հայացքներն ազատ էին ե՛ւ պանթեիստական ռոմանտիզմից, ե՛ւ կրոնի էմոցիոնավ ընկալումից: Թե որքան արմատական ընթացք պիտի ընդոմներ ի վերջո Նալբանդյանի հետագա էվոլյուցիան, դրա ապացույցը տալու՝ էր նրա «Աղցմիք»-ը: Բանտից գրած մի նամակում, ինչպես առիթ պիտի ունենանք տեսնելու, պանթեիստ Գյոթեն պատկերանալու էր նրան երեւակայության քրմապետի դերում …
Մի պահ Նալբանդյանի կրոնա-փիլիսոփայական մտքերը դիմակայվում էին, մի կողմից, փիլիսոփայության «միջնադարյան ուղղությանը»,սխոլաստիկային, մյուս կողմից՝ հակադրվում նորադարյան մատերիա/345/լիզմի հակակրոն եզրահանգումներին: «Սոս եւ Վարդիթեր»-ի կրիտիկայոամ նա հակադրվում էր թե՛ «միջնադարյան ուղղությանը» եւ թե՛ ֆրանսիական բուրժուական ռեւոլյուցիայի կրոնի մարզում կատարած «ծայրահեղություններին»: «Արդարե՛ւ,— գրում էր նա,— մարդ սարսափում է, երբ հիշում է, թե ո՛րքան անմեղ զոհեր է տվել մարդկությունը տգիտության եւ խավարի կուռքերին, երբ մյուս կողմից հիշում է, թե շատերն էլ տգիտությամբ ո՛չ, այլ փարիսական կրոնամոլությամբ քրիստոնեությա՞ն անունով արին այս բոլորը. այն վարդապետության, որի էական տարրը սեր է եւ փոխադարձ ներողություն, որի հեղինակը եւ հիմնադիրը ինքը մեռավ, որ մարդիկ ապրեն … Բայց այս սարսափանքը փոխվում է դեպի մի այլ, նոր եւ օտարոտի զգացողության, երբ մտածում է մարդ, թե ճիշտ այն օրին, երբ թեթեւաբարո կինը, պչրելով եւ «անվերարկու ծանակությամբ» Նոտր-Դամի սեղանի վրա կանգնած ընդունեց ամբոխի երկըրպագությունը, երբ մի այլ սեղանում տիկին Լավուազիեն վառեց մի ամբողջ համակարգություն ֆլագիuտոնի, մինչեւ երգեհոնը եկեղեցու կամարների տակ հնչեցնում էր մի հանգստյան եղանակ, այո, ճիշտ այդ օրից, խարույկները մարեցան, խեղճ կախարդները ազատվեցան եւ ինքը կախարդությունը, իր էության իրավունքը մարդկային բանականության առջեւ հավիտյան կորցնելով, կարոտ մնաց այնուհետեւ խե՛ղճ իմաստակների պաշտպանության» {«Անտիպ երկեր», Եր. 166 եւ հետ., ծան.:}:
Այս խոհերը իդեալիստական մտայնության նստվածք չէին միայն: Դրանք, ինչպես պիտի տեսնենք, ամփոփում էին իրենց մեջ նաեւ գործնական, քաղաքական ակտուալ իմաստ: Բայց եւ այդ դեպքում հրապարակախոսը շարունակում էր առժամապես տուրք տալ պատմական միջավայրի հետամնացությանը: Նախապաշարված հայ մասսաների գիտակցության մեջ քրիստոնեությունը, լուսավորչական իր տարազով, շարունակում էր լինել քաղաքական եւ սոցիալական ինքնապահության միջոց: Նալբանդյանը հաշվի էր առնում այդ «ազատ քրիստոնեության» տակ նա ջանում էր հավաքագրել եւ ոտքի կանգնեցնել մասսաներին «միջնադարյան ուղղության», ինչպես նաեւ դրա կրողների՝ առտնին եւ օտար նեղիչների՝ դեմ: Եվ որչափ նա օգտագործում էր կրոնի կազմակերպական զորությունը, պիտի դիմակայեր նաեւ հակակրոնական այն «ծայրահեղ ղության», որ հրաժարվում էր գործ դնել կրոնի բժժանքը որպես պայքարի միջոց: Պայքարի դրոշ էր դարձնում նա երբեմն նույնիսկ այն գործոնը, որի մեջ մարմին էր առել պատմականորեն կրոնի հասարակական Հաստարանը՝ հայ եկեղեցին, որպես ազգային-քաղաքական կազմակերպություն: Այնուամենայնիվ, ինչպես գիտենք, նա առիթ չէր փախցնում /346/ քամուն հանձնելու ազգապահության կղերական լեգենդը, ինչպես նաեւ նշավակելու ազգային առկա եկեղեցու եւ կրոնի ռեակցիոն պարունակությունը:
Հալածելով կրոնական հաշիշի ներգործությունը ե՛ւ մետաֆիզիկայի խլանկյուններից, եւ մարդկային բարոյականության թաքստոցներից, Հայնեի հետ մեկտեղ, մի պահ Նալբանդյանի դեիզմը եւս թողնում էր երկինքը երանավետ հրեշտակներին, «գերբնական հավքերին», որոնելով երջանկության եւ բարոյականության մարդկային ակունքը երկրի մեղսամած գրկում: «Աղցմիք»-ը մարտնչող մատերիալիզմի ռեւոլյուցիոն մի դրոշ էր, որ բարձրացնում էր Նալբանդյանը իր զարգացման բնական օրինաչափությունը գիտակցող երկրավոր արարածի անունից երկնքի «արարչագործ նախախնամության» դեմ:
«Անկրոնական քննադատության հիմքն այն է,— գրել է Մարքսը,— որ մարդն է ստեղծում կրոն, եւ ոչ թե կրոնը՝ մարդ: Այսինքն՝ կրոնը ինքնա գիտակցությունն է եւ ինքնազգացումը մարդու, որը կա՛մ դեռ չի գտել իրեն, կա՛մ գտած լինելով՝ նորից կորցրել է իրեն … Կրոնը սոսկ պատրանքա ծին արեգակ է, որ պտտում է մարդու շուրջը, քանի դեռ վերջինս չի սկսում պտտել իր շուրջը» {K. Mapкc и Ф. Энгельс, Сочинения, издание второе, I, եր. 414 եւ հետ:}:
«Սկսելով պտտել իր շուրջը»՝ Նալբանդյանը կարողացավ ի վերջո ազատագրվել նաեւ պատրանքածին արեգակի» բժժանքից՝ կրոնից։ Սակայն մարդիկ ոչ միայն ընդունակ են վերագտնել իրենց՝ հանգցնելով իրենց շուրջը պտտվող պատրանքածին արեգակը, այլեւ վերստին կորցնել իրենց՝ վառելով այդ արեգակն իրենց իսկ մեջ: Ոմանք արտաքսում են կրոնը իրենց շուրջը պտտող աստեղաշատ երկնքից եւ վերագտնում այն նորից իրենց բարոյական ներքնաշխարհում: Հայտնի է, որ այդպես արեց գերմանական փիլիսոփաներից մեկը՝ Կանտը: Հայտնի է նաեւ, որ տ ուրք հատկացնելով ֆրանսիական ռեւոլյուցիային հաջորդող ռոմանտիզմին՝ կրոնական հավատքին տեղ էին անում իրենց ուսմունքի մեջ նաեւ արեւմտյան սոցիալիստ-ուտոպիստները: Նրանց մեջ թերեւս միայն Օգյուստ Բլանկին էր, որ իր նշանավոր «ni Dieu, ni maitre» («ո՛չ աստված, ո՛չ տեր») նշանաբանով որոշակի ծառացավ կրոնի դեմ:
Հայտնի է, որ վաղնջական ռուս սոցիալիզմը եւս հեռու չէր քրիստնեական այս կարգի իդեաներից: Հիշե՛նք երիտասարդ Օգարյովի դեիստական եւ պանթեիստական բուռն ու խառնակ մտորումները, հիշե՛նք պատանի Գերցենին, որի միտքն այնքան զբաղեցրել էր նախնական քրիստօնեությունը, որպես պրոլետարների ու տնանկների կրոն, նրա հափշտակությունը քրիստոնեական այն սկզբնադարով, երբ «երկինքը տե/347/ղավորված էր երկրի վրա» եւ աշխարհը՝ ունկնդիր խաղաղության, սիրո եւ հավատքի ավետիսներին: Գերցենին զբաղեցնում էր Վիլյամ Պեննի, քվակերների այդ առաքյալի, հուզիչ կերպարը, նրա յուրօրինակ սոցիալիզմը, եղբայրության եւ հավասարության, սիրո եւ ազատության նրա քարոզը: Տիեզերքի իմանենտ նպատակահարմարությունը, նախախնամության մատը բնության եւ հասարակական կյանքում — սրանք իշխող գաղավարներ էին նաեւ երիտասարդ Բելինսկու որոշ հոդվածներում: Այդ հայաց քների հետքերը նկատելի են նույնիսկ ավելի ուշ ժամանակի նրա գրվածներում: «Կգա ժամանակ,— գրում էր Բելինսկին Բոտկինին 1841 թ. մարտի 1-ին գրած նամակում,— երբ չեն լինի աղքատներ եւ հարուստներ, թագավորներ եւ սատակներ, այլ կլինեն եղբայրներ, կլինեն մարդիկ, եւ ա ռաքյալի խոստոսի համաձայն՝ Քրիստոսի կտա իր իշխանությունը Հորը եւ Հայր-բանականությունը նորից կթագավորե, բայց միայն նոր երկնքում եւ նոր երկրի վրա»: Սոցիալիզմը դառնում է Բելինսկու համար, ինչպես գրում էր նա Բակունինին 1842 թ. նոյեմբերի 7-ի նամակում, «կրոնական գիտություն եւ գիտակից կրոն»: 1847 թ. Գոգոլին ուղղած հռչակավոր իր նամակում Բելինսկին, ինչպես երբեմն Նալբանդյանը, անդունդ էր տեսնում քրիստոնեության կարծեցյալ հիմնադրի եւ նրա անունով նվիրագործված եկեղեցու դաժան պրակտիկայի միջեւ: Առաջինը, ասում էր Բելինսկին, ավետեց եւ նվիրագործեց ազատության եւ եղբայրության գաղափարները: Վերջինը մարտնչեց անհավասարության համար, հալածեց եղբայրությունը եւ հաճոյացավ ազատությունը մտրակող իշխանավորների առաջ:
Քաղաքակրթությունը, հարում էր Բելինսկին, վերջ է դնում սնոտիապաշտության, մինչդեռ կրոնասիրությունը, երբ բխում է մարդկային բնությունից, կենակցում է նաեւ լուսավորության հետ: «Ազատ» կրոնի ու «ճշմարիտ» քրիստոնեության եւ դրանց դիմակայող ստրկական կրոնի եւ Քրիստոնեական եկեղեցու մասին Նալբանդյանի ձեւակերպված երբեմնի հայացքները ըստ էության զուգադիպում էին Բելինսկու հայտնի այս ֆիլիպիկներին:
Սակայն ուտոպիական սոցիալիզմը ամփոփված չմնաց նրա առաքվալների ներքնատեսության մեջ: Նա դարձավ գաղափարական դրոշ ընդՀատակյա կազմակերպված «խտերի» եւ «ընկերությունների» համար, որոնք հաճախ հագեցած էին քրիստոնեական սոցիալիզմի մտայնությամբ: Հիշե՛նք, օրինակ, ուկրաինական «Կիրիլ-Մեթոդիոսյան ընկերությունը», որի իդեական պլատֆորմին այնքան մոտ էր դարձյալ Նալբանդյանի քարոզած «ազատ» քրիստոնեությունը եւ որն ուներ միաժամանակ քաղաքական եւ սոցիալական շեշտված երանգ: Մտաբերե՛նք, որ այդ ընկերության ղեկավարներից էր Ուկրաինայի մեծ բանաստեղծը` /348/ Շեւչենկոն: Հիսուսն իբրեւ ստրուկների ու աղքատների առաջնորդ պաների ու բռնարարների դեմ տարվող կռվում՝ սա հիմնական մոտիվներից մեկն էր Շեւչենկոյի, որը մարգարեի հափշտակությամբ կամենում էր համատեղել աշխարհային աղքատությունը քրիստոնեական «ճշմարտության» հետ:
Հիշատակելով այս ամենը՝ չենք ուզում ասել, թե Նալբանդյանի կրոնա-փիլիսոփայական հայացքներն անմիջական կախում ունեին դրանցից: Գիտենք, որ Նալբանդյանի ժամանակ մեր նշած փաստերից շատերը հրապարակված չէին տակավին եւ հրապարակվածներից իսկ շատ բան հայտնի չպիտի լիներ նրան: Սակայն զբաղեցնողն այստեղ «ազդեցությունների» վուլգար տեսությունը չէ, այլ հարցասիրության արժանի այն երեւույթը, որ Նալբանդյանի խոհերն ըստ էության համընկնում էին նրան նախորդող կամ նրան ժամանակակից փաստերի ու հայացք ների հետ:
Շոշափելով կրոնական «ազատ համայնքի» մասին Նալբանդյանի արծարծած մտքերը՝ կարելի էր ենթադրել, թե դրանցից մի քայլ էր միայն մնում մինչեւ քվակերները, ֆրան-մասոնական լոժերը եւ նման այլ «ազատ» կազմակերպությունները, որոնց հիշատակությանը հանդիպում ենք նրա կամ նրա թղթակիցների մոտ:
Սակայն արդեն առիթ ունեցանք դիտելու, որ, մասնավորապես, Նալբանդյանի ծոցատետրում հանդիպող քվակերների հիշատակությունը կարող էր ունենալ միայն պայմանական նշանակություն, քանի որ միանգամայն հայտնի է նրա բացասական վերաբերմունքը դեպի քվակերները եւ նման տիպի «ազատ» համայնքները: «Ազատությունը,— գրում էր նա մի նամակում,— լոկ մի խայծ է քաղաքական քարոզիչների կարթի ծայրում, վա՜յ միամտին, որ խաբվելով կբռնվի — այնուհետեւ անպայման ստրկությունը նորա հավիտյան բաժինն է»: «Ո՞վ չգիտե կամ չէ լսել Ռոբերտ Օուենի եւ նորա նոալենարքյան դպրոցի անունը,— կարդում ենք նույն նամակի շարունակության մեջ,— ո՞վ չգիտե այն ազնիվ մարդու սուրբ եւ նվիրական խորհուրդը - յուր հիմնած դպրոցով ու գործարանով վերացնել սոսկալի աղքատությունը … Բայց եւ ո՞վ չգիտե թե՝ ինչեր չբերեց այն մարդու գլուխը բողոքական եկեղեցին: Ամերիկայի մեջ ինչեր չքաշեց. քվեքըրների ձեռքից (թեեւ Մաքոլեյը սոցա անվանում է անվնաս աղանդավորք, երեւի յուր մայրը քուեքրուհի լինելու պատճառով): Ռոբերտ Օուենի գերեզմանի Տողը տակավին թարմ է, այս իրողությունքը գրեթե մեր աչքի առաջ եւ անցան: Երանի թե միայն սոքա լինեին» {Ե. Լ. Ժ., IV, եր. 305 եւ հետ.:}: «Եգիպտոսի քուրմերից մինչեւ քվեքըրը կերպարանափոխությունք կան, բայց իրը /349/ նույնը կմնա, քանի որ դոքա ինքյանց ժողովրդեն անջատ մարմին մը (sic, Ա. Հ.) կձեւացնեն: Ազատության պահապանը սոքա չե՛ն, դոքա ավազակ են ուրիշի խղճի ազատության. դոքա հափշտակում են այդ ազատությունը եւ քամում են ազատ դատողության վերջին բարոյական զորությունը, որ առավել բացարձակաբար բռնանան յուրյանց որսի վերա: Այդպիսի ընթացքով դոքա միշտ դժբախտ՝ մարդկության ուտիչ եւ ցեցեր պիտի համարվի՜ն» {Նույն տեղը, եր. 306:}: Ի դեպ, այս մերկացումները հիմք են տալիս պնդելու, որ` Նալբանդյանը ձեւակերպում է խղճի ազատության սկզբունքը, կրոնական հավատքը մասնավոր գործ հայտարարելով: «Մենք հույս ունինք,— ասում էր նա,— որ մեր կամ ազգի հռովմեական կամ բողոքական եղբարքը չգայթակղին մեր խոսքերից. մենք ոչ ոքի ներքին կրոնը կամ խիղճը դատելու, չասենք հանդգնությունը, այլ գեթ՝ աշխարհաբար խոսելով՝ հիմարությունը վիզ առնող չենք, եւ մեր պատերազմը այս կամ այն հավատալիքի ընդդեմ չէ, այլ բռնությա՛ն ընդդեմ, որ մենք տեսնում ենք այն եկեղեցիներում, որք կամենում են մեզ ազատություն պարգեւել: Ո՜հ, մի ազատություն, որ բնավ տարբերություն չունի բռնությունից: Ինչ որ վերաբերում է բուն ներքին կրոնին՝ թո՛ղ յուրաքանչյուր մարդ յուր խղճմտանքից հարցանե եւ պատասխան տա աստուծո. մենք ո՛չ ինկվիզիտոր ենք, ո՛չ միսիոնար: Բայց եթե բռնությունը՝ ազատությամբ շպարվելով հանդես կգա, երբ նեղսիրտ խավարը խղճի ազատության եւ լուսեղեն դիմակներով կզարդարվի եւ բուն ազատությունը կքարկոծվի, այն ժամանակ ամեն ստույգ ազատասիրի պարտքն է բանականության սրով ասպարեզ մտանել ու կեղծավոր փարիսեցիների գլխից Մովսեսի քողը մերկացնել. այս վարդապետության հետեւում ենք եւ մենք» {Նույն տեղը, եր. 307:}:
Սկզբունքային այս դիրքավորումով Նալբանդյանը նշանակալի քայլեր էր անում կրոնին վերագրված բարոյագիտական դերի վերագնահատման ուղղությամբ: Այդ բնագավառում եւս նա բռնում էր կրոնական-իդեալիստական հայացքների լիկվիդացման ուղին:
«Առանց նոր կտակարանի,— գրում էր Նալբանդյանը 1858 թ.,— սուտ է ամեն այն քրիստոնեություն, եւ մեր ազգին բարոյապես ամրանալու համար հարկավոր է կարդալ սուրբ գիրքը»: Այս տողերը գրելու պահին Նալբանդյանը երկու ոտքով կանգնած էր հոգու եւ մարմնի հակադիման դուալիստական դիրքերի վրա: «Մարդը մարմին չէ միայն, այլեւ ունի յուր մեջ մի աննյութ էակ հոգի, եւ ինչպես մարմինը կարող է այնքան ավելի ապահով կացուցանել յուր ամբողջությունը, յուր բարօրու/350/թյունը, մի բնական կարգով սահմանված ժամանակամիջոցում, մոտ եւ հպատակ մնալով բնության օրենքներին, նույնպես հոգին պիտո է գտանե յուր համար մի աննյութական աղբյուր, մի գերբնական եւ հավիտենական կյանքի կենտրոն, սա է արարիչը, ստեղծողը հոգու եւ մարմնի, նախախնամողը եւ բոլորի հայրը, որին մոտ եւ հպատակ մնալով՝ մարդը պիտո է հավիտյան հավիտենից ապահովի յուր անանցանելի երանությունը» {Նույն տեղը, II, Եր. 200:}: Այս տողերը գրելու պահին Նալբանդյանի հոդվածներում պատկառանքով եւ ակնածությամբ էին հիշատակումներ լինում «ամենակալի» եւ «հանդերձյալ կյանքի» եւ հրեշտակների ու սատանաների, առաքելական եկեղեցու, նրա «խորհուրդներին, նրա սուրբերի, նրա նահատակների, նրա հայրապետների մասին: Կրոնն այդ ժամանակ դեռ հանդիսանում էր նրա համար ոչ միայն մարդկային բանականության, այլեւ մարդկային բարոյականության աղբյուր: «Մի մարդու, մի ընկերության կամ մի ամբողջ ազգի բարոյականությունը երկու աղբյուր ունի,— գրում էր նա.— առաջինը եւ գլխավորը, կրոնը, երկրորդ լուսավորությունը, թեեւ կարելի էր երրորդ աղբյուրի տեղ դասել եւ քաղաքականությունը (կարդա՝ քաղաքակրթությունը, Ա. Հ.), բայց քաղաքականության ուղղությունը անմիջական հետեւանք է կրոնի եւ լուսավորության: Եթե ճիշտ եւ լոգիկաբար քննենք, եւ լուսավորությունը հետեւանք է կրոնի» {Նույն տեղը, եր. 213:}: «Կրոնի մեջ կերպարանագործվում է մարդու հոգին եւ բանականությունը. եւ այս կրոնն է նորա հոգեկան եւ բանական գործունեության աղբյուրը եւ շարժառիթը» {Նույն տեղը, եր. 206:}:
Կատարելով փիլիսոփայական իր շրջադարձը` Նալբանդյանը հրաժարվեց այս կարգի հայացքներից:
Ինչպես տեսանք, սակալին «Երկու տող»-ում Նալբանդյանը հիմնովին վերանայում էր եկեղեցու եւ քրիստոնեության ազգային կյանքում ունեցած դերի մասին շրջող հայացքները: Խորացնելով այս ուղղությամբ քննադատական իր խոսքը՝ հետագայում Նալբանդյանը նոր հարվածներ էր հասցնում կրոնի բարոյա-կրթական դերի մասին իշխող նախապաշարումներին: «Կրոնը չէ կարող միայնակ բարոյականություն արմատացնել մի ազգի մեջ»,— ասում էր նա «Սոս եւ Վարդի թեր»-ի քննադատության մեջ: «Ոտ, եթե կրոնը ազդեր բարոյականության վրա, երկիրը դրախտ եղած կլիներ, բայց ուր է» {«Անտիպ երկեր», Եր. 2009:}: Մի այլ տեղ, արձագանքելով անմիջորեն Բոկլին, նա ընդգծում էր, թե՝ «կրոնը մենակ՝ այսինքն առանց գիտության եւ լուսավորության բնավ ազդեցություն չունի բարոյականու/351/թյան վերա. մինչդեռ գիտությունը եւ լուսավորությունն առանց կրոնի ունեն մեծ ազդեցություն»: Նալբանդյանը շեշտում էր, որ այս միտքը քաջությամբ պաշտպանել է «իր հոյակապ գրքում Բոկլը» {Տե՛ս ՀՍՍՌ Գրականության թանգարանում պահվող՝ Նալբանդյանի «Երկու խոսք» հոդվածի ձեռագրին կցված անտիպ թերթերը:}:
Ավելի վճռականորեն արտահայտվել է նա նույն խնդրի մասին Վարդան Արեւելցու պատմության գրախոսականում: Կրոնի ազդեցությունը բարոյականության վրա նա համարում է այստեղ «լոկ երազ եւ ոչ ավելի»: Եվ դարձյալ հենվում է Բոկլի վրա. «Ոչ կրոնը եւ ոչ նաեւ օրենսդրությունը կարող են փրկել մի ազգի բարոյականությունը. սորա աղբյուրը եւ շարժարանը դրած է մի այլ բանի մեջ: Հավիտյան պիտի անմերժելի մնան այն հաստատման վկայությունը եւ ապացուցությունքը, որ անմահ Բոկլը հանդես է հանել յուր մինչեւ այժմ անօրինակ մեծ գործի մեջ, այս բաների վերաբերմամբ»: «Կռապաշտ Աթենքը ավելի լուսավոր էր, ավելի առաքինի եւ ավելի քաղաքակրթված այն ժամանակ, երբ Աթենասի արձանը զրկված չէր յուր նիզակից, քան թե այժմ, մինչ նիզակի տեղ Սիքստոս հինգերորդի տված խաչն է բռնում յուր ձեռում իմաստության աստվածուհին … Կաթոլիկ Հռովմը ոչ ավելի էր եւ ոչ պակաս կայսերական կռապաշտ Հռովմից թե լուսավորության, թե քաղաքակրթության եւ թե բարոյականության կողմից» {Այս տողերը ապացուցում են, որ Նալբանդյանի երկերում հանդիպող կրոնի եւ «քաղաքականության» մերձեցումը տպագրական սխալի արդյունք է, եւ որ համապատասխան տեղերում «քաղաքականության» փոխարեն պիտի հասկանալ քաղաքակրթություն»։}:
Նալբանդյանը հրաժարվում էր այն մտքից, թե կրոնն է քաղաքակիրթության հիմքը: Վերը բերված բերդի նամակում նա ոչ միայն չի համաիմ լուսավորությունը կրոնի ֆունկցիան երից մեկը, այլեւ, ընդհակառակըն, կրոնի ծագումն ու զարգացումը բացատրում է լուսավորության նկուն վիճակով: «Ըստ իս,— գրում էր նա,— պրոգրեսի տեսակետից, քաղաքակրթության զարգացման հիմնական խթանր կրոնի մեջ չէ, այլ, ավելի շուտ, կրոնների վերածնունդը եւ կերպարանափոխությունը քաղաքակիրչթության անխուսափելի հետեւանքներն են՝ նրա զարգացման տվյալ մոմենտին: Հեռավոր Արեւելքում բուդդայականության կամ բրահմինականության դարավոր տիրապետությունն ավելի շուտ արտահայտություն է քաղաքակրթության եւ լուսավորության ցածր աստիճանի, որի վրա գըտնրվում են այդ կրոնները դավանողները: Կասկած չկա, որ կրոնն իր հերթին ուժեղ ազդեցություն ունի մասսայի վրա՝ նրա քաղաքակրթության գործում, բայց ես խոսում եմ՝ հիմնական խթ անի, այսինքն՝ ազդակի կամ դիաստազի մասին, լծակի մասին, որն առաջինն ամբողջ մեխանիզմին ուժ է հաղորդում: Ո՞ր սաքսը կամ նորմանը, կամ բրետոնը միջին դա/352/րերս կխիզախեր բողոքի դրոշ բարձրացնել հռոմեական եպիսկոպոսի տեղակալության անմեղանչելի լինելու դեմ: Բայց նրանք այդ դրոշ: բարձրացրին նոր դարաշրջանի սկզբին, եթե այնքան էին քաղաքակրթված եւ լուսավորված, որ ամենայն պարզությամբ հասկանում էին իրենց գործի արդարացի լինելը» {Ե. Լ. Ժ., IV, եր. 171:}:
Կրոնի եւ քաղաքակրթության առնչության այս ըմբռնումով Նալբանդյանը սոսկ մոտենում էր դրանց զարգացման «հիմնական խթանի» բացահայտմանը՝ թեպետեւ առանց փաստապես բացահայտել կարենալու այն: Այնուամենայնիվ, Նալբանդյանի նոր դիրքավորումը առաջադիմության քայլ էր թեկուզ հենց Ֆոյերբախի համեմատությամբ:
Ֆոյերբախյան անտրոպոմորֆիզմը կրոնի ծագման մատերիալիստական մի փորձ էր միայն՝ առանց կրոնի նշանակությունը բացասելու հավակնության: Ֆոյերբախը հրաժարվում էր իրականության կրոնական ըմբռնումից, բայց ընձեռում կրոնը որպես մարդկային քաղաքակրթության, որպես մարդկանց բարոյական հարաբերությունների, նրանց «փոխադարձ սիրո» արտահայտության ձեւ {Հմմ. K. Mapкc и Փ. Энгельс, Избранные произведения, I, եր. 403:}: Նալբանդյանն այս կետում եւս վճռական քայլ արեց դեպի առաջ: Նա հրաժարվեց իրականության կրոնական ըմբռնումից, չհամարեց կրոնը քաղաքակրթության եւ բարոյականության կշռաչափ:
Կրոնի եւ քաղաքակրթության մասին հայտնած այս մտքերի զարգացումն էր, երբ «Սոս եւ Վարդի թերի» քննադատը գրում էր. «Մեր ազգությունը, մեր կրոնը, ոչ մի վնաս կրելու չէ միջնադարյան ուղղությունքը մերժելուց, այլ դորա հակառակ այդ մերժողությունը միայն պայման է նոցա առաջադիմության» {«Անտիպ երկեր», եր. 171:}:
Վարդան Արեւելցու գրքի հիշատակված գրախոսականում, թոթափելով 50-ական թվականների արծարծած իր հայացքների բեռը, Նալբանդյանը կապում էր «ազատ կրոնը» «ազատ փիլիսոփայության» հետ: Ոչ թե կրոնն է լուսավորության մայր, պնդում էր նա դարձյալ, այլ, ընդհակառակն, լուսավորությունը ծնող կրոնի «ազատ եւ վերամբարձ ըմբռնողության»: «Ուր ազատ չէ փիլիսոփայությունը,— գրում էր նա,— այնտեղ ոչ միայն կրոնական ուսում չկա, այլեւ բուն ուղղահավատ քարոզված կրոնը եւս լոկ ստվեր է եւ վնասակար ստվեր, ըստ որում կապում եւ կաշկանդում է մարդկային բանականությունը: Ազատ եւ վերամբարձ ըմբռնողությունը կրոնի իսկության, կրոնի փիլիսոփայության, անհնար է, առանց տիեզերական ճշգրիտ կրթության եւ դաստիարակության» {Ե. Լ. Ժ., III, եր. 221:}:
/353/ Միջնադարյան միտքը փիլիսոփայությունը հռչակում էր կրոնի աղախին: Դատապարտելով այդ մտայնությունը՝ ազատ կրոնի իր ուսմունքով Նալբանդյանը ստորագրում է կրոնը փիլիսոփայության: «Կրոնական վեճերը եւ խռովությունքը … մեր այս պողպատյան դարում,- գրում էր նա նույն տեղում,— մենք հրատարակում ենք այլանդակագույն, խավար դարերի բոլոր այլանդակ գաղափարներից»: Նա հերքում էր կրոնի բարոյակրթական արժեքը եւ որոշ քայլ անում նրա հաղթահարման ուղղությամբ:
Նույն այս պահին գրված «Աղցմիք»-ում Նալբանդյանը ժխտում էր տիեզերքի ծագման կրոնական տեսությունը եւ բացահայտորեն կանգնմա ամ աթեիստական տեսակետի վրա. այստեղ լուծված է նույնիսկ «Ազատ փիլիսոփայությունը» «ազատ կրոնի» հետ միավորող հանգույցը:
«Աղցմիք»-ն անզուսպ եռանդով հեգնում էր նախապաշարմունքի եւ գիտության, կրոնի եւ անհավատության միջեւ հաստատված դեիստական ամեն մի պայմանականություն: Գրոհելով երկինքը՝ «Աղցմիք»-ը փշրում էր բնությունը եւ գիտությունը՝ կաշկանդող կապանքները: Դրա մեջ է այս «Քերթվածքի փիլիսոփայական խոր միտքը, որի լիարժեք իմաստը դրսեւորված է պոեմի աշխարհաբար թարգմանության մեջ.

Կարո՞ղ է ոք բնության
Ճզմել կզակը սանձով,
Եվ կամ նրա զորության
Դեմ դնել իր թույլ կրծքով.
Բնությունն ինչո՞վ է շարժվում,
Ո՞վ է նրա հեղինակ,
Հիմարություն չէ՞ ստույգ,
Կենալ նրան հակառակ:

Գիտությունը եւ աստվածային խոսքը» այստեղ հակադրված են միմյանց, որպես բնության օրենքը գերբնական հրամանին: Իրենից դուրս «բնությունը չի ճանաչում այլեւս որեւէ վերին սահման, որեւէ աստվածաձին սանկցիա, նա չունի այլեւս «շարժիչ» ու «հեղինակ»: Սրանով վերան ա ա էր անգամ դեիզմի բարակ այն փառը, որ սքողում էր Նալբանդյանի մատերիալիզմը.
Եվ կռվում են խիստ անհաշտ
Խենթ հրամանն ու բնություն,
Ո՞ւմ կմնա մարտադաշտ,
Ո՞վ կըտանի հաղթություն:-
Կար ժամանակ՝ այս հարցն էր,
Նույնիսկ կնճռոտ հույժ, ավաղ,
Բայց գիտությունն լուսաբեր՝
Կնճիռն այդ լուծեց վաղ:

/354/ Աթեիստական այս շրջադարձի կապակցությամբ Նալբանդյան» զբաղված էր նաեւ քրիստոնեության քննադատական վերագնահատումով: Ան. Սուլթանշահի՝ 1865 թ. Բեռլինից Նալբանդյանին ուղղած մի նամակում կարդում ենք, որ անպատճառ կառնի ու կբերի հետը «Les Apôtres»-ը: Խոսքն անշուշտ Ռընանի «Առաքյալներ»-ի մասին է {ՀՍՍՌ Գրականության թանգարան:}:
Նախընթաց գրությունների համեմատությամբ՝ Նալբանդյանի կրոնա-փիլիսոփայական վերջին ասույթները իրենց վրա կրում են հեղինակ աշխարհայեցության մեջ կատարված հեղաբեկման կնիքը: Սակայն անգամ նրա նոր հայեցակետը ի վիճակի չէր հաղթահարելու լուսավորական աթեիզմի սահմանափակությունը: Նալբանդյանի համար կրոնն օրինաչափորեն առաջացած պատմական երեւույթ չէր, այլ «խավար դարերի այլանդակ գաղափարների» մի շարան: Նրան մատչելի չէր կրոնի սոցիալ-դասակարգային էության ու դերի գիտական ըմբռնումը: Նալբանդյանն անկարող եղավ հասկանալու, որ բավական չէ սոսկ տարածել գիտություն եւ լուսավորություն, որպեսզի մարդկանց գիտակցությունից: վերանան աստվածներն ու կրոնները:
* * *
Հաղթահարվող կրոնի տեղը Նալբանդյանի գիտակցության մեջ կը:վաններ էին ստեղծվում մատերիալիստական էթիկայի համար: Եթե առաջ նա կրոնը դիտում էր որպես մարդու բարոյականության աղբյուր, այժմ, ընդհակառակն, կրոնից անկախ, բարոյականությունն է, որ հանդիսանում էր հասարակական կյանքը առաջ կամ ետ շարժող զորավոր խթաններից մեկը: 1858 թ. գրված «Նկատողությունք» հոդվածում մարդկային բարոյականության հարցում Նալբանդյանը ելնում էր տակավին իդեալիստական հայեցակետից: «Ազատ կամքը,— ասում էր նա,— որ աստված տվել է մարդուն, եւ սորա հատկացուցիչ բնավորությունը, որով բաժանվում է անշունչ բնութենից, այդ կամքը ահւս շինում է նորան մի բարոյական էակ: Բնության համար չկա ոչ մի բարոյական խնդիր, բայց մարդու համար կա, եւ այդ հետեւանք է նորա ազատ կամքին, որ կարող է լինել բարի եւ չար, բարձրացնել եւ կործանել: Այստեղից է բղխում մարդկային հոգու անվախճան գործունեությունը, նորա մշտնջենական ձգտողությունը դեպի ծառաջ. սորանից են ծառաջանում այն լուսավոր ու խավար կողմերը մարդկության եւ մարդու մեջ: Մի մարդ, որքան եւս ցած կործանված լիներ, այնուամենայնիվ մի այդպիսի մարդու համար միշտ հնար կա բարձրանալու, միայն թե նորա ազատ կամքը դադարած չլի/356/ներ ներգործելուց» {Ե. Լ. Ժ., 11, եր. 260 եւ հետ։}: Ազատ կամքն անհատի բարոյականության հիմքը չէ միայն. կամքի ազատությունը նաեւ ազգի բարոյական գոյության կուռվանն է: «Թող մեր ազգի անդամքը բարվոք գործ դնելով յուրյանց մասնավորությունը կամենային միայն, եւ ահա կենդանանալու էր ազգությունը» {Նույն տեղը, եր. 261 եւ հետ.։}: Եվ ապա՝ «Կյանքի բարոյական հաղթությունը պատկանում է ոչ միայն մի մարդու, այլեւ ազգերին, եւ ամենայն մարդ, ամենայն ազգ կաստարում է նորան ինքնուրույն կերպով (самостоятельно), այլապես մամենեւին չեն կատարում: Յուրաքանչյուրի ինքնուրույն ներգործությունը չէ ոչնչացնում փոխադարձ համաձայնության կարելությունը, բայց հայտնի է, որ այդ համաձայնությունը պիտի լինի ազատ եւ անկախ: Որ չկա հոգու ինքնուրույն ներգործություն, այնտեղ կա հոգու ստրկություն եւ նմանողական ձգտողություն (подражательность), այդպիսի տեղում չկա գործունեություն, այլ միայն սնոտի ամբոխմունք (суетливость, фальшивая тревига)» {Նույն տեղը:}: «Ընդհանրության» եւ «մասնավորության», մասնավոր կամքի եւ ընդհանուր կամքի, անհատական բարոյականության եւ ազգի բարոյականության հասկացությունների այս տարբերակումների մեջ դժվար չէ տեսնել Ժ. Ժ. Ռուսսոյի ազդեցության հետքերը:
Կամքի ազատության իդեալիստական տեսության հակառակ՝ 1853 թ. իր մի «Հիշատակարան»-ում Կոմսը գրում էր. «Ազգերի եւ ժողովուրդների բարոյական կյանքի … աղբյուրը ամենայն խնամքով պիտո է որոնել ազգային կյանքի հետ հարակից հանգամանքների մեջ: Պախարակել մի սովորություն, որպես ազգային ախտ, իրավունք չէ, եթե այդ սովորությունը մտել է ազգի մեջ օտարից, որի հետ կենակից էր մեր ազգը, կամ որի կապանքի տակ գտնվում էր ճնշված ե՛ւ բարոյապես, ե՛ւ քաղաքականապես: Այդպիսի սովորությունքը, որպես ընդհանրապես վնասակար, կարելի է միայն խայտառակել, բայց ոչ որպես մի ախտ, որ երեւել էր որպես հետեւանք ազգի սեպհական կյանքի եւ արյունի» {Նույն տեղը, եր. 415:}: Այս մտքերը, որ ասես թե ուղղված են ռասիստական (արյան» տեսության դեմ, կապակցվում են հեղինակի այն խոհերի հետ, թե մարդու առաքինության կամ արատավորության հիմքերը վերջին հաշվով մարդու մեջ չէ, որ պիտի փնտրել, այլ «նորա շրջակա ընկերության մեջ». առաքինի մարդը կարող է փչանալ, եթե նա սնվում է եւ աճում վատթար շրջադրության մեջ, եւ ընդհակառակն: «Մարդը ծնանելով չունի յուր մեջ առաքինության կամ վատթարության սկիզբն կամ տարրը, եւ հոգու այդ ունակությունքը հետեւանք են նորա լավ կամ վատ շրջակայքի ազդեցութե/356/նից» {Նույն տեղը, եր. 319:}: «Բնական աշխարհի օրենքը թույլ է տալիս անհատի մեջ մեղափոխություն, թեեւ միայն փոխված են նորա արտաքին շրջակայքը» {Նույն տեղը, եր. 320:}:
Նալբանդյանը հանգում է այն եզրակացության, թե՝ «մարդու առաքինի կամ վատթար լինելը պատահական բան է եւ կախված նորա դաստիարակութենից եւ կրթութենից, նորա ընկերութենից եւ շրջապատից» {Նույն տեղը, եր. 321:}: Նույն այս դրությունից է հենց, որ պարզաբանում է հետագայում Նալբանդյանը, բերելով աղջիկների բարոյալքման փաստը կապիտալիստական, Եվրոպայում. «Եվրոպական մայրաքաղաքների մեջ,— ա ուտում է նա,— անչափահաս աղջիկների ավերանքը բնավ երբեք ցանկականի կամ սիրու բնական հետեւանք չեն, այլ մեծ մասամբ արտասվելի աղքատության արդյունք» {«Անտիպ երկեր», եր. 156:}: Մարդկային այլանդակությունների պատճառը մարդկանց բնածին ու ժառանգական վատթար բնավորությունը չէ, այլ նրանց հասարակական միջավայրի վատթար հանգամանքները: Փոխեցեք միջավայրը, իշխող հանրակարգը՝ կփոխվեն մարդիկ, կվերանան այլանդակությունները, կստեղծվեն պայմաններ լուսավոր եւ բարոյական կյանքի համար: Ինչպես անհատների, նույնպես եւ ազգերի «արատները» արդյունք են պատմության» {Հմմ. Ե. Լ. Ժ., IV, եր. 158 եւ հետ.:}:
1860 թ. Պետերբուրգում լույս տեսավ բելգիացի վուլգար-տնտեսագետ Գյուստավ դը Մոլինարիի քաղաքատնտեսության դասընթացի առաջին հատորի ռուսերեն թարգմանությունը: Նալբանդյանը, որ հավանորեն կարդացել էր այդ գիրքը բերդում, արձանագրել է իր ձեռքի տակ եղած օրինակի վրա այսպիսի տողեր. «Глупее и подлее этого сочинения я логда нибудь от роду не читал». Ինչո՞վ էր առաջ բերել նրա զայրույթը այդ գիրքը: Գրքի հեղինակը Մարքսի կողմից նշավակված նույն այն «Հեզաբարո» Մոլինարին էր, որը ճգնում էր ցույց տալ, թե բանվորներն են, որ շահագործում են կապիտալիստներին եւ անխոհեմ պահանջներով սնանկության դուռը հասցնում նրանց … {Հմմ. Կ. Մարքս, Կապիտալ, I, եր. 804, ծան. 268:}: Մոլինարին ելնում էր Ադամ Սմիթի սկզբունքներից եւ գործնականապես հանգում մանչեստրականության: Կապիտալիստական սիստեմն ամբողջովին, աԱում էր նա, հանգչում է բնության մեջ տիրող հավասարակշռության օրենքի վրա: Սոցիալիստների մատնանշած տնտեսական անարխիան այդ օրենքից նահանջող մասնակի խոտորում է միայն: Մոլինարիի նպատակն էր՝ ցույց տալ այդ օրենքի ներազդեցությունը տնտեսական կյանքի /357/ մեջ եւ դեպի իրականություն վերադարձնել այն «երեւելի մտքի» ու «ազնիվ սրտի» տեր մարդկանց, որոնք, տարված սոցիալիզմով, հետամուտ են հասարակական վերակառուցման ուտոպիային» {Молинари, Курс политической экономии, СПБ, 1860, I, եր, 9։}: Առարկելով Ֆուրեին, Պրուդոնին եւ ուրիշներին, Մոլինարին կամենում էր տնտեսական կյանքի «բնական» օրինաչափության վերծանումով ցույց տալ, թե նախախնամությունն ինքն է պահպանում տնտեսական աշխարհի կարգը, հետեւաբար եւ մարդն անզոր է փոխելու հասարակությունն ու նրա տընտեսության «բնական» պայմանները: «Տնտեսական կյանքի մեջ հավասարակշռության խախտումը մեծ մասով առաջանում է մարդու բարոյական հավասարակշռության խախտումից»,- հայտարարում էր նա {Նույն տեղը, եր. 10:}: Մոլինարին կրկնում էր բուրժուական էկոնոմիստների մաշված այն միտքը, թե կապիտալի գոյացման աղբյուրը պիտի փնտրել մարդու բարոյական հատկությունների մեջ, նյութական վայելքից հրաժարվելու մեջ, խնայողության մեջ: «էկոնոմիստներն ապացուցում են,— վկայում էր նա,— որ մարդու բարոյական հատկությունները մտնելու են արտադրության անհրաժեշտ գործիքների մեջ, եւ որ բարոյականության բարձրացումը նպաստում է հարստության զարգացմանը» {Նույն տեղը, եր. 12:}: «Քաղաքատնտեսությունը,— հարում էր նա,- ըստ էության, կրոնական գիտություն է, քանի որ նա ավելի շատ, քան որեւէ այլ գիտություն, բացահայտում է մեր առաջ նախախնամության ամբողջ իմաստությունն ու բարությունը մարդկային գործերի գերատեսչության մեջ: Քաղաքատնտեսությունը, ըստ էության, բարոյական գիտություն է, քանի որ նա ապացուցում է, թե օգտակարը, վերջին թվով, միշտ համաձայնեցվում է այն բանի հետ, որն արդար է: Քաղաքատնտեսությունը, ըստ էության, կոնսերվատիվ գիտություն է, քանի որ նա դրսեւորում է այն տեսությունների սնամեջությունն ու խելառությունը, որոնք ձգտում են խորտակել հասարակական կազմակերպությունը իրենց ցնորամիտ ծրագիրներն իրականացնելու համար» {Նույն տեղը, եր. 16:}:
Մոլինարիի գիրքը կարդալու պահին տնտեսական կյանքի եւ մարդու բարոյականության մասին Նալբանդյանն ոմներ բելգիացի տնտեսագետի գրքում արծարծված մտքերին տրամագծորեն հակառակ ըմբռնում: «Երկրագործության» հեղինակը հանգել էր եզրակացությունների, որոնք հակադրված են բուրժուական տնտեսագետների հայացքներին: Նա հասել էր այն մտքին, թե համայնական հողատիրության սիստեմը, ապահովելով ազգության եւ մարդու նյութական գոյությունը, կապիտալի վե/358/րահաս նեխումից ապահովագրելու է նաեւ նրանց բարոյական գոյությունը: Համայնքային հողատիրությունը (եւ հողի համայնքային շահագործումը, ավելացնում է Նալբանդյանը «Սոս եւ Վարդիթեր»-ի կրիտիկայոամ) ամրացնելու է, վերջին հաշվով, մարդու բարոյական կատարելագործման հիմքերը: «Այո, մարդն է մեր կատարելությունը - ideal, — գրում էր նա,— եւ նորա էական եւ իրական պետքերից ավելի ուրիշ բանի հետ վերաբերություն չունինք: Էական եւ իրական պետքերի մեջ տեսնում ենք նորա կյանքը, կյանքի պայմանները: Պայմանների մեջ տեսնում ենք ձոնտեսական խնդիրը, տեսնում ենք մարդկային համերաշխությունը, որ դավանում ենք աղբյուտ անկեղծ եւ հաշվատու բարոյականության եւ որ առաջեւ միայն խոնարհում ենք մեր ծունրը» {Ե. Լ. Ժ., III, եր. 97:}: «Մարդկային համերաշխության» հիմքերի վրա կառուցվող բարոյականությունը Նալբանդյանի պատկերացումով պիտի լինի ոչ միայն անկեղծ, այլեւ «հաշվատու»: Եթե սոցիալիզմը «հաշվառք» է, ապա բնական է նաեւ, որ սոցիալիստական բարոյականությունը ելնի հենց հաշվառքի սկզբունքի վրա հանգչող «մարդկային համերաշխութենից»: «Հաշվատում է այդ բանականությունը, կառուցվում է բնության օրենքների — ասել է՝ իրականության օրինաչափության – իմացության վրա: «Այո,— գրում էր «Երկրագործության» հեղինակը,- բնության օրենքները կատարվում են ճիշտ մաթեմատիկական հաշվով, եւ մարդը, որպես անդամ բնության, եւ մարդկային կյանքը, որպես երեւույթ բնության՝ ենթակա են այս օրենքին եւ այս հաշվին» {Նույն տեղը, եր. 36:}։
Տակավին իր փիլիսոփայական շրջադարձից առաջ էր Նալբանդյանը պահանջում անձնականի ստորագրումը հասարակականին: «Հասարակական կապակցության մեջ,- գրում էր նա «Նկատողությունք» հոդվածում,— չեն ոչնչանում անձնավորությունքը, այլ միայն հրաժարվում են յուրյանց մասնավորութենից, մի համաձայն ամբողջ կազմելու համար, բոլորի ցանկալի միավորությունը դուրս երեւեցնելու համար: Անձնավորությունքը հնչում են հասարակության մեջ, ոչ որպես առանձին առանձին, այլ որպես ներդաշնակ, ամբողջ երաժշտություն» {Նույն տեղը, 11, եր. 257:}: Նալբանդյանը չէր անգիտանում այն փաստը, որ մարդիկ աշխարհ են գալիս օժտված բնաբույս որոշ տվյալներով, իրենց այս կամ այն հատկություններով: Մարդկանց բնաբույս այդ առանձնահատկությունն ուներ նա նկատի, երբ նույն հոդվածում խոսում էր «նախախնամության սահմանած» «բնական անհարթության» մասին: Այդ առանձնահատկություններն ուներ նա աչքի առաջ, երբ անհնարին էր համարում «ընկերական գաղափարի կատարելապես իրագործությունը … այս աշխարհի մեջ»:
/359/ Սակայն հասարակական բարոյականության նպատակը «բնական անհարթությունների» հավերժացումը չէ, այլ դրանց դաշնակավորումը {Տե՛ս նույն տեղը:}: Նույն այդ միտքն էր արծարծում Նալբանդյանը «Երկրագործության» մեջ, երբ խոսում էր մարդկային համերաշխության կամ անկեղծ եւ «հաշվատու» բարոյականության մասին:
Բնության օրենքի այս մեծարանքը առիթ էր տվել Չամուռճյանին՝ մեղադրելու Նալբանդյանին ռուսսոյականության մեջ եւ, վերհիշելով 1789 եւ 1848 թթ. ռեւոլյուցիաների դասերը, դիտելու, թե բնության օրենքի վերհանոսը «եւ անցյալ դարուն վերջը եւ ներկա դարուն կեսին Գաղիա եւ ետքը բոլոր Եվրոպա տակնուվրա ընող սոցիալիստներուն կամ կարմիր հասարակապետականներուն դրությունն է»: Նալուրնդյանը համոզված էր, թե վերականգնելով մարդկային կյանքում բնության օրենքի իրավունքը՝ մարդկային կյանքը չի դառնում բնության կույր մի տարր: Հասկանում էր, ընդհակառակն, որ ուսումնասիրելով բնության օրենքները եւ դրանց համեմատ կարգավորելով կյանքը՝ մարդը հենց դրանով էլ դադարում է լինել անբան մեքենա: «Ճիշտ մաթեմատիկական հաշիվը,— գրում էր նա,— տանելով մարդկային ընկերությունը դեպի համերաշխություն, կարող է ազատել նորան մեքենա լինելուց: Մարդը ստուգապես մեքենա է այն ժամանակ, երբ հաշիվ չկա, այսինքն՝ գիտակցություն չկա: Հույսը ուրիշ բան չէ, եթե ոչ ստույգ հաշվից բղխելու հետեւանք: Քանի որ հույսը չի հիմնված ստույգ հաշվի վերա, հույս չէ, այլ անձնախաբեություն: Առանց սերմանելու հունձ չկա: …Ապագան ծածկված է լոկ կարճատես աչքերի համար: Ապագան ներկայի ժա։ Սեւանքն է, եւ եթե մարդը քննե ներկան, այն ժամանակ իսկույն կճեղքվի նորա առջեւ ապագայի կարծեցյալ վարագույրը» {Նույն տեղը, III, եր. 36,}:
«Երկրագործության» բարոյագիտությունն արծարծում էր եւ գործնական հետեւություններ անում այն մտքերից, որ ձեւակերպել էր տարիներ առաջ Կոմս Էմմանուելը, երբ գրում էր, թե՝ «Ես մարգարե չեմ եւ իմ ապագայի մասին գուշակությունը հիմնվում է անցած եւ ներկա իրողությունների եւ հանգամանքների վերա» {Նույն տեղը, 1, եր. 41:}. կամ երբ նա ասում էր, թե՝ «Մեզ հարկավոր է կյանք եւ շարժողություն, հարկավոր է հույս ունենալ մեր գանձին եւ մեր ընկերի` վերա, եւ առանց լվանալու եւ վերացական բաների թողնելու մեր մասին Հոգաբարձությունը՝ մեր ձեռքով վարել մեր հողը» {Նույն տեղը, եր. 428:}:
Հաղթահարելով ազատ կամքի մասին ունեցած իդեալիստական վաղջեմի իր հայացքը՝ Նալբանդյանը հանգում է փաստապես դիալեկտիկա/360/ կան այն դրույթին, թե մարդու բարոյական ազատությունը այլ ինչ չէ, քան նրա գիտակցությանը փոխանցված անհրաժեշտությունը: Ճշմարիտը հիմք է դառնում բարոյականի համար եւ բնական անհրաժեշտությունը փոխանցվում բարոյական ազատության: Ըստ Նալբանդյանի՝ լինել բարոյական՝ նշանակում է գործել համաձայն բնության: Որքան ընդարձակ է եւ խոր մարդու գիտակցության շրջանը, նույնքան բարձր է նրա բարոյական ինքնակայության ծավալը, որքան նեղ է եւ ծանծաղ այն, նույնքան անմիջական է նրա կախումը միջավայրից, նույնքան սահմանափակ ու նկուն նրա բարոյական ազատության չափն այդ միջավայրում:
Հասկանալի է, որ ազատության եւ անհրաժեշտության անտինոմիայի փիլիսոփայական լուծումը նրան կարող էր հուշարկել միայն դիալեկտիկական մեթոդը: Գիտակցված անհրաժեշտությունը, որպես մարդու բարոյական ազատության հիմք, հաղթահարում է տրադիցիոն բարոյախրատության վերանորոգված այն ուսմունքը, որը մարդու բարոյական գործողությունները կապում է ոչ թե նրա ներքին համոզումի, այլ արտաքին հեղինակության կերպարանքով ներգործող «կաթեգորիկ հրամայականի» հետ:
«Եվ ավելորդ է պատասխան տալ այնտեղ,— ասում էր Նալբանդյանը,— ուր խոսում են հեղինակության անունով, որ մեք չենք ընդունում: Մեք նորա առջեւ պիտի դնենք գործ, նա մեր առջեւ պիտի դնե հրամանը Գործ ցույց տալով պիտի խոսինք համոզման անունով, նա հրամանր մեջ բերելով պիտի պահանջե հնազանդություն: Հնազանդություն … որին մեջ խորամանկությամբ դրված է բովանդակ ստրկության սերմը: Ուրացի՛ր, ասում է նա, քո դատողությունը, քո բանականությունը, քո խելքը, եւ հնազանդվի՛ր ինձ: Դու մեքենա ես, եւ ես եմ քեզ շարժող զորությունը: Մեր բառարանի մեջ հնազանդություն խոսքը չկա, որովհետեւ հրամայական եւ հնազանդական առնչության մեջ ազատություն չկա: Մենք համոզմում գիտենք, որ հնազանդության պես կույր չէ, որ հրամանի պես չէ բռնաբարում քո հասկացողությունը, այլ աղբերանում է փաստերը եւ պատճառները գիտակցությամբ քննելուց» {Նույն տեղը, III, եր. 97։}:
Եթե շրջադարձ կատարելով դեպի մատերիալիստական փիլիսոփայությունը՝ Նալբանդյանը հիմնականում հրապարակ էր գալիս որպես հեգելյան համակարգության քննադատ, ապա դիմադարձ շրջադարձ կատարելով դեպի մատերիալիստական էթիկան՝ նա հիմնականում արտահայտվում էր որպես կանտյան ավտորիտար բարոյա-փիլիսոփայության քննադատ: Նշեցինք, որ Կանտն էր հենց այն փիլիսոփան, որ դուրս քշե/361/լով արարիչ աստծո գաղափարը աստղալից երկինքը զննող տեսական բանականության դռնով՝ նրան կրկին ներս էր բերում բարոյական օրենքի զննող գործնական բանականության լուսանցքով: Իր «Գործնական բանականության քննադատության» մեջ Կանտն ասում էր, թե աստղալից երկնքի մեծաշուք տեսարանը ասես ոչնչացնում է իմ նշանակությունը, հիշեցնելով իմ կախումը նյութական աշխարհից: Ընդհակառակն, հարում էր նա, բարոյական օրենքի գիտակցությունը անհունորեն բարձրացնում է իմ նշանակությունը, բաց անելով իմ առաջ կենդանականությունից եւ նույնիսկ ողջ զգայական աշխարհից անկախ կյանքը: Կանտի նշած բարոյական օրենքը, այսպիսով, հավակնում էր վերացնել մարդուն շրջակա աշխարհից, ստորադրել նրան «բարի կամքի» հրամանին, բացել նրա առաջ «իրերն ինքյանք» գոց դռները, առաջնորդել նրան դեպի հանդերձյալ կյանքի անվախճան երանությունը: Կանտն այդպիսով կամենում էր իրագործել այն նպատակը, որ դնում էր «Զուտ բանականության քննադատություն» վերնագրված իր երկի առաջաբանում, ուր նա գրում էր, թե՝ «Այսպիսով ես պետք է վերացնեի գիտությունը, հավատքի համար տեղ ստանալու համար» {Kant, Kritik der reinen Vernunft. Reklamausgabe, եր. 25 եւ հետ.։}։
Նալբանդյանի ժամանակ Կանտի բարոյախոսությունն ուներ հայ հետեւորդներ: Կանտի ուսմունքը այն կայանն էր, որին 1848 թ. ռեւոլյուցիայից հետո ապավինում էին հայ մտավորականության լիբերալ-պահպանողական, պահպանողական եւ ազատամիտ գաղափարախոսներ — ե՛ւ Նազարյանցը, ե՛ւ Շանշյանը ե՛ւ Ոսկանյանը:
Արձագանքելով Կանտին՝ 1851 թ. Նազարյանցը գրում էր. «Իբրեւ դերակատար ինչ բարի հարկ ի վերա կա մեզ յարգել զառաքինութիւն իտ ինքեան աղագաւ, զի նա է, որ հաղորդէ զմեզ ճշմարիտ երանութեան: Խնդիր բանի՝ զի գործիցեմք առաքինութեամբ՝ ասի օրէնք մաքուր բարոյականութեան ամենայն որ համաձայն այսմ՝ է օրինաւոր, իսկ որ ոչ համաձայնի՝ օրէն ընդդէմ … Բարոյական ախտք համօրէն առ այսոսիկ վախճանս կարգին. նախ՝ գործեա՛ ըստ այնպիսի կանոնաց եւ սկզբանց՝ զոր կամիս զի եղիցին հասարակաց օրէնք քեզ եւ այլոց. երկրորդ՝ վարեաց առ բանական էակս ամենայն, որպէս առ անձն քո, նոյնպէս եւ առ այս, ոչ իբ րեւ առ նարս սահմանեալս առ որ եւ է վախճան, այլ իբրեւ առ վախճանս ըստ ինքեանց. երրորդ՝ գործեա' ըստ այնպիսի սկզբանց, զորս մարթ էր քեզ եթէ էիր օրենսդիր հասարակաց՝ կարգեալ ի թագաւորութեան բանաւոր արարածոց» {Ստ. Նազարյանց, Յաղագս փորձական հոգեբանութեան ճառ, եր. 54:}: Բնական է, որ կամքի բացարձակ, ազատությունը կազմեր նաեւ Նազարյանցի բարոյախոսության հիմքը {Տե՛ս նույն տեղը:}:
/362/ Պետրոս Շանշյանն իր «Ուսումն պարտուց»-ի էպիգրաֆ ընտրեց Կանտի նշանավոր խոսքերը՝. «Երկու բան կա, որ կլցուցանեն հոգին միշտ նոր զարմացմամբ եւ արգանոք, այն է՝ աստեղազարդ երկինքը մեզմե բարձր եւ խղճմտանքի ձայնը մեր սրտերուն մեջ»: Շանշյանի համար եւս ծայրագույն բարությունը նույնանում է աստծո գաղափարի հետ: Այդ գաղափարի միջոցով է, որ, ըստ Շանշյանի, օրենքն ու խղճմտանքի ձայնը հասնում են մարդկային գիտակցությանը իբրեւ բարոյական հրաման՝ կատեգորիկ իմպերատիվ {Հմմ. Պ. Շանշյանց, Ուսումն պարտուց, Հառաջաբան:}:
Տեսանք, վերջապես, որ Կանտի հետեւորդ էր հռչակում իրեն նաեւ Ստ. Ոսկանյանը: Որպես այդպիսին՝ նա կանգնած էր կամքի բարոյական ազատության տեսակետի վրա. «Մարդս,— ասում էր նա,— ինքնիշխան է իրավամբ, ազատություն ունի եւ կրնա բարոյական օրենքին հետեվիլ կամ անկե խոտորիլ, իր պատիվը պահել կամ անհագ թավալիլ իր մոլորություններու մեջ» {«Արեւմուտք», 1859, եր. 17:}: Հ. Կրճիկյանի դեմ պայքարելով՝ Ոսկանյանը փորձում էր կանտյան էթիկայի երասանը նետել մոլեռանդ այդ հակառակորդի երախը: «Այնպիսի կանոններով եւ օրենքով վարվել, որ կարենաս ուտել, որ անոնք իբր ընդհանուր օրենք հաստատվին թե քեզի եւ թե բոլոր ուրիշ մարդերու համար» {Նույն տեղը, եր. 53:}: Կանտյան էր դարձյալ Ոսկանյանը, երբ նա «ազատության սահմանը ուրիշին ազատությունն» էր հռչակում {Նույն տեղը:}: «Հավատը սուրբ ավանդ մ՚է,— գրում էր նա կանտյան էթիկայի ոգով, — որ հատուկ պաշտոն ունի եւ որ չկրնար քաղաքական աղմուկին գործածվել առանց խանգարվելու: Հավատքը որ կխանգարվի, անբարոյականություն կբերե, եւ անբարոյականությունը տգետ ժողովուրդի մը հոգեւոր լուծումն կրնա սեպվիլ, այսինքն՝ ազգասիրության ներհակ արդյունք ունի» {Նույն տեղը, եր. 154:}: Ավելի ուշ, մերժելով կրոնը որպես «քաղաքական աղմուկին» զենք, Ոսկանյանը միեւնույն ժամանակ այն մեծարում էր որպես բարոյականության աղբյուր, որի խանգարումը Քավուրին եւ Գամբետտային բարեկամացած այդ հրապարակախոսը համարում էր «տգետ ժողովուրդի մը հոգեւոր լուծումը»: Զուր չէր նա իրեն «քոմյունիզմի» թշնամի հայտարարել բարձրաբարբառ: Անջատելով կրոնը քաղաքականությունից, հայտարարելով կրոն ը անհատական խղճի մասնավոր գործ՝ Ոսկանյանը չէր հրաժարվում կրոնի բժժանքից, երբ հարկավոր էր գործ դնել այն հատկապես /363/ «տգետ ժողովուրդի» դեմ՝ իբրեւ նրա հասարակական տարերքը թեւատող սուտ:
Կրոնի գերազանց դերը պաշտպանում էին նաեւ պոլսահայ «լուսավորյալների» քննադատները: Սրանցից մեկի ասելով՝ բարոյական լուպավորությունը ծնվում է եւ բնակվում մտքի մեջ. «Մայրը հավատքն է, եւ ծնունդը բարոյականությունը, որ կուսուցանե կիրքերը չափավորել, առաքինությունները մշակել եւ մոլորությունները սանձել» (Լառոշֆուկո) {«Լուսավորյալները եւ լուսավորությունը», Կ. Պոլիս, 1858, եր. 16:}: Արձագանքելով, 1848 թ. հաջորդող համաեվրոպական ռեակցիային՝ նույն հեղինակը հարում էր. «Ընթերցողը չի կարծել, որ մեր գրիչը «տոլեռանդութենե գրգռյալ այս խոսքերը կարտադրե: Դարձյալ թող չի զարմանա, եթե բարոյական կրթությունը, որ կրոնքեն կբղխի՝ այսքան գերազանց կդասենք: Հարկավ գիտե, որ Եվրոպիո քաղաքակրթյալ ազգերը անհավատության երկարատեւ եւ աշխարհակործան փորձ ընելեն ետքը՝ վերջապես համոզվեցան, որ առանց կրոնքին զորությամբ չեն կրնար աճիլ: Եվ այսօրվան օրս՝ մանկանց դաստիարակութենեն սկսելը գրեթե ամեն տեղ օրենք եղած է» {նույն տեղը, եր. 18, ծան.:}:
Կրոնի եւ բարոյականության մասին մշակած իր հայացքներով Նալբանդյանն ըստ էության դիմակայում էր այս կարգի մտավորականների կանտյան բարոյախոսությանը: Սակայն իր այդ պայքարի մեջ նա դատապարտված չէր կատարյալ մենության. կրոնի եւ էթիկայի շուրջը արծարծած նրա հայացքները մերձեցնում էին հայ դեմոկրատական բանակի մտավորականության կարծիքներին:
Մ. Մամուրյանի «Անգղիական նամականի»-ն հետաքրքրական նյութ է մատակարարում մտքերի այն բախման մասին, որ անցյալ 60-ական թվականների սկզբներին տեղի ուներ այդ խնդիրների շուրջը Զմյուռնիայի հայ մտավորական շրջաններում: Մամուրյանի պերսոնաժներից մեկը, հանձնարարելով ինքն իրեն որպես «պաքոնյան»՝ ասում էր. «Կրոնի վրա իմ՝ համոզումս գիտես: Հիմնարկություն մ՚է այն ուրիշ հիմնարկությանը պես, որ ժամանակի ու տեղվո շրջումներու կհամակերպվի: Հեղինակ մ՚է այն մարդկային տկարամտության եւ գործիք մը կառավարության ձեռքը: Պարզամտության եւ երկյուղի ծնունդ, ավանդությամբ մարմին ու կերպարան ստացավ եւ կեղծավորությունն ու շահամոլությունը այն նվիրագործեցին: Կրոնի հին ու նոր պատմությունը մարդկային երեւակայության եւ կրից պատկերն է եւ իր սոսկալի աղետից նկարագիրն ու հետադիմության գրգիռ: Քրիստոնեության երեւումը ծանրացուց այս վիճակը. /364/
մի քանի լավ բարոյական սկզբունքներ բերավ մի շատ ավելորդապաշտությանց հետ: Անմահություն քարոզեց եւ մարդիկը մահացուց, արքայություն խոստացավ ասդիս, անդին դժոխք դարձուց, հավատարմությունը եւ հավասարություն հռչակեց եւ ստրկության շղթաներ դարբնեց, լույս եւ խաղաղություն ավետեց մեզ եւ խավար ու խռովություն սփռեց: Բաց պատմությունն ու կարդա՛ այն աստվածաբանական վեճերն ու կռիվներն, որ բոլոր Եվրոպան արյունլվա ըրին եւ անթիվ մարդկային զոհեր Քրիստոսի խորանի առջեւ մատուցին» {Մ. Մամուրյան, Անգղիական նամականի, եր. 139։}: «Կրոնը մեր մեջ անգամ դիմակ մ՚է, որ մեր ընկերային եւ ընտանեկան հաշմություններն ու մոլորությունները կծածկե, թե հոգեւոր եւ քաղաքական կառավարությանց ձեռքի գործիք մէ, որ մեր մտքի թռիչքը կզսպե, թե քաղաքակրթության եւ լուսավորության ինքնին թշնամի եւ հին բռնապետութենե մնացած ավանդ մ՚է, զոր պետք է լիովին խորտակել իբրեւ անպետ, վնասակար հիմնարկություն մը» {Նույն տեղը, եր. 148 եւ հետ:}: Պերսոնաժներից մի երկրորդն առարկում է այս հայացքի դեմ, անգոսնում է այն իբրեւ մատերիալիստական եւ սոցիալիստ-ուտոպիստական մոլություն: «Նյութական դպրոցը,— ասում է,— պատռեց մոգական լապտեր մ՝որս բոլորտիքը զմայլելով կդառնար մարդկությունը, բայց իր կանգնած նոր փարոսը միայն կասկածներով ալեկոծված եւ մոտեն իրnղություններ շոշափելու փափաքող նավաբեկյալներ կլուսավորել, քան – հանդարտ, հետաքննին հոգիները կհրավիրե, մինչդեռ վարն ու հեռան անդունդները խոր մթության մեջ կձգե» {նույն տեղը, եր. 146:}: Օուենի, Ֆուրյեի, Սեն-Սիմոնի հետեւորդ համարելով նյութապաշտ իր բարեկամին՝ այս պերսոնաժն ասում է. «Անկրոն ժողովուրդ մը չեմ կարող ըմբռնել, գեթ ներկա ընկերական կազմակերպության մեջ, կրոնական դրությանց վնասների խոստովանելով: Նախապաշարում համարե կամ տգիտություն՝ մարդիկ կրոնի մը պետք ունին՝ իբրեւ կրից սանձ, քանի որ այն դրական գիտաթյունն, որով նոր դպրոցը կպարծի, դեռ անհպելի է ժողովրդյան, եւ ամեն ժամանակ, մի քանի ծառաջադեմ ժողովրդոց մեջ հազիվ պզտիկ խմբակ մը կգտնվի, որ ինչպես բարձր լեռի մը վրա կեցող ուղեւորը, դառն ու քամահրելի ժպիտով մը` կդիտե իր բարձունքեն վարը լեռան ստորոտ դեգերող էակներն, որ միայն բնազդումի, կրից, բաղդի եւ երեւակայության խաղալիկ, անդադար կծեծկվին ու կփետտվին, կտառապին ու կմեռնին շատ անգամ ստվերի մը համար: Ի՞նչ օգուտ, այս եղեր է ի բնե մարդու եմ ճակատագիրը: Չեմ հավատար Ռուսսոյին պես որ բնության մարդն երանելի արարած մ՚էր եւ ապականություն ու մոլություն քաղաքակրթության հետեւանք … Արմատական բարենորոգում արդի սկզբանց համեմատ՝ /365/ պարզապես ցնորք մ՚է: Պետք է նախ մարդկային բնությունը, կամ դարավոր սովորությունները փոխել եւ ապա իր ընկերական շինովի հաստատություններն, որոնց վրա կեցած է իր էությունը եւ որոցմե արմատապես բաժնելն զիշ բան չէ,՝ եթե ոչ մարդու մը գլուխն իր բուն են բաժնել, ընդհանուր անիշխանություն, մահ պատճառելն է» {Նույն տեղը, եր. 149 եւ հետ.:}:
«Անգղիական նամականի»-ից դժվար է որոշել Մ. Մամուրյանի անձնական տեսակետը. թերեւս անձնապես նա չէր բաժանում ներհակ այս կարծիքների մի կամ մյուս «ծայրահեղությունը»: Անկասկած է, սակայն, որ նա մարդկային բարոյականությունը չէր հակադրոս հասարակական բարօրությանը: Համենայն դեպս, այդ ակներեւ է Մամուրյանի «Հայկական նամականի»-ից: «Ընկերության մեջ,— գրում էր այդտեղ հեղինակը,— մարդս բազմապատիկ է եւ բազմադիմի հարաբերությանց տեր էակը: Նախ՝ տուր անոր հաստատուն դիրք մը, ապահովել զինքն, որ իր տան մեջ ազատ է ըստ հաճույս աշխատություն ընտրելու եւ իր աշխատության պտուղը վայելելու, բաց անոր առջեւ այն ամեն հաղորդակցության միջոցներն, որ ընկերային աստիճանին մեջ զարգանալու հակամետ եւ հետեւապես զանազան պիտոյից ենթակա մարդուն անհրաժեշտ են, ըսե անոր, որ օտար ոտք մ՚իր արտն ոտնակոխ չպիտի ընե, հափշտակիչ ձեռք մը իր քրտանց արգասիքը չպիտի թալլե, փորձով հասկցուր անոր, որ մարդս եւ իր կարողությանց արտադրած բաները նվիրական լինեյով՝ անոնց դեմ շարժողն արդարության սրով պիտի պատժվի, մեկ խոսքով ապահովեցուր զինքն, որ իր աշխատության, պաշտման, ամեն օրինավոր շարժման մեջ ազատության եւ օրինաց առջեւ հավասարություն վայելելու սահմանած է եւ անմիջապես այս նյութական (ընդգծումը հեղինակինն է, Ա. Հ.) երաշխավորությանց հետեւանքը պիտի լինի բարօրություն, որուն կհաջորդեն մտային անդորրություն եւ հետեւապես միտք եւ սիրտ մշակելու դյուրություններ» {Վրույր, Հայկական նամականի, եր. 5։}: Մի այլ կապակցությամբ հեղինակը գրում էր. «Թեեւ Ժյուլ Սիմոն մարդս ազատ կծնի կըսե, սակայն եթե իմ տեղս լիներ՝ մարդս ոչ ազատ եւ ոչ ստրուկ կծնի պիտի ըսեր: Ըստ իս՝ մարդս թե ազատության եւ թե գերության հավասարապես ընդունակ կծնի, գտնված միջոցը (milieu) կորոշեն, թե որ կողմը պիտի դիմե: Ժողովուրդներն ալ տեսակ մը երեխաներ են: Ինչ որ են, էին եւ պիտի լինին, իրենց առած եւ առնելիք դաստիարակությունը կցուցնե: Այս ինչ անձն ազատական է Անգլիա, որ ֆաքիր մը կլիներ ի Հնդկաստան, եւ մարդակեր յՈվկիանիա …» {Նույն տեղը, եր. 145:}: Ժյուլ Սիմոնը Ոսկանյանի ուսուցիչն էր: /366/ Այս տողերից ակներեւ է Մամուրյանի տարակարծությունը ոչ միայն ֆրանսիացի մտածողի, այլեւ նրա հայ աշակերտի հետ:
Մամուրյանը բացառիկ երեւույթ չէր: Զմյուռնիայի մտավորականների շարքերում կային նաեւ ուրիշներ, որոնք դավանում էին նման հայացքներ: Այսպես, 1863 թ. «Ծաղիկ»-ի հրապարակագիր Արմենակ Հայկունին պաշտպանում էր ուշագրավ թեզեր. «Նախ,— գրում էր Հայկունին,— թե մարդկային որեւիցե ընկերություն մը, որ կուզե լուսավորվի: եւ այս աշխարհիս մեջ երջանիկ լինել, արտի բնության ամ են օրենքներուն հետ ունեցած հարաբերությանց տեղյակ եւ ընկերական պարտավորությանց լավ վերահասու լինել: Երկրորդ՝ թե մարդկային բարոյականությունը երբեք ծագում առած չէ կրոնքեն: Երրորդ՝ թե կրոնավորաց եւ բարոյականության մեջ ահագին անջրպետ մը կա: Չորրորդ՝ թե լոկ կրոնասիրությունը միմիայն հանդերձյալ կյանքի մեջ երջանկություն մը ձեռք բերելու համար գրեթե տրված պարտավորություն մ՚է: Հինգերորդ՝ թե ճշմարիտ կրթությունը միայն կրոնասիրության եւ անոր վերաբերյալ ուսմանց մեջ չէ: Վեցերորդ՝ թե մարդս աշխարհ եկած չէ լոկ հանդերձյալ կենաց համար տանջվելու, այլ այս կյանքս ալ շատ երանություններ ունի, որ վայելելու է» {Արմենակ Հայկունի, Ճերմակ կամ պարոն Փափազյանն ու յուր ժամանակը» Կ. Պոլիս, 1863, եր. 3:}:
Առաջ քաշելով այն միտքը, թե բնությունը «Արարչին կողմանս ինչպես ամեն արարածները, նույնպես ավելի մաքոդուս վրա իշխող ձեռքն է» {Նույն տեղը, եր. 6:}, Հայկունին կամենում է հավատացնել, թե ինքը չի հակադրվում կրոն քին, այլ հրապարակ է դալիս այն պաշտպանելու համար: Ես անկրոն չեմ, ասում է նա, այլ հենց կրոնքը պաշտողներից հազար անգամ ավելի պաշտպանելով իրենքը՝ պարտավոր եմ կղերի դեմ մարտնչել {Հմմ. նույն տեղը, եր. 22:}: Հայկունու վերապահությունը չխաբեց նրա հակառակորդներին: Երբ 1863 թ. «Ձայն» պարբերականում Հայկունին լույս ընծայեց Ռընանի «Վարք Հիսուսի»-ի իր թարգմանությունը, նրա դեմ՝ հուզվեցին անգամ լիբերալները: Գր. Օտյան նամակ պեց «Մասիս»-ում «Վարք Հիսուսի»-ի թարգմանության առիթով: Ներսես Վարժապետյանը, կրոնական ժողովի ատենապետը, հրապարակ եկավ «Ձայն»-ի դեմ, որը հանդգնել էր տպել նաեւ Կ. Փանոսյանի մի հոդվածը քաղաքացիական ամուսնության օգտին: Պոլսահայ պահպանողական հրապարակագիր Ստ. Փափազյանի «Ժամանակ» պարբերականի այն թեզին, թե՝ «բարոյականությունը ճշմարիտ կրոնքեն կծագի» եւ թե՝ «չկա ուղիղ բարոյականություն /367/ առանց ճշմարիտ կրոնի» {«Ժամանակ», հանդես հայրենանվեր, 1863, եր. 152:}, Հայկունին պատասխանում էր, թե՝ «մարդա ի ծննդե բարոյականության տեր էակ մի է» եւ որ կրոնը պաշտոն ունի պահել մարդուն իր բարոյականության մեջ: Կրոնը կարող է պատժել կամ չպատժել մարդուն իր հանցանքների համար, այլ «բնությունը ամենեւին անպատիժ հանցանք մը չի թողուր» {Ա. Հայկունի, Գարնան ծաղիկներ, եր. 40:}: Ակներեւ է, որ տարբերանշելով կրոնի եւ բարոյականության ֆունկցիաները՝ Հայկունին հետեւցնում` էր բարոյականությունը ոչ թե մարդկային հարաբերությունների, այլ մարդկային բնության էությունից։ Հասկանալի է, որ ունենալով այս տեսանկյունը՝ Հայկունին ի վիճակի չպիտի լիներ գտնելու բարոյականության խնդիրների մատերիալիստական լուծումը:
Հետաքրքրական են նաեւ զմյուռնահայ մտավորականության մի այլ ներկայացուցչի՝ պոզիտիվիստ Գ. Կոստանդյանի հայացքները: Բացասելով կրոնի եւ բարոյականության անհրաժեշտ կապը՝ Կոստանդյանը գրում է. «Կրոնը կարող է ոչ թե բարին բարիի համար ընել, այլ աան որոչելի վարձի մը հուսով ու սոսկալի պատժի մը երկյուղով: Եվ ընդունինք պահ մը, թե անպատճառ երկնային անձի մը հեղինակությունն ու դժոխքի մը վախը պետք է, որպեսզի բարոյականը հիմք մը ունենա, բայց ասով խնդիրը չի լուծվիր. կմնա դարձյալ պիտական ճշմարիտ փաստեր ով ցուցնել, թե իրոք այն անձը գոյություն ունի, թե դժոխքի կաթսաները կատարելապես կգործեն» {Գ. Կոստանդյան, Մեթոդի վրա, 1878, եր. 124:}:
Կրոնի եւ բարոյականության մասին Հայկունու եւ Կոստանդյանի ձեւակերպած մտքերը, ըստ էության, նոր բան չէին ասա հայ ընթերցողին: Վարձի եւ պատժի մասին նրանց արած դիտողությունները իրեն հատուկ փայլով ու սրությամբ արել էր արդեն Նալբանդյանը: Կարելի է նույնիսկ ենթադրել, որ ե՛ւ Հայկունին, ե՛ւ Կոստանդյանը պատկանում են թյուրքահայ դեմոկրատիայի երիտասարդ այն մարդկանց թվին, որոնց գրվածքների մեջ 1861 թ. հետո նկատվող գաղափարական ընդհանուր բեկումը տեղի էր ունեցել ոչ առանց Նալբանդյանի ազդեցության: Հավանորեն Հայկունին եւ Կոստանդյանը պատկանում էին «Ծաղիկ» պարբերականի եւ Հաշտենից ու Վասպուրական ընկերության շուրջը խմբված այն երիտասարդների շարքին, որոնք 1861 թ. նոյեմբերի 18-ին Զմյուռնիայի նավահանգիստն էին եկել Հնդկաստանից Եվրոպա վերադարձող Նալբանդյանին դիմավորելու համար: Հատկապես նկատելի է կարճատեւ, բայց տպավորիչ այդ հանդիպման հետքը Գ. Կոստանդյանի վրա:
Անհրաժեշտ է դիտել, որ նախքան կհանգեր նոր իր հայացքներին կրոնի մասին, արեւմտահայ այս իմաստասերի «ազատ ամտությունը», /368/ սահմանափակվում էր հայ-լուսավորչական եկեղեցում … երգեհոն մտցնելու պրոպագանդով միայն {Տե՛ս «Մասիս», 1858, N 324:}: Կոստանդյանը եւս դեգերել էր Շանշյանի եւ Ոսկանյանի բարոյագիտական-իդեալիստական ըմբռնումների մթնոլորտում: Այսպես, 1861 թ. «Ծաղիկ» թերթում նա հայտարարում էր, թե՝ «Բարոյական ոգեփիլիսոփայություն (spiritualisme), իր հակառակն է նյութափիլիսոփայություն (matérialisme), մեզ կսորվեցնե, որ ազատությունն ամեն առավոտ արեգական ոսկեհուռ ճառագայթիցը հետ թագավորի եւ տնանկի հավասարապես կբաժանվի արարչին հրամանով. այդ ո՞ր մահկանացուն կրնա ուրիշ մահկանացվի մը սաստել, թե՝ լռե կամ խոսե: Աստված մեզ մեծ հրամայող մը դրած է, եւ այն էր խղճին ու պատվին միացյալ ձայնը, որու հնազանդիլ հարկ է: Այս է ահա մեր կրած եւ կրելիք դրոշմին առածը (maxime): Գիտցեք միայն թե նյութապաշտ չեմ ու ամպերու կայծակեն առավել՝ խղճի կայծակեն կերկնչիմ» {«Ծաղիկ», 1861, N 10, եր. 74 եւ հետ.:}։
Սակայն փոքր-ինչ հետո, նույն 1861 թ. տարեվերջին, Կոստանդյանը նույն «Ծաղիկ»-ում ազդարարում էր. «Հայ ազատականները կը գովեմ եւ զանոնք կը սիրեմ, ու ես ալ իրենց բանակեն ըլլալով՝ կուզեմ որ արատ մը, կեղտ մը անգամ վրանին չի գա … Քաջ համոզված ենք, թե քսաներորդ դարուն Արամյան տոհմին ջահը արդի հայ երիտասարդությունը պիտի ըլլա … Իրավունքը ժամանակեն, զնդանեն ու շղթաներեն չհաղթվիր …»: Կարծում ենք, որ սխալ չէ վերջերս արված այն ենթադրությունը, թե Կոստանդյանի «շրջադարձային» այդ ազդարարությունը առնչվում էր Նալբանդյանի թողած տպավորության հետ {Տե՛ս Գ. Գասպարյան, Գալուստ Կոստանդյանի փիլիսոփայական-աթեիստական՝ հայացքները, Երեւան, 1955, եր. 23 եւ հետ. (առանձնատիպ):}:
Արդեն 1858 թ. «Նկատողությունք» հոդվածում Նալբանդյանը գրում էր, թե՝ «Բարոյական գործը պիտո է եւ բարոյական ճանապարհով կատարվի, առանց արտաքին հարկադրական զորության եւ ույժի օգնության. ոչինչ այնպես վնասակար չէ կարող լինել, որպես կոպիտ ույժի եւ զորության ներքո մտանելը բարոյական խնդիրների մեջ: Այնտեղ, ուր կոպիտ ույժը մտածում է ամրացնել մի ճշմարտություն, խորտակում է նորան, որովհետեւ կասկածելի է կացուցանում ճշմարտության սեպհական եւ ներքին զորությունը, այնպես որ ճշմարտության համար ավելի լավ է կոպիտ ույժը յուր թշնամի ունենալ, քան թե օգնական եւ գործակից: Բարոյական ճշմարտությունն ունի մի զենք միայն, դա է սրտի ազատ /369/ վկայությունը, խոսքը, բանը: Ահա հոգու միայնակ սուտը, եւ նա է մարգ. եւ դրոշակը աշխարհի երեսին» {Ե. Լ. Ժ., 11, եր. 261:}:
Ավելի խոր հայացքով ու համոզմունքի ավելի մեծ թափով անդրադարձավ Նալբանդյանն այստեղ շոշափված մտքերին 1862 թվականին «Երկրագործության» էջերով, ելնելով ըստ էության Ոսկանյանին սարսափ ազդած սոցիալիստ-ուտոպիստական էթիկայի նորմերից: «Մարդը չէ գողանում,— գրում է նա այդտեղ,— բայց եթե նա չէ գողանում նորա համար, որ օրենքը արգելում է գողանալ, նա գող է եւ ավազակ: Մարդը չէ սպանում, եթե այն պատճառով միայն, որ սպանությունն արգելված է, դե վերջո, այն բոլոր հանցանքները, որ նա չէ գործում, եթե չէ գործում իբրեւ ստրուկ, հնազանդվելով մի գերագույն հեղինակության հրամանի, մարդը սպանող է եւ անբարոյական: Մարդը բարոյական է այն ժամանակ, եթե այդ հանցանքները չէ գործում ոչ թե յուր վերա եղած հեղինակութենից վախենալով, այլ եթե գիտակցությունը եւ համերաշխությունը դրել է նորան այն կետի վերա, որ նա եւ հղանալ չի կարող այդ է հանցանքները: Երբ հանցանքը հղանում է մարդը, գործել է այնուհետեւ, թե չէ գործել, մեր համար անբարոյական է, որովհետեւ եթե օրենքը չարգելուր, պիտի գործեր: Եվ չգործեց ոչ թե հասկանալով, որ եթե գործեր, յուր նման մի ուրիշին պիտի զրկանք, վիշտ կամ մահ պատճառներ, այլ որովհետեւ մեղք է, որովհետեւ հանցանքի փոխարեն պատիժ կա: Ասել է, այնպիսին եթե յուր անձը վտանգելու լիներ, ինքը ուրիշի անձերը պիտի վտանգեր: Այստեղ բարոյականություն չկա, այստեղ բարոյականությունը պաշտոնական է: Եթե այս կետից նայելու լինինք բարոյականության վերա, վանդակի մեջ փակված վագրը բարոյական է, որովհետեւ մարդ չէ փեռատում: Եվ ի՞նչ տարբերություն կա, մինը (վագրը) ստիպված է չգործել երկաթե վանդակից, իսկ մյուսը (մարդը) ստիպված է հեղինակության հրամանից» {Նույն տեղը, III, եր. 97 եւ հետ.:}:
Նալբանդյանն անբարոյական է հռչակում կամ «առեւտուր» համաշուտ ամ քրիստոնեական բարեգործությունը», որ արվում էր երկնքի արքացության մեջ վարձք ու մրցանակ ստանալու ակնկալությամբ, կամ հան ա խ հենց այս կյանքում հռչակ ու դիրք նվաճելու դիտումով, ոտքի տակ «տրորելով բարերարվողի մարդկային իրավունքն ու արժանիքը, իր անձը «Ես եր հայտարարելով նրա կյանքին: «Հազար կյանք փրկե դու այդ ճանապարհով, թող պաշտոնական բարոյականի կնդրուկ ծխեն քեզ, մեր «աչքում դու անբարիշտ ես»,— ասում է նա այդ բարեգործին {Նույն տեղը, եր. 99:}: «Եվ այս բոլորը հեթանոսական եւ հրեական առմամբ, զոհի անունով,- գրում է /370/ նա:— Մարդկային համերաշխությունը զոհ չգիտե, այնտեղ յուրաքանչյուր անհատ միայն պարտք ունի: Մեր բախտն է, որ անշունչ բնությունը մարդ չէ, ապա թե ոչ, ինչ փոխարեն պիտի տայինք արեւին, որ մեզ լուսավորեր» {Նույն տեղը, եր. 98։}:
Նալբանդյանը ոչ միայն քարոզում էր իր գաղափարները, այլեւ կենսագործում: Զուր չէ, որ հաղորդելով նրա կալանքի լուրը՝ Սըվաճյանի գրում էր նրա մասին, թե՝ «Առաքինությունը, բարեգործությունը ոչ այա եւ ոչ ալ հանդերձյալ վարձուց ակնկալությամբ եւ կամ պատժոց երկյուղով կկատարեր. չուներ այդ մտքի պակասությունն ու հոգու տկարությունը, այլ ատոնք կկատարեր իբրեւ մարդկության պարտք եւ մարդ կենդանին այլ տեսակ կենդանիներե զանազանող նշան» {«Մեղու», 1862, N 172:}:
Այս հանձնարարականը, ինչպես եւ Նալբանդյանի ողջ կյանքը կենդանի վկայություն են այն մասին, թե որ չափով նրա աշխարհայացքը արմատված էր նրա անհատական համոզումի մեջ եւ ոգեշնչված բարոյական ներքին եռանդով:
Հիմնավորելով մատերիալիստական իր էթիկան, Նալբանդյանը ծառանում էր Կանտի «գործնական բանականության» մեջ ծրարված կրոնական աշխարհայացքի դեմ: «Երկրագործության» հեղինակը շեշտում էր ուղղակի, որ իր քարոզած բարոյականությունն առնչություն չունի աստվածային, երկնառաք պատգամների հետ, այլ երկրային, նյութական, կյանքի արտադրանք է՝ կապված սոցիալական համակեցության էության հետ, որպես «մարդկային համերաշխության» թխվածք: Աներկյուղ ու անշահախնդիր ծառայել տառապող մարդկությանը, ոչ հանուն աստվածային սանկցիայի կամ հատուցման, այլ հանումն այդ տառապող մարդկության, այս է Նալբանդյանի քարոզած բարոյականության հիմքը: «Ոգի մարմին եւ ոսկերս ոչ ունի»,- ասում է աստվածամարդը, իսկ մարդը մարմին եւ ոսկերք ունի, եւ այս թանձրությունը վկա է բերոա նա: «Առանց մարմնի չկա շոշափելի կենդանություն, իսկ մարմինը նյութ է եւ մարմնի եւ մարդու նյութերի անդադար փոխանակություն: Այսպես` խոսելով չենք մերժում մարդկային կյանքի բարոյական կողմը, թե եւ մեր ճանաչած բարոյականությունը՝ մարդկային համերաշխութենից կբղխի եւ Սինայի հետ վերաբերություն չունի, այլ կամենում ենք ասել, թե մարդը նախ եւ առաջ կենդանի է եւ ապա բարոյական էակ» {Ե. Լ. Ժ., III, եր. 73:}:
Քննելով Հայմի գիրքը՝ Նալբանդյանը բնորոշ մեջբերում է անում է այդ երկից. «Հրեական (մովսիսական) օրենսդրության ոգու մեջ՝ Հեգելի կարծիքով, ցոլանում է Կանտի փիլիսոփայության «վերացական մորայ/371/լիզմը». սերը եւ կյանքը, ահա այն հասկացողությունքը, որ օգնում են Հեգելին ներս մտնել քրիստոնեական կրոնի եւ նորա արարողությանց խորունկ խորհրդի մեջ» {Նույն տեղը, եր. 294:}: Կանտի էթիկան, Հայմի պարզաբանությամբ, հարաբերում է Հեգելի էթիկային, որպես մովսիսական էթիկան՝ քրիստոնեականին: Ուշագրավ է, որ հետագայում կանտյան էթիկայի մարքսիստական քննադատությունը նույնպես մատնանշում էր, որ կատեգորիկ իմպերատիվի ուսմունքը այլ ինչ չէր, քան մովսիսական տասնաբանյայի փիլիսոփայական զգեստավորումը, ինչպես որ Կանտի ուսմունքը մարդկային բնության (արմատական չարիքի» մասին մովսիսական «նախածին մեղքի» ուսմունքն էր փիլիսոփայական տարազի մեջ {Հմմ., օրինակ, Fr. Mehring, Schiller, 1905, եր. 74:}:
Ինքնուրո՞ւյն են Նալբանդյանի դատումները բարոյականության նորմերի մասին:
Ինչպես գրեթե միշտ, Նալբանդյանն անկախ էր իր հայացքների հիմնավորման, ձեւավորման եւ կիրարկման մեջ: Բայց հաճախ նրա հայացքներն անձնական հայացքներ չէին, այլ հոսանքի տրամադրություններ, որոնք նրա գրչի տակ ստանում էին սրտի ջերմություն, մտքի սրություն եւ խոսքի փայլ:
Խոսելով ֆրանսիական հին մատերիալիստների եւ սոցիալիստ-ուտոպիստների էթիկական դրույթների մասին՝ Մարքսը գրում էր. «Եթե մարդն քաղում է բոլոր իր գիտելիքները, զգայությունները եւ այլն զգայական աշխարհից եւ փորձից, որ ձեռք է բերվում այս աշխարհից, ապա, նշանակում է, հարկավոր է այնպես կառուցել շրջապատող աշխարհը, որպեսզի մարդս կարողանա ճանաչել եւ ստանալ նրանից իրեն արժանի տպավորություններ, որպեսզի նա ինքն իրեն մարդ զգա: Եթե ուղիղ հասկացված անձնական շահը բոլոր տեսակի բարոյականության սկզբունքն է, ապա, նշանակում է, հարկավոր է հոգալ այն մասին, որ առանձին մարդու մասնավոր շատերը համընկնեն մարդկության շահերի հետ: Եթե մարդս ազատ չէ այս բառի մատերիալիստական իմաստով, այսինքն, եթե նրա ազատությունը այս կամ այն վարմունքներից խուսափելու մեջ չէ, այլ իր իսկական անհատականությունը ի հայտ բերելու դրական հնարավորության մեջ, ապա, նշանակում է, հարկավոր է ոչ թե պատժարկել առանձին մարդկանց ոճրագործությունները, այլ ոչնչացնել ոճրագործությունների հակահասարակական աղբյուրները եւ ազատ ասպարեզ հատկացնել հասարակության մեջ յուրաքանչյուր առանձին մարդու կենսականորեն անհրաժեշտ գործունեության համար: Եթե հանգամանքներն են, որ ստեղծում են մարդու բնավորությունը, ապա, նշանակում է, /372/ հարկավոր է այդ հանգամանքները արժանի դարձնել մարդուն: Եթե մարդս ի բնե հասարակական էակ է, ապա, նշանակում է, միայն հասարակության մեջ է, որ դրսեւորում է նա իր իսկական բնությունը: Նրա բնության ուժի մասին պիտի մատել ոչ թե առանձին անձնավորությունների, այլ ամբողջ հասարակության ուժի հիման վրա» {K. Mapкc и Ф. Энгельс, Сочинения, издание второе, II, եր. 145:}:
Մարքսի այս էջից հետո չի կարող որեւէ կասկած լինել էթիկայի մարզում Նալբանդյանի կատարած դիմադարձության մատերիալիստական եւ սոցիալիստ-ուտոպիստական բնույթի մասին:
Նալբանդյանի ժամանակ հասարակական բարոյականության խրկդրում բախվում էին իրարամերժ երկու տեսակետ: Հասարակական-քաղաքական անկատարությունների հետ կարելի է պայքարել միայն բարոյական ինքնակատարելագործման միջոցով: Սա տեսակետներից մեկն էր: Հասարակական-քաղաքական անկատարությունները կարելի է վելացնել միայն հասարակական-քաղաքական շրջադրության կերպարանափոխման միջոցով: Սա մյուս տեսակետն էր: Առաջին տեսակետը, որ առաքինության շղարշի տակ հրամցնում էր հաճախ կրոնի հաշիշ կամ մտրակի պաշտամունք, իր կողմնակիցների շարքում ուներ փիլիսոփայական իդեալիզմի եւ ռոմանտիզմի դրոշակակիրներին՝ Կանտի եւ Շելլինգի հետեւորդներին, ռուս սլավոնոֆիլներին, մեզանում՝ Շանշյանին եւ Նազարյանցին: Երկրորդ տեսակետից ելնում էին մատերիալիստական եւ ռեալիստական աշխարհայացքի պաշտպանները՝ անգլիացի Շեֆսբերին, 18-րդ դարի ֆրանսիական մատերիալիստներին հաջորդող սոցիալիստ-ուտոպիստները, Ֆոյերբախը, գիտական սոցիալիզմի հիմնադիրները, ինչպես նաեւ ռուս ռեւոլյուցիոն-դեմոկրատները՝ Բելինսկին, Գերցենը, Չերնիշեւսկին, Դոբրոլյուբովը: Մատերիալիստական եւ ռեալիստական հոսանքի էթիկական հայացքներին մեզանում արձագանքում էին Նալբանդյանը եւ նրա համախոհները: Եսակենտրոն անհատականության հանդեպ Նալբանդյանը վեր էր տանում ռուսսոյական «ընդհանրության» բարիքի գաղափարը, որդեգրելով մեր բերած այն միտքը, թե «հասարակության եւ ընդհանուր բարու համար ավելի հարկավոր է խրտնել եւ աշխատել, քան թե յուր սեպհականի, որովհետեւ մի անհիմն բան է մասնավորի երջանկությունն առանց ընդհանուրի եւ հասարակաց բարօրության» {Ե. Լ. Ժ., 1, եր. 360։}:
Բարոյական ուսմունքի հիմք ընդունելով «մարդկային համերաշխությունը»՝ Նալբանդյանը մերձենում էր սոցիալիստական էթիկայի այն սկզբունքին, որը սեփական շահը տեսնում էր «ընդհանուր շահի մեջ» {Հմմ., նույն տեղը, III, եր. 91։}: Գրելով «մարդկային համերաշխության» մասին՝ նա նկատի ուներ ան/373/շուշտ հենց Ֆուրյեի եւ Օուենի «սոցիալական հարմոնիան», հասարակության ապագա հանրակարգը՝ սոցիալիզմը: 1861 թ. Պոլսի Ազգային թատրոնի մասին գրած հոդվածում մարդկային հավասարության մասին նա ասում էր. «Ամենափոքր է նա, որ ուրիշին համարում է փոքր, եւ ամ ենաստոր, որ յուրյան համարում է բարձր ուրիշ մարդերից»: Այս միտքը Նալբանդյանը համարում էր տեսակետ, որ «հիմն ի վեր տապալում է ամենայն իշխանական եւ ծառայական առնչության սկզբունք» եւ «անկանգնելի կործանում է ամենայն անհատական նախադասություն» {«Մեղու», 1861, 26 147:}: Կես տարի անց «Երկրագործության» հեղինակը որակում է այդ ըմբռնումը որպես մարդկանց «հաշվատու համերաշխության» տեսակետ:
Ֆուրյեից եւ Օուենից զատ, «մարդկային համերաշխության» գաղափարից հետեւցրած էթիկական իր եզրահանգումներով, Նալբանդյանը հավանորեն արձագանքում էր մասամբ նաեւ սեն-սիմոնիստների քարոզած այն հայացքին, համաձայն որի ապագա համապարփակ ասոցիացիայի հիմքը կազմելու է մարդկանց փոխադարձ «սերը»: Այս հետեւության են հանգեցնում մեզ «Երկրագործության» էջերում հանդիպող նրա մի քանի մտքերը:
Հակադրվելով Կանտի «ավտորիտար» եւ մովսիսական «ակն ընդ ական» սկզբունքին՝ Նալբանդյանն անդրադառնում է «մարդկային համերաշխության» մասին իր արծարծած էթիկական հայացքին եւ դիտում այս կապակցությամբ. «Եսական ոգով վարակված ընկերության մեջ նույն ոգին հանցանք է գործում, նույն ոգին դարձյալ ալատժում է հանցանքը: Սորա արդյունքը որչափ որ ըստ էության արդարություն եւ հավասարություն է, այնուամենայնիվ էականապես եւ դրականապես ընկերությանը վնասակար: Սիրով ոգեւորված ընկերությունը սիրուց ստեղծվելով՝ հնար չունի հանցանք հղանալ, հանցանք գործել, եւ նույն սերը դարձյալ ընդհանրական փոխազդեցությամբ եղած հանցանքն էլ ներում է, որով զարմանալի կերպով փոքրացնում է հանցանքների թիվը եւ կյանք է տարածում … Եթե թերեւս հավասարության անունով պիտի պաշտպանեն «ակն ընդ ական» վարդապետությունը, մեք թքում ենք այդ հավասարության վրա, որ երեւում է թշվառության եւ մահի մեջ եւ հոժար ենք անհավասար լինել չարագործության մեջ, երջանկությամբ էականապես եւ դրականապես հավասար լինելով» {Ե. Լ. Ժ., III, եր. 297:}:
Հանցանքի ու հատուցման խնդրում արեւմտաեվրոպական ուտոպիստներից՝ Նալբանդյանի վրա ավելի անմիջական պիտի եղած լիներ ռուս սոցիալիստ-ուտոպիստների ազդեցությունը: Գերցենը անմտություն էր /374/ համարում հանցանքի պատժարկումը: Հանցագործը, ասում էր նա, գործում է այս կամ այն հանցանքը հանգամանքների բերումով: Հանցագորժին պատուհասող պետությունը մրցակցում է հանցագործի հետ իր հանցագործությամբ: Մինչդեռ օրենսդրության նպատակն էր լինելու, որ՝ «ոճրագործ մարդիկ չկարողանան վնաս հասցնել դրականորեն, որպես խելակորույսներ, որպես հիմարներ, որպես անասուններ» {А. И. Герцен, Дневник, 1845, январь 8.}: Գերցենը եւս համոզված էր, որ չպետք է, ինչպես անում են մորալիստները, «հարկադրել մարդուն բարի գործեր, հատկացնել նրան բարոյական վարվեցողություն»: Անհրաժեշտ է, դրա փոխարեն, ձգտել սրտի եւ բանականության այնպիսի համերաշխության, որ պարտքը կատարումը, որպես մարդու համար զամենից բնական եւ նրա բանականությունից ճանաչված գործելակերպ», հաճույք դառնար նրա համար: Անձի եւ «հասարակության ներդաշնակությունը» նորմալ կյանքի նախապայմանն է: «Պետություն եւ առանձին անձնավորություն, կոմունիզմ եւ էգոիզմ (խոսքի լայն իմաստով) — ահա պայքարի, ռեւոլյուցիայի էպոպեի Հերկուլեսյան սյուները: Անձնականի եւ հանրայինի միջեւ եղած անտինոմիայի լուծումը — ահա «մեր դարի տանջալից խնդիրը» — ամբողջ սոցիալիզմը»: Նույն տեվանկյունից Գերցենը վճռում էր նաեւ կրոնի ու բարոյականության խընդիրը: «Ճշմարտության եւ գործի կրոնական ըմբռնմանը,— գրում էր նա,— անհասկանալի է ինքնադրսեւորման պահանջը, ստության եւ կեղծիքի դեմ մաքառելու պահանջը, մի խոսքով՝ անշահախնդիր գործունեությունը: Կրոնասեր մարդը ձրիաբար գրոշանոց մի մոմ իսկ չի վառի աստծուն,— այդ ամենը նրա համար մուրհակներ են գալիք հիվանդության, գալիք բերքի, գալիք կյանքի դիմաց» {«Колокол», 1859, 15 февр. եւ А. И. Герцен, П. С. С. и П., IX, եր. 511։}: Ժամանակակից մորալը պահպանում է միջնադարյան այս մորալի եզրակացությունները, դրան աղբյուր ճանաչելով վերացական պարտքի գիտակցությունը. «Պոկ գալով ամուր եզերքից, մարդիկ բռնվեցին վախի զգացմունքով: Ովքեր սովոր էին մռայլ կամարների, մոմերի լուսավորության, քարե պատերի խոնավ գոլորշիներին, նրանց անտանելի ծանր պիտի լիներ բաց դաշտավայրում, օդի, արեւի եւ անսահման հեռուների գրկում … Բռնված վախով՝ նրանք փութացին կառուցել մեր մորալի տախտակե բալագանը, նոր մի տաճար կարծելով այդ, մինչդեռ, ըստ էության, կառուցված բալագանն այլ ինչ չէր, քան ժամանակավոր մի լազարեթ» {А. И. Герцен, П. С. С. и П., V, եր. 24։}:
Սոցիալիստական մորալի ներգործությունը Գերցենը չէր սահմանափակում միայն հասարակության տնտեսական ու սեփականատիրական հարաբերություններով: «Սովորաբար կարծում են, թե սոցիալիզմը բա/375/ցառապես նպատակ ունի վճռել կապիտալի, ռենտայի եւ վարձու աշխատանքի հարցը, այսինքն՝ ոչնչացնել մարդակերությունն իր կիրթ ձեւերի մեջ: Այդ այդպես չէ բոլորովին: Տնտեսական հարցերը վերին աստիճանի կարեւոր են, բայց նրանք մի կողմն են միայն ամբողջ այն հայացքի, որը ձգտում է սեփականության չարաշահոտը ոչնչացնելու հետ միասին հավասարապես ոչնչացնելու նույն հիմքերով նաեւ այն ամենը, ինչ միապետական է եւ կրոնական՝ դատարանում, կառավարության մեջ, հասարակական ողջ կառուցվածքի մեջ եւ ամենից շատ՝ ընտանիքում, օջախի մոտ, վարվեցողության մեջ, բարոյականության մեջ» {Նույն տեղը, VI, եր. 99:}:
«С того берега» աշխատության առաջաբանում դիմելով իր որդուն՝ Գերցենն արձանագրում էր հռչակավոր իր խոսքերը. «Ռեւոլյուցիայի կրոնը, հասարակական մեծ վերաստեղծման կրոնը—միակ կրոնն է, որ կտակում եմ քեզ: Նա չունի դրախտ, չունի հատուցում, բացի սեփական գիտակցությունից, բացի խղճից … երբ գա ժամանակը, գնա քարոզիր այդ կրոնը մեզ մոտ, մեր տանը, այնտեղ սիրում էին մի ժամանակ իմ լեզուն, եւ, կարելի է, կհիշեն ինձ» {Նույն տեղը, V, եր. 383:}:
Նալբանդյանի էթիկան եւ տեսականորեն, ե՛ւ գործնականորեն հոգու խորքից բխած լիառատ եւ անվերապահ մի տուրք էր Գերցենի պատգամներին:
Առարկելով սեն-սիմոնականներին՝ Չերնիշեւսկին նշում էր, որ հաշարակական ապագա համերաշխության հիմքում դրված չէ լինելու «սերը», այլ օգտակարության հաշվառումը {Н. Г. Чернышевский, Избранные философские сочинения,, III, եր. 139:}: Ըստ այդմ մասնավոր շահախնդրությունների ճիշտ հաշվառումը չի կարող չհամընկնել մարդկանց ընդհանուր շահախնդրության հետ, եւ այդ իմաստով «բանական էգոիստը» եւս ընդունակ է հասարակական զոհաբերության, սակայն առաջնորդվելով ոչ թե վերուստ հրահանգված նորմերով, այլ անհատական ազատ կամքով:
Քննադատելով (բանական էգոիզմի» սկզբունքը՝ հետագայում Գ. Վ. Պլեխանովը գրում էր. «Երբ որ հասարակությունը գործադրում է իր չափանիշը առանձին անհատների վարմունքները գնահատելու համար, նա եւ ամենում է, որ ամբողջության շահերին ձեռնտու գործողությունը կատարվի … ամբողջության ետ ունեցած կապի, եւ ոչ թե սեփական օգտի նկատառումների ազդեցության տակ: Այն անձնավորությունը, որ կատարում է հասարակությանն օգտակար մի գործ վերջին կարգի նկատառումների ազդեցության տակ, գուցե եւ վարվում է խելացիորեն, բայց նրա գործողության մեջ դեռ չկա բարոյական տարր: Մարդու բարոյական /376/ դաստիարակությունը հենց նրա մեջն է, որ նրա համար բնազդական պահանջ են դառնում հասարակությանն օգտակար վարմունքները: Եվ որքան ավելի ուժեղ է այդ պահանջը, նույնքան ավելի բարոյական է այդ անձնավորությունը: Հերոս են կոչում այնպիսի մարդկանց, որոնք չեն կարող չենթարկվել այդպիսի պահանջին անգամ այն դեպքում, երբ որ նրա գոհացումը հակառակ է գնում իրենց ամենաէական անձնական շահերին, օրինակ՝ սպառնում է նրանց աղքատություն կամ մահ: Հաշվառումով չէ, որ հերոս են դառնում մարդիկ, հերոսությունը բնազդական է: Բայց ամեն մի բնազդ զարգացման երկարատեւ պրոցեսի պտուղ է: Բարոյականությունը, որ տիրապետում է տվյալ հասարակության մեջ, ստեղծված է հասարակական զարգացման երկարատեւ պրոցեսով: Ուստի եւ անպատճառ պիտի ղեկավարվի հասարակական զարգացման տեսակետով ամեն մեկը, ով որ կամենում է գլուխ հանել բարոյագիտական խնդիրների միջից: Այդ բանը սովորաբար մոռանում էին այսպես կոչված լուսավորիչները՝ Սոկրատեսին ժամանակակից հույն լուսավորիչները, 18-րդ դարի ֆրանսիական լուսավորիչները, 60-ական թվականների մեր՝ լուսավորիչները» {Г. В. Плеханов, VI, եր. 308:}:
«Բնական էգոիզմի մասին Չերնիշեւսկու հայացքի մեջ,— նկատում՝ էր դարձյալ Պլեխանովը,— շատ նկատելի է բոլոր «լուսավորական շրջաններին» հատուկ ձգտումը՝ հենարան որոնել դատողության մեջ բարոյականության համար, իսկ առանձին հաշվանկատության (расчетливость) դեպքում՝ բացատրություն նրա բնույթի եւ վարմունքների համար: Չերնիշեւսկու խորհրդածություններն այդ մասին, ինչպես ջրի երկու կաթիլ, նման են Հելվեցիուսի եւ նրա համախոհների խորհրդածություններին: Գրեթե նույնքան զորեղ կերպով դրանք հիշեցնում են հին Հունաստանի լուսավորական շրջանի տիպական ներկայացուցչի` Սոկատեսի խորհրդածությունները: Պաշտպան դուրս գալով բարեկամության՝ Սոկրատեսն ապացուցում էր, որ բարեկամներ ունենալը ձեռնտու է, քանի որ նրանք կարող են օգտակար լինել դժբախտության մեջ։ Դատողականության նման ծայրահեղությունները բացատրվում են նրանով, որ լուսավորիչները սովորաբար չէին կարողանում կանգնել զարգացման տեսակետի վրա»։ Ըստ երեւույթին համերաշխելով Պլեխանովի գնահատականին՝ Լենինը դնում է ընդգծված բառերի դիմաց «Nota bene»: Լենինը նույնպես ընդգծում էր Պլեխանովի դիտողությունն այն մասին» թե՝ «Մարդկանց վարվեցողությունները միշտ չէ, որ որոշվում են նրանց։ գիտեցածով եւ միայն նրանց գիտեցածով չէ, որ որոշվում են նրանք. /377/ այլ նաեւ, եւ գերազանցապես, նրանց վիճակով, որպիսին միայն պարզաբանվում ու իմաստավորվում է նրանց հատուկ գիտեցածներով» {Ленинский сборник, XXV. եր. 219 եւ հետ.:}:
Ֆոյերբախին նվիրված թեզիսների մեջ Մարքսի նշած այն հանգամանքը, թե լուսավորականները եւ ուտոպիստները մարդկային հասարակությունը բաշխում էին անհաշտելի երկու հատվածի, որոնցից մեկը դիտվում է որպես հանգամանքների եւ դաստիարակության արդյունք, իսկ մյուսը փոփոխում է հանգամանքներն ու դաստիարակության միջոցները, իր լուծումը գտնում է միայն մարդկանց հասարակական պրակտիկայի մեջ: «Հաշվառու համերաշխությունը» կամ այլ խոսքով՝ մարդկային բանականության այն պահանջները, որոնց համաձայն հասարակության դաստիարակիչը ընթացք է տալիս մարդկանց գործունեության, հասարակական կոնկրետ հանգամանքների արդյունք են միշտ: Հասարակական գիտակցության այս կախումը հասարակական կեցությունից՝ հնարավոր է բացատրել, եթե լքենք էթիկական պրոբլեմի լուծման վերացական ու իդեալիստական տեսանկյունը եւ կանգնենք դիալեկտիկական ու պատմական մատերիալիզմի տեսակետի վրա: Էթիկայի բնագավառում Նալբանդյանը որոշ մի քայլ արեց այս ուղղությամբ, սակայն առանց հանգելու էթիկայի այն ըմբռնմանը, որին կարելի էր հասնել միայն դիալեկտիկական եւ պատմական մատերիալիզմի դիրքերին տիրելուց հետո:
/378/ ԳԼՈՒԽ ԵՐՐՈՐԴ
ՆՈՐ ԳՐԱԿԱՆ ԼԵԶՎԻ ՏԵՍՈՒԹՅՈՒՆԸ
Նալբանդյանի լեզվագիտական նախապատրաստությունը: Լեզվի օրգանական տեսության հաղթահարումը: Հին եւ նոր գրական լեզուների հարաբերության պրոբլեմը։ Լեզվի եւ մտածության կապը։ Խոհեր նոր հայերենի «տաճկական» շարադրության մասին: Հայացք բարբառների ծագման մասին: Լեզվաշինարարության սկզբունքային հիմքերը: Քննական նկատողություններ։ Նոր գրական լեզվի տեսության անցյալից. Նալբանդյանի կատարած շրջադարձը նոր գրական լեզվի խնդրում: Նալբանդյանի դիալոգները: Գրական լեզվի հետագա էվոլյուցիան:

Հայերի ազգաշինության բնագավառում կրոնի դերը մերժելուց հետո, բերդում գրված իր էջերում Նալբանդյանը վերագնահատեց ազգաշինության մյուս գործոնների դերը: «Ի՞նչ մնաց մեզ անհատների հասարակաց ազգության անունով — հարցնում էր նա:— Կրոնը քանի՞սը հաշվեմ — լուսավորչական, հռովմեական, բողոքական, հունական» {Ե. Լ. Ժ., III, եր. 337:}: Ոչ թե կրոնը, ասում էր Նալբանդյանը, այլ լեզուն է միայն, որ դիմակայելով բռնարար ուժերին՝ ստանցնելու է հայ ազգի գոյության համար բարոկական շաղախի պաշտոն: «Լեզուն է այն սարսափելի ուժը,— ասում էր նա,— որի ընդդեմ տկար են նաեւ միլիոնավոր բարբարոսների սվինները: Բնության ահարկու ուժից հետո, որպիսին են էլեքտրականություն, ջերմություն եւ այլն, լեզուն առաջին զորությունն է, որ հայտնվում է բնության մեջ բովանդակված բարոյական աշխարհում: Լեզուն է ազգությանց դրոշակը, լեզուն է նոցա որպիսությանց եւ վիճակի հայտարարը» {Նույն տեղը, եր. 334:}:
Բերդի առանձնության մեջ Նալբանդյանը մեծապես զբաղվում էր լեզվի ընդհանուր տեսության եւ նոր հայ գրական լեզվի ու քերականության խնդիրներով: Այս կապակցությամբ նա ձեւակերպեց հայացքներ, /379/ որոնք ցույց էին տալիս նրա փիլիսոփայական շրջադարձի արգասավորությունը նաեւ լեզվական խնդիրների լուսաբանության մարզում: Իր հերթին այդ խնդիրների պարզաբանությունը պիտի նպաստեր նրա փիլիսոփայական հայացքների բյուրեղացմանը:
Հարկավ փիլիսոփայական ուղիղ կողմնորոշումը բավական չէր լինի լեզվի հարցը մշակելու համար, եթե մշակողին ընտանի լիներ լեզվական կոնկրետ նյութը: Հայերեն գրալեզուներից ու բարբառներից զատ, Նալբանդյանը ծանոթ էր եվրոպական կենդանի լեզուներից մի քանիսին եւ, բացի այս, սովորել էր վրացերեն, թյուրքերեն, պարսկերեն, լատիներեն, հունարեն եւ եբրայերեն: Վերջին երկու լեզուները յուրացրել էր այնչափ, որ ձեռնարկեց Աստվածաշնչի հայերեն թարգմանության համեմատությանը հույն եւ եբրայական բնագիրների հետ: Մասնավորապես, անձնական բարեկամություն ուներ բանասեր Ֆիրկովիչի հետ, որ հեղինակավոր դեմք էր հին-եբրայերեն տեքստերի քննության բնագավառում: Հավանորեն, նրանից էլ նախնական ցուցմունքներ էր ստացել զբաղեցնող տեքստերի համեմատության մասին: Այս ամենից զատ, նշանակություն ազիտի ունենար նոր գրական լեզվի շուրջը արծարծված բանավեճը, աշխարհաբարի զարգացման ընթացքի մասին արվող դիտողությունները եւ, վերջապես, իր գրական փորձը:
1855 թ. ոտանավորների տետրակին կցված իր առաջաբանում Նալբանդյանը համեմատում էր լեզվի զարգացման ընթացքը «կենդանական թագավորության հասակի ընթացքին», դիտելով երկուսի մեջ հղության, ծննդի, տղայության, երիտասարդության, ծերության եւ մահվան մոմենտներ: Գրաբարի մանկության հասակը նա դիտում էր հին բանավոր գրակկանության մնացորդների մեջ. նրա երիտասարդությունը տեսնում էր Եղիշեի դասական լեզվի մեջ, որին հաջորդում էր լեզվի ծերության շրջանը եւ այլն: Ինչպես օրգանական մարմինները անմահանում են միայն իրենց հաջորդների մեջ, դիտում էր Նալբանդյանը, նույնը տեղի ունի նաեւ լեզվի կամ գրականության վերաբերմամբ:
Երեւույթների դիալեկտիկայի շարադրման այս ձեւը հանդիպում ենք նաեւ Բելինսկու մոտ, օրինակ՝ Դերժավինին նվիրած նրա հոդվածում: Ինչպես Բելինսկու, այնպես եւ Նալբանդյանի մոտ լեզվի զարգացման այս ըմբռնումը արտահայտում էր նրանց` վաղեմի իդեալիստական այն տեսակետը, որի համաձայն յուրաքանչյուր ժողովուրդ իր ծաղկման շըրջանում դառնում է պատմական պրոգրեսի դրոշակակիր, որից հետո լքում է ասպարեզը եւ թողնում, սուզվելով ծերության եւ զառամության մեջ: Նման ըմբռնումով Նալբանդյանը հակադրվում էր նրանց, ովքեր դիտում էին հայ լեզուն որպես աշխարհի ստեղծագործությունից ի վեր անփոփոխ մի բան:
/380/ Գրական հին լեզվի անմահությունը նա տեսնում էր գրական նոր լեզվի, աշխարհաբարի կենդանության մեջ եւ «ոչ թե յուրյան իսկ ծերության հասակի հավիտենական շարունակության մեջ, որ կարող է եգիպտական մումիայի նման գոյացած պահել միայն ձեւը եւ դրությունը, զըրկելով մյուս կենդանական ներգործութենից, ինչպես է այժմ մեր լեզուն» {Ե. Լ. Ժ., 1, եր. 22:}: Այստեղից նա բնականաբար հանգում էր այն եզրակացության, թե՝ «պարտավոր ենք տածել եւ խնամել նոր բողբոջները, որ ունի սերմիսը ծառաջացած՝ խոստանում էին մեզ պահել նորա անմահությունը, ուրեմն ջանք ու խնամք ունենալ նար լեզվի տղայական հասակի վերա» {Նույն տեղը:}:
Դժվար չէ տեսնել, որ Նալբանդյանը այդ պահին համարում էր նոր գրական լեզուն Տնի զարգացման բնական արդյունք: Այս մի տեսակետ էր, որից, ինչպես պիտի տեսնենք, նա հրաժարվեց հետագայում:
Լեզուների համեմատական ուսումնասիրությունից առաջ գիտնականները հաճախ դիտում էին ժամանակակից բոլոր լեզուները որպես հնարդարյան մի կամ մի քանի լեզուների «աղճատման» հետեւանք: Այսպես, Ռուսսոն ռուսաց լեզուն «աղճատված» հունարեն էր համարում:
Նոր հայ գրական լեզվի մասին գրող հեղինակներից շատերը եւս դիտում էին աշխարհաբարը որպես գրաբարի «աղճատմունք» կամ «խանգարմունք», համարում այն գրաբարի քայքայման» արդյունք: Մի հայացք էր այդ, որ ժամանակին բաժանում էին նաեւ Նազարյանցը {Հմմ. Ստ. Նազարյանց, Յաղագս փորձական հոգեբանութեան ճառ, Յառաջաբան, եր. VII եւ հետ.:} եւ հենց ինքը՝ Նալբանդյանը: «Մխիթար եւ մխիթարյանք» հոդվածով, խոսելով հայ գրականության անկման մասին, Նալբանդյանը գրում է. «Տխո՞ւր տեսարան, ողբալի դրություն, որի մեջ մեր սիրական հայոց ազգի կյանքը օրըստօրե վայրենացավ, նախնի ժամանակների հստակ հայախոսությունը աղավաղվեցավ եւ մի անմխիթար, աղջամուղջ գիշեր տարածեց առհասարակ Հայաստանի հորիզոնի վերա յուր խավար վարագույրը» {Ե. Լ. Ժ., II, եր. 186:}:
Մի այլ տեղ նա մեղմացնում է իր միտքը. «Մեր ժողովրդական լեզուն,— գրում է նա,— այնքան աղճատված չէ, ինչպես թվում էր մի մարդու առաջին անգամ. այն ավերանքը, որ կառաջացել են իտալականի եւ մյուս հռովմեական ասված լեզուների մեջ նայելով լատինականի ամբողջությանը, չկա մեր ժողովրդական լեզվի մեջ, համեմատելով մեր Հին լեզվի ամբողջության հետ, եթե մեք չստրկանանք որեւիցե գավառական բարբառի» {Նույն տեղը, եր. 235:}։
/381/ Իր հայացքների զարգացման հաջորդ էտապուա Նալբանդյանը իստառ հրաժարվեց «ավերանքի» տեսությունից:
Դիտելով աշխարհաբարը որպես հայ ժողովրդի կենդանի լեզու, որ կոչված է բռնել մեռած գրաբարի տեղը, «Մեռելահարցուկ»-ում Նալբանդյանը առարկում էր նրանց, ովքեր, մեկնելով լեզվի «դասակարգայնության» սխալ տեսանկյունից, աշխարհաբարը համարում էին սոսկ ռամկական «ժարգոն»: «Ազնվական եւ ռամիկ լինելով մեր ազգի մեջ,պատճառաբանում էր նա,— չունինք եւ այդ կացությունների սեպհական բարբառներ. հին ու մեռած գրաբառ լեզուն ազնվական չէ, եւ ոչ կենդանի ժողովրդականը ռամկական, ինչպես մի քանի վայր ի վերո մարդիկ ասում են, որոնց մեջ եւ պ. Դյուլորիե ֆրանսիացին, որ մեր ժողովրդական լեզուն եւ առհասարակ կենդանի հայկական խոսքը անվանում է - jargon (իմա՝ աղավաղված լեզու, Ա. Հ.)» {Նույն տեղը, 1, եր. 280, ծան.։}:
Նկատենք անցողակի, որ ճշտորեն արձանագրելով այն հանգամանքը, որ «Հին ու մեռած գրաբառ լեզուն ազնվական չէ, եւ ոչ կենդանի ժողովրդականը ռամկական», Նալբանդյանը սխալվում էր պատճառաբա
նելով գրաբարի կամ աշխարհաբարի համաժողովրդական կամ համազգային դերը հայերի մեջ «ազնվական» կամ «ռամիկ» լինել կամ լինելու հարցի հետ: Որպես հաղորդակցման միջոց՝ լեզուն Հավասարապես սպասարկում է հասարակության անդամներին, հասարակության մեջ իշխած հարաբերություններից անկախ:
Անդրադառնալով գրաբարի ծագման հարցին՝ Նալբանդյանը մի այլ տեղ շեշտում է, որ գրոց լեզվի հիմքը կազմել է նրանից առաջ եղած ժողովրդական լեզուն: Առարկելով գրաբարյաններին՝ նա ասում էր, որ «այժմյան ժողովրդի լեզուն գրոց լեզվից ծառաջ է եղել եւ որչափ գրոց լեզուն հեռացել է ազգի կենդանի լեզվից, այնչափ կորուսել է յուր սկզբնական հատկությունքը, ստրկանալով այլ մերձավոր ազգերի լեզուների ազդեցության» {Նույն տեղը, II, եր. 299:}:
Նալբանդյանի այն մտքից, որ «այժմյան ժողովրդի լեզուն» ավելի հին է, քան նրա հիման վրա առաջացած գրոց լեզուն, չպիտի անել այն սխալ հետեւությունը, թե իբր, նրա կարծիքով, ժամանակակից աշխարհաբարը կանխել է գրաբարին {Սխալ այդ հետեւությունն արել է, դժբախտաբար, Խ. Սարգսյանը: Տե՛ս նրա՝ «Микаел Налбандян и вопросы языка», եր, 68:}։ Ճիշտ էր ըմբռնում Նալբանդյանի միտքը Ստ. Նազարյանցը, երբ վերը բերված նրա տողերի կապակցությամբ նկատում էր. «Արդարեւ հինգերորդ դարու գրոց լեզուն եղել չէ Հայաստանի ժողովրդի հին լեզուն, բայց հիմնած եւ հաստատած դորա վերա, /382/ եւ մատենագիրը գրելով յուր ընթերցող հասարակության համար կարող չէր այլ լեզու շինել, քան թե ինքը գտել էր ժողովրդի մեջ. եւ այդ ժողովրրդական լեզուն ամենայն տեղ եղած է, հայերի մեջ նույնպես, հիմքը եւ հաստարանը մատենագրական լեզվից հառաջ եւ շատ հառաջ» {Ե. Լ. Ժ., II, 437, ուր բերված են Նազարյանցի տողերը:}: Փույթ չէ, որ ճիշտ շարադրելով Նալբանդյանի գլխավոր միտքը՝ Նազարյանցը անում էր դրանից սխալ եզրակացություններ:
Ժողովրդական բարբառների ծագումը Նալբանդյանն այլեւս չի կապում հին, «ազնիվ ու գեղեցիկ» գրաբարի ավերման հետ: Իբրեւ դիալեկտիկ՝ նա մերժում է այն տեսակետը, որ անտեսում էր լեզվի զարգացման պրոցեսը կամ տալիս նրա զարգացման մասին սխալ պատկերացում: «Եթե լեզուն չունի հին լեզվի ոլորուն ոճերը,— գրում էր Նալբանդյանը,— եթե չի կարելի նորում միմյանց քամակից շարել ասիական փքուռույց հռետորությամբ նույնանշան բառեր, եթե նոր լեզուն: ավելի պարզ ու անզարդ է իր ձեւերով, այդ չէ նշանակում թե նա ավերվել է, այլ՝ մանավանդ թե առաջ է գնացել» {Նույն տեղը, եր. 400:}: «Փիլիսոփայաբար ուղիղ մտածությամբ ոչ դրական կատարելություն կա եւ ոչ դրական ավերանք մի լեզվի, որ ժամանակների պիտույքին հարմար լցնում էր իր պաշտոնը: Նեղսրտություն է կատարելություն տեսնել, կատարելություն խոստովանել հին լեզուն տիրապես եւ աղճատանք համարել նորը դրականապես … Սոքա բոլորը տղայական չնչին եւ խելացնոր բաներ են, ձգտողություն բնության եւ անցած գնացած ժամանակի վրա բռնանալու: Լեզվի խորհուրդը ձեւի մեջ չէ, այլ իրի մեջ. եթե ես «հաց տուր ինձ» ասելով հասկանում եմ այն, ինչ որ 4 000 տարի առաջ հասկացնում էին «տուր ինձ զհաց» ասելով՝ լեզուն կատարում է իր պաշտոնը լիքը չափով … Ներկա եւ կենդանի սերունդը անցածի եւ մեռածի գերին չէ …» {«Անտիպ երկեր», եր. 201:}: «Բացարձակ ոչինչ չկա,- պարզաբանում էր Նալբանդյանը նույն միտքը մի այլ տեղ, այլ ամեն ինչ գնահատվում է հարաբերականորեն, որոշ հայեցակետից: Իսկ ի՞նչ է հայեցակետը: Հեղինակությո՞ւն: Եթե այդպես է, ուրեմն գովաբանված այդ հայեցակետն էլ ազատ չէ, այլ ստրուկ: Հայեցակետը ոչ այլ ինչ է, եթե ոչ ըմբռնողություն ու ճաշակ, որոնք կենդանի մարդու ատրիբուտներն են, հետեւապես ժամանակի եւ քաղաքակրթության արգասիք» {Ե. Լ. Ժ., IV, եր. 192:}: Վերջին տողերից ակներեւ է, որ Նալբանդյանն այլեւս չէր նմանեցնում լեզվի ծագումն ու զարգացումը օրգանիզմների առաջացման ու կերպարանափոխության: Լեզուն նրա համար հասարակական երեւույթ է, ենթակա պատմական հանգամանքների ազդեցության: /383/ Լեզուն նա անմիջորեն կապում է պատմականորեն զարգացող հասարակական մտածության հետ եւ մտածության զարգացման հետ լծորդում լեզվի զարգացումը:
Նալբանդյանի ընդհանուր հասարակահայացքի եւ, մասնավորապես, նրա լեզվատեսության համար խիստ բնորոշ է այն եզրակացությունը, որ հանում էր նա այն դրույթից, թե գեղեցկության մոտավոր սահմանը բնության նմանելն է: Ելնելով այդ մեկնակետից նա դիտում էր. «ուրեմն լեզվի գեղեցկությունը պիտի չափվի բնության չափով»: Սակայն բնության չափեր լեզվի նկատմամբ նա չէր կիրառում ուղղակի իմաստով: «Մենք արդեն խոսած ենք բնության ազդեցության մասին, բայց եւ այստեղ վերստին ասում ենք, որ լեզվի վերաբերմամբ միտքն է բնությունը: Լեզվի ձեւի վերաբերմամբ մտքի ձեւն է բնությունը» {Նույն տեղը, III, եր. 324:}:
Լեզվի եւ միջավայրի ներքին կապի միջոց էր տալիս Նալբանդյանին՝ նշմարելու լեզվի մեջ նրան պայմանավորող բնության ու պատմական կյանքի ցուցանիշը. «Լեզուն է ազգության դրոշակը, լեզուն է նոցա որպիսության եւ վիճակի հայտարարը: Չկա աշխարհիս երեսին ազգ, որ բարբարոս լինելով լիներ վսեմացած, չկա նույնպես ազգ, որ քաղաքագործվելով բարբարոս լեզու ունենար» {Նույն տեղը, եր. 334:}:
Եթե նկատի ունենանք, որ Նալբանդյանի մոտ «ազգություն» եւ «ազգ» հասկացություններն այս տողերը գրելու պահին նույնանում էին «ժողովուրդ» եւ «ժողովրդայնություն» հասկացությունների հետ, պարզ կլինի, որ որեւէ լեզվի «որպիսությունն ու վիճակը» նա կապում էր այդ լեզվով խոսող ժողովրդի պատմական կյանքի հետ, որ ճանաչելի հետքեր է թողել նրա լեզվի զարգացման մեջ: «Լեզուն ժամանակի արդյունք է եւ մշակվում է ժողովրդի ըմբռնումների եւ քաղաքակրթության համեմատ» {Նույն տեղը, IV, եր. 195:}: Այս միտքը ապացուցելու համար Նալբանդյանը բերում է անհաջող մի օրինակ, որով, այնուամենայնիվ, կամենում է ցույց տալ մարդուն շրջապատող պատմական հանգամանքների, պատմական-հասարակական դարաշխարհի ազդեցությունը «մտքի հայտարարի հանդիսացող լեզվի զարգացման վրա: «Եթե մնար հայկական անկախություննը,- գրում էր նա,— գուցե հայկական լեզվի տրամաբանությունն էլ մնար անարատ եւ այսօր իր տաճկական տրամաբանությամբ չվշտացներ մեր պարոնների կույս ականջը …»: Նա համոզված էր, որ «ազգը հազար տարիներով ծանր ստրկության մեջ շատ անգամ ստիպվել է կամ թաքուն խոսել, որ իր չարչարողը չտեսնե նորա խոսածը ու գլխին չզարկե, կամ պարապ միջոց գտած ժամանակը այնպես արագ խոսել, որ չար/384/չարողը վրա չհասնե, եւ այդ պատճառով բառերի ձայնավորքը թողնել կամ ձայնը չլսվելու համար ակռաները եւ պռոշները սխմած երկար ձայնավորները դեպի կարճ փոխել» {Նույն տեղը:}:
«Նախաշավիղ»-ի կապակցությամբ գրած գերմաներեն իր դիտողությունների մեջ տակավին Աբովյանն էր հայտնել այն սխալ կարծիքը, թե «ժողովրդի մեծագույն մասը, որ մնացել է Հայաստանում, դարեր շարունակ թյուրքական ժողովուրդների ազդեցության տակ լինելու եւ արտաքին ճնշման տակ կռացած լինելու, ուրեմն եւ ամենատարրական իմացություններից զրկված լինելու հետեւանքով՝ կենցաղի եւ տարազի հետ միասին ընդունել է նաեւ նրանց լեզվի կառուցվածքը» {Խ. Աբովյան, Նախաշավիղ, եր. XLI:}: Նույն կարծիքից հեռու չէր նաեւ Նազարյանցը: Նրա ասելով՝ «Հայոց հստակ գրավոր լեզուն գնալով, ժամանակի կերպ կերպ ազդեցությունների տակ … պարսիկների, արաբացոց, սելջուկյան թաթարների եւ մոնղոլների ծառայության լծի տակ … պիտի այլանդակվեր եւ կերպարանափոխ լիներ ինչպես եղել է նույն իսկ ազգը եւ գրավոր մաքուր լեզուն նուազելով կամ վերջանալով, ալիտո է ժողովրդական բարբառքը զորանային եւ հաստատեին լուրեանց թագավորությունը հին լեզվի ավերակների վերա … Պարսիկ եւ Արաբացին հաղթելով հային, տուել են նորան անհամար բառեր եւ խոսքեր. բայց տաճիկը իշխելով քրիստոնյա հայի վերա խախտել է միանգամայն եւ նորա լեզուի հիմքերը, քերականական ձեւերը եւ բառերի դասավորությունը» {Ստ. Նազարյանց, Երկեր, I, եր. 26 եւ հետ.:}: Նոր հայերենի շարադասության ծագումը, նրա տարբերանքի գրաբարի շարադրությունից, ասում էր դարձյալ Նազարյանցը, արդյունք են գրաբարին համապատասխանող ժողովրդական հին շարադասության «աղճատման», հետեւանք՝ «տաճկական» շարադասության հայերենի վրա ունեցած ազդեցության:
Արմատացած մի կարծիք էր այն, որ մնացել էր «ավերանքի» սխալ տեսությունից: Հայ բարբառներից առաջացած աշխարհաբարի ագլյոնատիվ սիստեմը, «տաճկականի» եւ վրացականի հետ միատեղ, նույնքան բնիկ է, որքան եւ հայ հին գրական լեզվի՝ գրաբարի ֆլեկտիվ սիստեմը, որ համընկնում է իրանականին, ռուսերենին եւ հնդեվրոպական եւ այլ լեզուներին: Այս հիմք է տալիս ենթադրելու, թե աշխարհաբարի շարադասությունը եւս հիմնականում արդյունք է ներքին պայմանների եւ, համենայն դեպս, ծագումով ավելի հին է, քան տաճիկ կամ թյուրք-թաթարական ժողովուրդների բացարձակ տիրապետության կամ նրանց գերազոր ազդեցության դարաշրջանը:
Այս, իհարկե, չի նշանակում, թե թյուրք-թաթարական ժողովուրդնե/385/րի տիրապետությունը որեւէ ազդեցություն չի արել հայերենի զարգացման վրա: Պիտի միայն դիտել, որ ենթարկվելով նման ազդեցության՝ հալերենը հիմնականում պահպանեց իր քերականական կառուցվածքը:
Նշելով հայերենի եւ թյուրքերենի շարադասության համընկնումը՝ Նալբանդյանը չէր համառում իր տված մեկնաբանության վրա: «Սոս եւ Վարդիթեր»-ի կրիտիկայում նա արդեն տրամադիր չէր ժողովրդական լեզվի «տաճկական» շարադասությունը վերագրել բացառապես տաճիկ ռեժիմի ազդեցության: «Այսօրվա օրս,— գրում էր նա,— մեր նոր լեզվի բաղդասությունը մեծ մասով թուրքի բաղդասության պես է. թուրքի՞ց է մտել, թե՞ ինչ բնական կամ ընկերական պայմանների տակ թուրքինը որ կերպարանագործվել է նույն պայմանների տակ ինքնուրույնաբար կերպարանագործվել է եւ հայինը՝ այդ մասին թող որչափ կամին լինին շատ կամ քիչ հավանական կարծիքներ» {«Անտիպ երկեր», եր. 657:}: Շեշտելով հայ եւ թյուրք մասսաների «միօրինակ եւ միաձեւ աճելությունը», երկուսի «ընկճված եւ հարստահարված վիճակը»՝ Նալբանդյանը գտնում էր որ «հայը եւ թուրքը այդ տեսակ կապերով միմյանց հետ կապված լինելով, անշուշտ, հոգեբանական երեւույթներով իրարից չէին կարող հեռու լինել» {Նույն տեղը:}:
«Լեզուն ժամանակի արդյունք է եւ մշակվում է ժողովրդի ըմբռնումների եւ քաղաքակրթության աստիճանի համեմատ,— հարոտ էր Նալբանդյանը։— Լավ է թե վատ, դա այլ հարց է, բայց փաստն այն է, որ նա, որպես ժամանակի լեզու, այնպիսի անձեռնմխելի իրավունք ունի, ինչպես նրան նախորդող հին լեզուն» {Ե. Լ. Ժ., IV, եր. 192:}:
«Ժողովուրդը թողել է կամ այսպես ասած վերապրել, անց է կացրել (пережил) իր մտքերը՝ հին լեզվով, հին ձեւով շարադրելու շրջանը եւ սկսել է գործածել նոր, վայրի, չմշակված ձեւը, ոչ թե նրա համար, որ առաջինը վատ է կամ այլանդակ է նորից, կամ ընդհակառակը՝ նորը լավ է եւ գեղեցիկ տնից, այլ նրա համար, որ հնացած-անցած ձեւերն այլեւս չէին համապատասխանում նրա մտքերի կառուցվածքին» {Նույն տեղը, եր. 197:}:
Նույն ըմբռնումը ի հայտ է բերում Նալբանդյանը նաեւ բարբառների ծագման հարցում: «Յուրաքանչյուր գավառի ժողովուրդը,— գրում էր նա,— այնպես միայն կարող է խոսել, ինչպես խոսում է ամբողջ ընկերությունը, որին անդամ էր եւ ինքը խոսողը: Իսկ այդ ընկերության՝ բարբառը կերպարանագործվել է աշխարհագրական եւ բնության ազդեցության տակ. պատմական դեպքերը չեն անցել նրա վրայից, առանց /386/ իրենց հետքը խոր դրոշմելու, եւ բարբառները նոցա անցուցած կյանքի բնական արդյունք են» {«Անտիպ երկեր», եր» 200 եւ հետ,:}:
Հին գրական լեզուն նոր պայմաններում կորցնում է իր այժմեությունը եւ տեղ անում գրական նոր լեզվին, որ մշակվել է ժողովրդի նոր մտածության համեմատ: Լավ է գրական այդ նոր լեզուն թե վատ, այլ խնդիր է, բայց նա, իբրեւ ժամանակի լեզու, ունի նույնպիսի անձեռնմխելի իրավունք, որպիսին իր ժամանակին ունեցել է հին լեզուն: Նորը դառնում է նորմա նոր ժամանակի համար, ինչպես որ հինը նորմա էր հին ժամանակի համար {Հմմ. Ե. Լ. Ժ., IV, Եր. 195:}:
Լեզվի ծագման այս ըմբռնումը հնարավորություն տվեց Նալբանդյանին սկզբունքային ճիշտ հետեւություններ անելու նոր գրական լեզվաշինարարության մասին եւ հաստատուն ցուցաձողեր նշելու նոր գրականության գալիք օրվա համար:
Գրական հին լեզուն, ասում է նա, վերապրած լինելով իր դարաշրջանը, անկարող է ընդառաջել նոր ժամանակաշրջանի պահանջներին, նոր կյանքը ձեւերին, նոր մտածության բովանդակությանը: Նա չի կարող լինել նոր գրականության լեզու: Գրականության աշխարհականացումը, նրա մերձեցումը ժողովրդի նոր պետքերին, հնարավոր է, եթե նոր գրականությունը զարգանա Ժողովրդի լեզվով, եթե այն հասկանալի լինի ժողովրդական մասսաներին: Ետ մղելով այն առարկությունը, թե աշխարհաբարի մեջ տիրում է տաճկական լեզվի տրամաբանության ձեւը, Նալբանդյանը գրում էր. «Թե տաճկի է, թե սատանայի՝ խնդիրը այդ չէ», այլ այն, թե այսօր նաեւ հայի սեփականն է, եւ հայը, չնայելով շատ գավառական տարբեր բարբառներին, այնուամենայնիվ միեւնույն տրամաբանության տակ է խոսում. այդ տրամաբանության ընդդեմ անկարելի է ուղղակի պատերազմ հայտնել. մեռած կենդանու մորթը առողջ կենդանու վրա չէ կպչում. չորացած ծառի ճյուղը կենդանի եւ թարմ ծառի վրա չէ ծաղկոսմ, կենդանի մարդը մեռյալի հետ չեն պատանքում. ամենքը ունի իր իրավունքը եւ սուրբ է» {Նույն տեղը, II, եր. 400:}:
Պաշտպանելով ժողովրդական բարբառների եւ նրանց հետ կապված նոր դրական լեզվի իրավունքը՝ Նալբանդյանը բնական եւ անխուսափելի էր համարում օտար բառերի օգտագործումը {Հմմ. նույն տեղը, III, եր, 212 եւ «Անտիպ երկեր», եր. 224:}: Նա դատապարտում է միայն օտար բառերի օգտագործման, այն չարարկումը, որ դիտել էր մասնավորապես հայրենի քաղաքում: Խոսքն այստեղ այն լեզվի մասին է, որի ատաղձը կազմում է օտար բառամթերքը, իսկ քերականական /387/ կառուցվածքից մնում են միայն օժանդակ բայերը կամ հոլովական վերջվածքները: «Նոքա մտածում են,— ասում էր Նալբանդյանը իր համ եր՝ կրացիների մասին,- թե որքան այլանդակեն յուրյանց լեզուն օտար բառերով, այնքան խելացի եւ բան հասկացող էին համարվելու, եւ այս պատճառով ամբողջ նախադասությունը շատ անգամ ռուսի անդեմ բայերից տաճիկ վերջավորություններով կամ թաթարի բառեր հայկական վերջավորություններով ծառայում են Նախիջեւանի ժողովրդին որպես միտք բացատրելու հնար» {Ե. Լ. Ժ., 1, եր. 352։}: «Խառնիր քո սիրեկան խաշի հետ,- ասում էր նման երեւույթի մասին Աբովյանը,— ձուկ, շաքար, կանֆետ, չամիչ, չիր, խիզալիլա, տես ի՞նչ համ կունենա» {Խ. Աբովյան, Ընտիր երկեր, է, եր, 80:}: Նալբանդյանը պաշտպանում էր փաuտապես Աբովյանի միտքը: «Չեղած ձեւը հում-հում օտարից առնուլ լեզուն կխանգարե»,— գրում էր նա {«Անտիպ երկեր», եր. 255:}:
Գրական նոր լեզվի հիմքը կազմելու է ժողովրդի կենդանի լեզուն: Նալբանդյանից առաջ նոր գրական լեզվի մշակման խնդրով զբաղվող հեղինակները հիմք էին ընդունում այս կամ այն բարբառը: Հայտնի է, օրի ակ, որ անցյալ դարի 20-ական թվականներին հայերի մեջ գործող գերմանական միսիոներները հայ նոր լեզվաշինության հիմք ընդունեցին Ղարաբաղի բարբառը: Ռուս պաշտոնյաներն իրենց հայերեն ազդերը տպում էին հաճախ Թբիլիսիի բարբառով: Աբովյանը հիմք ընդունեց` Երեւանի բարբառը, Կենտրոնական Ռուսաստանում փորձում էին կիրառել Աստրախանի հայերենը, Ախվերդյանը նախապատվություն էր տալիս Տարոնի գավառալեզվին եւ այլն: Նալբանդյանը գիտեր, անշուշտ, որ գրական լեզվի մշակման պրոցեսում այս կամ այն բարբառը գերակշռող ազդեցություն է նվաճում նոր լեզվի ձեւավորման վրա, դառնալով նրա բառատաղձի, քերականության եւ ուղղագրության գլխավոր շտեմարանը: Սակայն նրան զբաղեցնում էր ոչ թե լեզվի գոյացման տարերային պրոցեսը, այլ լեզվակերտման գիտակից պայքարը, լեզվի կերպարանագործման մարզում տարվելիք ակտիվ քաղաքականության ուղղությունը:
Լեզվաշինությունը, ասում էր նա, պիտի ընդառաջի լեզվի զարգացԺան ներքին օրենքներին, բխի ժողովրդի զարգացման ներքին պահանջներից: Կոպիտ ռեգլամենտացիան անտեղի է եւ վնասաբեր: Բանտից ուղարկած մի նամակում նա գրում էր. «Լեզուն որեւէ ուսմունք, այսինքն՝ գոկտրին, չէ … Այն չի կարելի քարոզել անգամ: Եթե հավաքես ամբողջ ժողովուրդը եւ աշակերտական նստարաններին նստացնես,— մի բան որ անհնար է,— դարձյալ ոչինչ անել կարող չես: Դա շատ նուրբ խնդիր է: Լեզուն տրակտատ չէ, չի շարադրվում: Լեզուն օրենք չէ, չի հրամանա/388/գրվում: Որեւէ մտքի արտահայտության լավագույն ձեւը, եթե գտնենք որեւէ գավառում, մենք պետք է մտցնենք լեզվի մեջ, բայց ոչ պարտադրաբար կամ պաշտոնապես, այլ որպես մաքսանենգ ապրանք, գաղտուկ, որպեսզի առաջ չբերենք դիմադրություն» {Ե. Լ. Ժ. IV, եր. 197 եւ հետ:}: «Լեզուն,— ասում էր նա մի այլ տեղ,— մի այնպիսի բան չէ, որ ով եւ երբ կամ ենա՝ ուզածին պես շինե, կերպավորե դըրան — հարկավոր է ժամանակ, շատ անգամ հարյուրավոր տարիներ չեն թողուլ փոփոխության կնիք, թող որ մի մարդ …» {Նույն տեղը, II, եր. 411:}: «Հայտնի է թե լեզուն չէ կարող կազմվել կամ փոխվել մի անհատի կամ խմբի ցանկությամբ եւ կամքով. լեզուն որպես ամբողջ ազգի սեփականություն, կազմվում է կամ փոխվում է նույնիսկ այդ ազգի միջնորդությամբ, որ առանց պատճառի, առանց հարկի, առանց որեւէ ազդեցության ոչ մի խոսք ավելացնում է եւ ոչ մի խոսք պակասեցնում կամ այլայլում …» {Նույն տեղը, II, եր. 322:}:
Նալբանդյանի լեզվաշինարարական ակտիվ քաղաքականությունը բխում էր համազգային գրական լեզու ստեղծելու նրա ստրատեգիայից: Նա առարկում էր նոր գրական լեզուն որեւէ բարբառի ստրկացնելու փորձ ձերի դեմ: Նրա հայացքն այս կետում մի հայտնի չափով համապատասխանում էր Նազարյանցի այն մտքին, թե նոր գրական լեզուն չընկնելով բացառապես որեւէ բարբառի ազդեցության տակ՝ պետք է զարգանա այն ուղղությամբ, որ «չինելով դոցա մասնավորապես սեփական, պատկանում էր բոլորին ընդհանրապես»: «Ոչ մինը հիշյալ բարբառներից, գրում էր Նազարյանցը,— չունի յուր մեջ առանձնապես գեղեցիկ եւ ընտիր աշխարհաբառ հայախոսությունը, որ սահմանված չափով գտնվում է միայն ամեն մի բարբառի մեջ» {Ստ. Նազարյանց, Երկեր, 1, եր. 34:}:
Նալբանդյանը շեշտում էր գրական լեզվի եւ ժողովրդական բարբառների մեջ լինելիք տարբերանքը: Գրել պարզ՝ չի նշանակում լինել պարզունակ: Գրական լեզուն պետք է ազատ լինի գռեհկաբանությունից, արտահայտի բնական եւ հասարակական բարդ երեւույթներ, գիտական ստույգ մտքեր, հոգեկան խոր ու բարդ ապրումներ, լինելով միաժամանակ մատչելի ժողովրդին: «Հարգելով ժողովրդի իրավունքը, պաշտելով նոր լեզվի իրավունքը,— ասում էր Նալբանդյանը,— այնուամենայնիվ հարկ կա մատենագրի վրա խնամով եւ կամաց-կամաց ազնվացնել ամբոխի ձեւ ու ոճը, որչափ կարելի է միշտ զգուշանալով, որ տարապայման ազնվասիրությամբ բուն լեզուն անհասկանալի չդառնա ազգին, /389/ որովհետեւ այդպիսի դիպվածում բոլորովին ոչնչանում է լեզվի խորհուրդը» {Ե. Լ. Ժ., 11, եր. 399:}:
Տակավին 50-ական թվականների իր գրվածներում էր Նալբանդյանը պահանջ դնում՝ «գրել ժողովրդական լեզվով, առանց ծառայանալու գավառական բարբառներին, միեւնույն ժամանակ ամբողջ պահելով լեզվի ժողովրդականությունը, մշակել այդ լեզուն՝ ներս բերելով դորա մեջ նոր … գաղափարներ» {Նույն տեղը, եր. 235:}: «Սատանայի պաշտոնական մեծ հանդես»-ի պերսոնաժներից մեկի բերանով նա հրահանգում էր՝ «գրել պարզ, առողջ, բնական, հասկանալի, առանց դպրոցական նեղ սահմանների, առանց ճարտասանական դիմակների» {Նույն տեղը, 1, եր. 208}:
Նալբանդյանն առաջիններից մեկն էր, որ «Մեռելահարցուկ»-ում գնահատեց «Վերք Հայաստանի»-ի իդեական արժեքը, բայց չէր կարծում, թե այդ վեպի լեզուն պիտի օրինակ ծառայի նոր գրական լեզվի համար, համարելով «Վերք»-ի լեզուն «շատ հաղթահարված տեղական բարբառից»: «Տեղական կամ գավառական բարբառը,— գրում էր նա Պռոշյանի վեպին նվիրված կրիտիկայում,— ազգի ընդհանուրի համար գործնական արժեք չունի, եւ նոր լեզուն այս կամ այն գավառական բարբառի տակ նույնպես ամուլ եւ անգործադրելի է, ինչպես հին լեզվի գաղափարը, ինչպես սորա ստրկության տակ աճած նոր լեզվի գաղափարը: Այս տեսակ մշակությունքը արդեն իրենց սկզբունքով հակասական են նոր լեզվի մշակության սկզբունքին, որ է, որքան կարելի է առավել շատ եւ առավել մեծ բազմության հասկանալի կերպով խոսել (ընդգծումը հեղինակինն է, Ա. Հ.): Այս պատճառով նոր լեզուն պիտի նայվի եւ մշակվի ինքնուրույնաբար, առանց ամենեւին էին լեզվից խպնելու, առանց գավառական բարբառների կամ օտար լեզուների ազդեցության ստրկանալու: Բոլոր գավառական բարբառների էական տարերքը, որ իրենց ձեւով եւ կազմությամբ ավելի ընդունակ են կենդանի եւ ընդհանրության լեզվի վերայ պատվաստվելու, պիտի ընկնեն ճարտար հեղինակների քուրայի մեջ եւ այնտեղ քիմիաբար միանալով պիտի դուրս գան «ոչ որպես, թլպատություն կամ անթլպատություն, այլ որպես նոր արարած» {«Անտիպ երկեր», եր. 202:}:
Նալբանդյանի հետին շրջանի լեզվական հայացքների համար եւս բնորոշ է նրա վաղեմի ձգտումը՝ ստեղծել համազգային գրական լեզու: Ծոցատետրի նկատողությունների մեջ նա նշում էր այս մասին. «Մեկ ազգը եւ դպրությունը մեկ եւ լեզու միայն պիտի ունենա» {Նույն տեղը, եր. 255։}: Բանտի գրված/390/ներում, վերադառնալով նույն խնդրին, նա ոչ միայն նշում էր լեզվական միության տեսական հիմքերը, այլեւ, ինչպես ցույց են տալիս Հայաստանի Գրականության թանգարանում պահված ձեռագիր նյութերը, այդ հիմքերի վրա կառուցվելիք լեզվաշենքի համար ատաղձ կուտակում։
Նալբանդյանը շոշափում էր համազգային լեզվի ձեւավորման ուղիներ, բայց չէր ձգտում արեւելահայ եւ արեւմտահայ գրական բարբառների մեքենայական միավորման: Անտեղյակ չէր նա այն իրողությանը, որ ազգային գրական լեզուն նախապես մշակվում էր հայ գրականության արեւմտյան հատվածում: Բայց եւ գիտեր, որ նոր լեզվի պրոգրեսիվ ու անկաշկանդ զարգացման համար առավել նպաստավոր պայմաններ ուն են միայն արեւելահայ գրական լեզուն: «Առաջին անգամ մեր ժողովրդական լեզուն մամուլի տակ ընկավ Թյուրքիո մեջ,— գրում էր նա,— բայց պետք չէ մոռանալ, որ այն լեզվով գրվածների հեղինակքը կատարել էին այդ գործը ոչ թե իրավունք տալով ժողովրդական լեզվին, ոչ թե խոստովանելով հնի մահը, այլ ակամա եւ հարկից բռնադատված, որովհետեւ ժողովուրդը հինը չէր հասկանում» {Ե. Լ. Ժ., III, Եր. 321:}: Այս պայմաններում առաջացած հայ գրական լեզվի արեւմտահայ տարատեսակությունն ավելի հեռու պիտի լիներ համայ ժողովրդական լեզվից, քան արեւելահայկականը: Ուստի եւ բնական է, որ համազգային գրական լեզու դառնալու համար արեւելահայ գրական լեզուն ունենար ավելի շատ ներքին հիմքեր:
Համազգային լեզվի մշակումը Նալբանդյանի համար չէր սահմանափակվում միայն բառամթերքի հանրացումով կամ բառիմաստների ճշտումով: Նրա նպատակը սոսկ լեզվի հնչյունաբանական, ուղղագրական կամ քերականական միակերպությունը չէր: Նա ընդգծում էր չեզվի հասարակական խորհուրդը, նրա կազմակերպական ֆունկցիան, նրա նշանակությունը հայերի ազգային-քաղաքական կոնսոլիդացման ու ինքն որոշման համար: Գրաբարյանները դիմադրում էին աշխարհաբարին մասնավորապես այն առարկությամբ, թե նրա հաղթանակի դեպքում առաջանալու է ոչ թե մի, այլ երկու գրական լեզու, արեւելահայ եւ արեւմտահայ աշխարհաբարը, ասում էին նրանք, դուռ է բացում ազգի երկփեղկման առաջ: Համազգային լեզվի իր տեսությամբ Նալբանդյանը դիմակայում էր այդ առարկությանը, բայց եւ միտում ավելի հեռուն: Համազգային լեզվի պահանջը նա կապում էր հայերի ազգային շարժումը ծավալելու, նրա քաղաքական տարողությունը ընդարձակելու խնդրի հետ: Համազգային լեզուն միաժամանակ լինելու էր նաեւ հայերի ազգային-ռեւոլյուցիոն շարժման հետեւանքներից ու ազգի քաղաքական վերամիավորման հզոր ազդակներից մեկը: «Առանց ընդհանուր միության լեզվի` /391/ ունայն երազ է հասարակաց ազգի առաջ գնալը»,— ասում էր նա {Նույն տեղը, եր. 338:}: Նալբանդյանը գիտակցում էր ընդսմին գործի դժվարությունը: «Այս շատ զգուշալի եւ նազիկ խնդիր է, որովհետեւ հեղինակը հերիք չէ, որ պիտի օրեօր իջներ իր բարբառի տակը, այլեւ մոտենար եւ միավորվեր իր եղբոր հետ: Արդարեւ կրկին շարժողություն եւ իր առանցքի վրա եւ դեպի մյուս իր նմանը» {Նույն տեղը, եր. 338 եւ հետ.:}: Գործը, նրա կարծիքով, պիտի առաջ տարվի ավելի ազատ, ավելի բազմակողմանի, ավելի հեռատես, օրեօր այս երկու բարբառների ներքին կապերը միմյանց հետ աննշմարելի կերպով պնդելով, ամրացնելով, օրեօր այդ բարբառքը միմյանցից բաժանող պատի այս աղյուսը, այն քարը, մյուս սյունը խլելով» {Նույն տեղը, եր. 338:}:
Նալբանդյանը դիտում էր հայ հին գրական լեզուն, գրաբարը, որպես հին հայերի համաժողովրդական լեզու: Գրաբարը, ըստ Նալբանդյանի, զարգացել էր ժողովրդական կենդանի լեզվի հիմքերի վրա եւ իշխել Հայաստանի պատմության այն էտապում, երբ, հաղթահարելով ցեզային մասնատվածությունը, հայ ժողովուրդը մտնում էր իր էթնիկական միասնության շրջանը: Անցնելով բարբարոսությունից քաղաքակիրթության՝ հայ ժողովուրդը կազմակերպում էր իր պետականությունը եւ մշակում համաժողովրդական այն լեզուն, որ հիմք դարձավ հայ հին գրականության:
Գրաբարի անկումը Նալբանդյանը կապում էր Հայաստանի պատմության այն շրջանի հետ, երբ հայ ժողովուրդը կորցրեց պետական անկախությունը: Գնալով թուլացավ ժողովրդի ներքին կապն ու միասնությունը. գրաբարը դադարեց լինել համաժողովրդական կյանքի հզոր ազդակներից մեկը: Կտրվելով ժողովրդից՝ նա դադարում էր ծառայել հայ հասարակական ամբողջությանը որպես հաղորդակցության գործիք: Գրաբարի կիրառումը սահմանափակվում էր սոսկ ժամասացության, եկեղեցական գրագրության եւ վանական գիտության պահանջների շրջանակով: Դադարելով լինել ժողովրդի հաղորդակցության միջոց՝ գրաբարը ենթարկվեց այն լեզուների վիճակին, որոնք իջնելով համաժողովրդական լեզվի դիրքից՝ ծառայում են հասարակության մի խմբակի, ի վնաս հասարակական մյուս խմբակների: Եթե ցեղային բարբառների հիման վրա զարգանալով գրաբարը ժամանակին հանդիսացել էր ժողովրդական լեզու, այնուամենայնիվ այն չբարձրացավ ժողովրդական լեզվի վիճակից, չդարձավ ազգային լեզու: Տնտեսական անհրաժեշտ պայմանների թացակայության եւ հայ ժողովրդի քաղաքական անկախության անկման հետեւանքով գրաբարը մատնվեց լիակատար կրախի: Դադարելով լինել՝ /392/ պետական լեզու եւ միաժամանակ չհանդիսանալով ազգ դարձող ժողովրրդի լեզու՝ նա դիմեց դեպի իր անկումն ու քայքայումը:
Նալբանդյանը աշխարհաբարը համարում էր համաժողովրդական նոր գրական լեզվի հիմք: Գործիք դառնալով հայերի ազգային կոնսոլիդացմանը, նոր գրական լեզուն պիտի դառնար նրանց ազգային-քաղաքական ինքնորոշման ու կուլտուրական զարգացման միջոցներից մեկը:
Մերժելով որեւէ բարբառով սահմանափակվելու փորձերը՝ Նալբանդյանը ելնում էր խոր այն գիտակցությունից, որ հայ նոր գրական լեզուն, որպես ազգային գրականության լեզու, պիտի ընդառաջի բարբառների համակենտրոնացման այն պրոցեսին, որ հանդիսանում է ազգակազմության պրոցեսի հատկանշական կողմերից մեկը: «Վերստին կրկնում ենք, — գրում էր Նալբանդյանը,- մինչեւ բոլոր գավառական բարբառներից ճամփաներ չբացվին դեպի գրական լեզվի կենտրոնը, սա ոչ միայն չի կարող ծաղկել եւ ուժ առնելով հանրական խորհուրդ ունենալ ազգի համար, այս կամ մի գավառի կստրկանա, կամ չորցած, սատկած, ամուլ ու անպտուղ կմնա, երկու դիպվածում էլ լեզուն հանրականության խորհուրդը կորցնելով ազգին համար կլինի չեղածի պես, իսկ ինքը ազգը կենդանի-գրական լեզվի կարոտ» {Նույն տեղը, II, Եր. 213 եւ հետ.:}:
Նալբանդյանը հանդես էր բերում քաղաքական գործչի իմաստություն ու հեռատեսություն, երբ տակավին 19-րդ դարի կեսերին, չսահմանափակվելով Երեւանի բարբառի հիման վրա Աբովյանի ձեռնարկած լեզվաշինարարությամբ, շեշտում էր հայ բարբառների հետագա համակենտրոնացման պահանջը եւ մատնանշում համազգային գրական լեզու ստեղծելու անհրաժեշտությունը: Հայ ժողովրդի պատմության դժնդակ ընթացքի բերումով, առժամապես ապարդյուն անցան «կը»ական եւ «ում»-ական բարբառների հիման վրա ստեղծված արեւմտահայ ու արեւելահայ գրական լեզուները միավորելու ուղղությամբ նրա թափած ջանքերը: Սակայն Նալբանդյանի նպատակադրումը այսօր իսկ չի կորցրեց իր այժմեականությունը:
* * *
Նոր գրական լեզվի հետ կապված խնդիրների լուսաբանությամբ Նալբանդյանը հիմք էր դնում հայ գրական լեզվի իր ուրույն տեսությանը: Առաջինը չէր նա, որ առաջ էր քաշում մեզանում նոր գրական լեզու մշակելու հարցը: Նոր բերք էր այդ, որի սերմերը առաջուց էին ցանվել։ Գրական լեզվի խնդիրները Նալբանդյանից առաջ հուզել էին Աբովյանը /393/ եւ Նազարյանցը: Նրանք է, որ պայքար սկսեցին գրաբարյանների դեմ: Շարունակելով այդ պայքարը՝ Նալբանդյանը մտցրեց նրանց` հուզած խնդիրների մեջ ավելի մեծ պարզություն ու հետեւողականություն: Հարձակման անցնելով գրաբարյանների դեմ՝ նա վճռական ու բեղմնավոր դեր կատարեց նոր գրական լեզվի շինարարության ու նրա վերջնական հաղթանակի մարզում:
Գրական լեզվի շուրջը բորբոքված շարժումը բացառապես տեսական բնույթ չուներ: Այդ մի պայքար էր, ուր նոր գրական լեզվին թեր եւ դեմ հանդես եկող հեղինակների կողմնորոշումն ընդհանուր առմամբ կամ ընկնում էր 1840-60 թվականների ընթացքում հանդես եկած հոսանքների հասարակական-քաղաքական կողմնորոշումների հետ: Նոր գրական լեզվի մասին արտահայտվողների դիրքավորումը հիմնականում որոշվում էր ըստ այնմ, թե ինչ վերաբերմունք ունեին նրանք դեպի ժողովրդական այն մասսաները, որոնց լուսավորության գործին առաջին հերթին ծառայելու էր նոր գրական լեզուն: Հասկանալի է, որ դիմադրելով մասսաների հասարակական եւ քաղաքական ակտիվացմանը՝ կղերա-աղայական հոզանքի հեղինակները ժխտում էին աշխարհաբարի քաղաքացիականացման կարիքն ու պաշտպանում բացառապես իրենց շահերին սպասարկող գրաբարը: Նույնչափ հասկանալի է, որ հրահրելով մասսաների զարթոնքը՝ դեմոկրատ հեղինակները շեշտում էին նոր գրական լեզու մշակելու անհրաժեշտությունը եւ առաջ քաշում դրա առավել ժողովրդականացման ու համակենտրոնացման պահանջը: Եվ միթե հատկանշական չէ՞, որ նոր գրական լեզվի նկատմամբ պահպանողական եւ լիբերալ բանակների հեղինակները գրավում էին ռեակցիոն եւ պրոգրեսիվ այս հոսանքների միջեւ տարուբերվող դիրքեր, այս կամ այն չափով տուրք վճարելով մերթ նոր գրական լեզվի ժողովրդայնացման, մերթ գրաբարի շորշոփները աշխուժացնելու պահանջին:
Տակավին Աբովյանից առաջ կային հեղինակներ, որոնք գրում էին ժողովրդական լեզվով, սակայն ոչ մեկը նրանցից չսահմանազատվեց գրարայրից եւ առաջ չբերեց հայ գրական լեզվի պատմության մեջ այն հեղաբեկումը, որպիսին վիճակվեց Աբովյանին:
Աբովյանը առաջինն էր, որ սկզբունքորեն առաջ քաշեց եւ պաշտպանեց նոր գրական լեզվի գոյության իրավունքը: Նա էր որ դրեց աշխարհաբարի տիրապետության ու նրա հետ միասին նաեւ հայ նոր գրականության հիմքը:
Սակայն Աբովյանի նորարարությունը չի հատկանշվում միայն գրական նոր լեզվով: Նոր ստեղծվող գրականությունը հակադրվում էր հին իր ժողովրդայնությամբ, իր իդեական բովանդակությամբ, ազգային-լուսավորական իր նպատակասլացությամբ:
/894/ Աբովյանն ընկալում էր լեզուն որպես ժողովրդի ազգային առանձնահատկությունների, նրա ազգային կուլտուրայի, քաղաքական վիճակի եւ հոգեկան զարգացման արտացոլում: Այսպես ըմբռնելով հարցը՝ Աբովյանը կապում էր հայ գրական նոր «լեզվի խնդիրը հայ ժողովրդի ազատագրական բաղձանքների իրագործման հեռանկարների, նրա ազգային-քաղաքական ինքնորոշման համար տարվելիք պայքարի հետ: եւ Աբովյանի հիմնադրած նոր գրականությունը եւ նրա պաշտպանած նոր գրական լեզվի տիրապետության սկզբնավորումը նոր դարագլուխ են սկսում հայ ժողովրդի պատմության մեջ հենց նրանով, որ սերտորեն կապված էին նրա արծարծած ազգային-քաղաքական եւ ազգային-լուսավորական խնդիրների հետ: Աբովյանի հիմնադրած նոր գրականության իդեական բովանդակությունը, նրա պաշտպանած գրական լեզվի հասարակական դերը խորապես կապված են նրա հուզած այդ խնդիրների հետ: Առանց ազգային-քաղաքական եւ ազգային-լուսավորական այդ խնդիրների առաջադրման, միայն հենց աշխարհաբարի կիրառումը չէր կարող լիակատար հիմք տալ նոր հայ գրականության հիմնադիր համարել Աբովյանին:
Աբովյանը գրի առավ «Վերք»-ը նոր գրական լեզվով: Հիմնականում բարբառային ատաղձով կառուցված կամ, ինչպես ասում էր Նալբանդյանը, տեղական բարբառներից «շատ հաղթահարված» գրական նոր մի լեզու էր այդ, որ ուներ «մասնավոր նպատակ»՝ ընդառաջել մասսայական ընթերցողների – «Հարյուր հազարի»— պահանջին. Աբովյանն այդ համարում էր միջոց՝ բարձրացնելու նրանց ընկալման մակարդակը ազգային-կուլտուրական եւ ազգային-քաղաքական նոր դարագլուխ սկսելու համար: «Ֆեոդորա»-ի առաջաբանում նա ասում էր, թե «մախսուս էս լեզվով գրեցի, որ գեղցիք էլ հասկանան, քաղաքացիք էլ»:
Որպես խոսակցական եւ դասատվության լեզու, Աբովյանի պատանեկության ժամանակ աշխարհաբարը գործածության մեջ էր ինչպես Լազարյան ճեմարանում, նույնպես եւ Ներսիսյան դպրոցում: Աբովյանի մտցնում էր այն նորությունը, որ կազմում էր աշխարհաբար դասագիրք, եւ ավելին. հիմք էր դնում նոր հայ աշխարհաբար գրականության, նկատելով այդ միակ հնարավոր միջոցը մասսաների լուսավորության: Նա գիտակցում էր գրաբարի խոշոր արժանիքները: Բայց համոզված էր նաեւ, թե գրաբարը հանդիսանում է ժողովրդի լուսավորության եւ, վերջին հաշվով, նաեւ նրա ազգային-քաղաքական դաստիարակության ու վերածնության խոչընդոտը:
«Նախաշավիղ»-ի մասին գրած գերմանագիր «Դիտողություններ»-ի մեջ Աբովյանն ասում էր, թե` «Լեզվի մեջ, ինչպես մաքուր հայելու մեջ, ցոլանում է մի ազգի առանձնահատկությունը, նրա կուլտուրան, մինչեւ
/395/ անգամ նրա քաղաքական վիճակը: Ինչպես առանձին անհատի մոտ տաթիքի աճման դեպքում, այնպես էլ յուրաքանչյուր ժողովրդի մոտ նրա հոգեւոր աճման կամ նվազման հետ միասին լեզուն էլ բոլորովին այլ կերպարանք է ստանում»: Անդրադառնալով հայերեն՝ Աբովյանը շարունակում էր. «նրանց ազգային ինքնուրույնությունն (իմա՝ անկախություննը, Ա. Հ.) ու լեզուն (իմա՝ գրաբարը, Ա. Հ.) հազարամյակներ (նկատի ունի Արշակունյաց պետության անկումը, Ա. Հ.) առաջ կորել են, ամեն ինչ խորտակող ուժեղ հեղաշրջումների հորձանքի մեջ, որի նմանը հազիվ թե մի այլ աշխարհամասում եղել են: Որքան էլ հին հայերեն լեզուն իր արտակարգ հարստության, իր կատարելության եւ իր գրական արժեքի կողմից բարձր լինի, այնուամենայնիվ այդ լեզուն է միակ արգելակող պատճառը, որ խեղճ ժողովուրդը մինչեւ հիմա զուրկ է մնացել զարգացման միջոցներից» {«Նախաշավիղ», եր. XXXIX եւ XLI։}:
Մտովին վերադառնալով դեպի այն դարերը, երբ հայ ժողովուրդի Տան դիսանում էր պետականորեն միացած ժողովուրդ, մի այլ գրվածքոմ Աբովյանն ասում էր, թե հայ ազգային փառքի գագաթը կազմում է նրա դասական անցյալը (իմա՝ Արշակունյաց դարաշրջանը, Ա. Հ.), նրա մշակույթի այն դարաշրջանը, երբ իշխում էր «վսեմ գրաբառը»: Ազգի վերածնությունը նա պատկերացնոմ էր իրեն ազգի փառավոր այդ անցյալի հիմքերի վրա: Այնուամենայնիվ, նա համարում էր հայ լեզվի երկփեղկումը — գրաբարի եւ աշխարհաբարի տարանջատումը — մի երեվույթ, որ առկա էր արդեն հինգերորդ դարում եւ արգելք էր լինում, ոչ «երանելի թարգմանչաց» գրականությունը մատչելի դառնար «տգետ մարդկանց»: «Գրած գրքերը ասենք թե կարդացող էլ ըլում էր, ոչ միտքն էին հասկանում, ոչ զորությունը»: Աբովյանը համարում էր այս երեվույթը այն խոր պատճառներից մեկը, որ հայոց ազգը տկարանար, կորցներ «իր բոլոր գեղեցիկ հատկությունը» եւ ոչնչանար բարբարոս ազգերի ոտքերի տակ: Ազգը սուզվեց տգիտության անդունդը, մնաց անուսում ու անհաղորդ իր անցյալի գրականությանն ու պատմությանը:
Աբովյանի ցանկությունն էր, որ վերջ տրվի ազգի տգիտությանը, որ հայ մարդը կարդա գրաբար լեզվով գրված իր ազգի պատմությունը, «վառվի իր քաջերի հերոսությունների ոգով, այնպես ինչպես վառվում է հիմա իր երեխայությունից ի վեր, երբ թրքախառն իր լեզվով լսում է Քյոռ-օղլու, կամ Քյարամի գովքը» {Խ. Աբովյան, Ե. Լ. Ժ., IV, եր. 98 եւ հետ.:}:
Նորերս հրապարակված իր մի նախաբանում Աբովյանը գրում էր - «Գրաբառ լավ խոսալ ես էլ գիտեմ, ամա ես էլ ուզում եմ, որ մեր խալ/396/խը օգուտ ունենա, մեր ազնիվ ազգը, որ մինչեւ էսօր լեզուն փակվել, գրաբառը … չի կարում սովորել, չի հասկանում»: «Թող դու հասկանաս եւ իմանաս,— ասում էր նա ազգին,— որ քո հետ խոսալը ինձ համար ավելի քաղցր ա, քանց մեծ մեծ գրաբառ կոտրատել, էլ սրտումս դարդ չի մնալ: Տասը հազարը թող հասկանան ու կարդան, մեկ քանի ջուխտ ու կենտ խոսողի ասածին ու ծիծաղալուն գլուխս քաշ արած մտիկ կանեմ»: Աբովյանն այստեղ եւս «Վերք»-ի բարբառային աշխարհաբարին մոտենում է ժողովրդի վերադաստիարակման դիրքերից: Նրա համար դա «տասը Հազարի» հետ խոսելու, նրան հասկացնելու, սովորեցնելու միջոց էր ամենից առաջ {Տե՛ս «Սովետական Հայաստան», 1948, N 155:}:
Աբովյանը պնդում էր, թե «Վերք»-ի լեզուն նպատակ չունի գրավել հին լեղվի թափուր գահը: «Նախաշավիղ»-ի երկրորդ վարիանտի առաջաբանում նա գրում էր, որ ինքը չի կամ ենում «բառնալ գլխովին զկիրառութիւն վսեմ լեզուի՝ որպէս ոմանք ի բարեմիտ անձանց բողոք բարձին եւ բառնան զինէն առ պարզամիտս»: Իմ նպատակն էր, ասում է նա, «նպաստ ինչ մատուցանել դիւրընտել՝ մերոյս համազգի մանկանց զառաջին անդ մուտս յուսումս գիտութեանց» {«Նախաշավիղ», եր. LXXXII եւ հետ.:}: Հավաստիացնում էր, թե հենց այդ նպատակով է կազմել «Նախաշավիղ»-ը, որը պիտի լինի դյուրատար ձեռնարկ մանուկների գրավարժության համար: Գրքի վերջում զետեղելով գրաբար հատվածներ՝ հասակավորների ուսուցման համար, գերմաներեն լեզվով գրած իր դիտողությունների մեջ հեղինակն ասում էր, թե գրաբար նյութեր է մատակարարել դասավանդման իշխող սովորությանը շատ դեմ զնացած չլինելու համար: Ուսուցիչների համար գրած նախաբանը հեղինակը հին սովորությամբ գրում էր դարձյալ ոչ թե դասագրքի բարբառախառն աշխարհաբարով, այլ ուսուցիչներին մատչելի գրաբարով: Սակայն Աբովյանի բուն նպատակը ո՛չ բարբառախառն այդ աշխարհաբարն էր եւ ո՛չ էլ գրաբարը, այլ նոր գրական լեզուն, որի մշակման համար նա գլխովին չէր մերժում գրաբարի օգտագործումը։ Հիմք ընդունելով ժողովրդի կենդանի լեզուն՝ Աբովյանը կամենում էր մշակել նրան այնպես, որ դուրս ձգելով իր միջից «թաթար» բառամթերքն ու դարձվածքները, մի հայտնի չափով մոտենա գրաբարին եւ միաժամանակ մատչելի լինի ժողովրդի ընդհանրությանը: Գերմանագիր դիտողությունների մեջ, խոսելով նոր հայերենի «թաթարական» բառամթերքի ու դարձվածքների մասին, Աբովյանն ասում էր, թե՝ «կարելի է լեզուն մաքրել դրանցից եւ լեզվին այնպիսի հաստատուն ձեւ տալ, որ /397/ գրաբառից շատ չշեղվի, սակայն այնպես, որ հասարակ մարդու համար իսկ հասկանալի մնա» {Նույն տեղը, եր. XLV:}:
Դիմելով ժողովրդական բարբառի օգնությանը՝ «Վերք»-ի առաջաբանում Աբովյանն ընթերցողին ուղղում է հայտնի իր խոսքերը. «Թաք ըլի դու, իմ պատվական ազգ, քո որդու ասածը, քո որդու խակ լեզուն սիրես, ընդունես, ինչպես տերը իր մանուկի կմկմալը, որ աշխարհի չի փոինիլ: Երբ որ կմեծանամ՝ խրթին լեզվով էլ կխոսանք»:
«Մեր գրաբառ լեզուն,— գրում էր Աբովյանը «Պարապ վախտի խաղալիք»-ի առաջաբանում,— անգին է, նմանը չունի, ինչքան լեզու էլ որ գիտեմ, մեկն էլ ա էն համը, էն քաղցրությունը, էն ճոխությունը չունի, բայց մեր վատ բախտիցը՝ հազարից մեկը չի հասկանում. ի՞նչ պետք է արած: Երանի էն սհաթին, որ մեր ազգը քիչ-քիչ կարողանա էս կորած գանձը գտնիլ ու իր լեզուն սովորի, իմանալ։ Բայց ո՞վ չի գիտի, որ արան շատ ժամանակ կուզի, ու մինչեւ էն ժամանակը մնալ, ո՞վ. գիտի մարդ սա՞ղ կմնա թե չէ»: Աբովյանի այս խոսքերը տարակուսանքի տեղ չեն թողնում, որ «գրաբառից շատ չշեղվող» նոր մշակելիք գրական լեզուն էր հենց այն «խրթին լեզուն», որ պիտի յուրացներ «խակ» լեզվով կմկմացող մանուկը հասուն տարիքում: Դա էր այն «կորած գանձը», որ պիտի վերագտնեին բարբառախոս մասսաները՝ սովորելով եւ իմանալով ազգային գրականության նոր լեզուն:
Աբովյանը երազում էր այն մասին, որ նոր գրական լեզուն հասնի նույն կատարելության եւ ժողովրդայնության այն աստիճանին, որին հասան իտալական գրականության մեջ Պետրարկայի կանցոնները:
«Երանի էն սհաթին, որ մեկ ազնիվ հայի ծնունդ իմ անպիտան գրությունը դեն գցի եւ ինքը նորեն էնպես գրի մեր քաջ հայերի պատմություննը, որ լսողը, կարդացողը վառվի, բորբոքվի, զարմանա, հիանա ու էն գրողի ղալամն ու գիրքը ինչպես Պետրարքինը՝ մասունքի պես պաշտի, ծոցում պահի» {«Կռունկ», 1860, եր. 885:}:
Մտահոգված ոչ միայն ազգի դաստիարակության, այլեւ նրա գրական նոր կուլտուրայի խնդրով՝ բարբառագիր երկերից զատ, Աբովյանը գրի առավ նաեւ «վսեմ լեզվով» գրված մի շարք գործեր, որոնք հանդիսանում են հայ նոր գեղարվեստական գրականության անդրանիկ նմուշները:
Աբովյանից հետո գրաբարի եւ աշխարհաբարի փոխհարաբերության խնդրով զբաղվեցին նաեւ ուրիշները:
1851 թ. իր մի հոդվածում, ետ մղելով գրաբարյանների առարկությունները, Ռ. Պատկանյանը գրում էր. «Որպես թե եթե աշխարհաբառ /398/ լեզուն հասկարակյալ լեզու դառնա մեր ազգի մեջ, կանոններ ստանա, մաքրվի, հրահանգչի, գրաբառ լեզվին վնաս կլինի: Բայց չեն մտածում այն անձինք, որ մեկ հասարակյալ աշխարհաբառ լեզու ունենալն ավելի մոտ կբերե մեր ազգն գրաբառ լեզվին, քան այնժամյան անլեզու մնալն, որ յուրաքանչյուր գավառական լեզուներն այնքան հեռի են գրաբառ լեզվեն, որ երբ մեկ հայ մանուկ սկսում է հայոց գրավոր լեզուն սովորիլ, նույն աշխատությունն է քաշում մի օտար մեռյալ լեզու սովորելու եւ համար, զոր օրինակ քաղդեացվոց, արաբացւոց, սանսկրիտանոց եւ այլն: Որովհետեւ այս նպատակին հասնելու դյուրին եւ անվտանգ ճանապարհն այն է, որ յուրաքանչյուր ընթերցասեր՝ այժմյան աշխարհաբառ լեզվով հրատարակված հայերեն օրագիրները կարդա …» {«Արարատ», 1851, N 18, եր. 276։}: Նույն այդ միտքը Ռ. Պատկանյանը շոշափում էր նաեւ երեք-չորս տարի անց՝ «Գամառ-Քաթիպա» ժողովածվի չորրորդ տետրում, սակայն փոքր-ինչ մեղմաց ա է ձեւով: «Ակներեւ չէ՞ արդյոք եւս,— գրում էր նա,— թե ազգը բան հասկանալով պիտի լուսավորվի. գուցե նորա լուսավորության մեջ հետզհետե մտնի յուր էին լեզվի գոնե մասնավոր տեղեկությունը եւս … Գուցե զորացուցանելով մեր մեջը գրոց լեզվի տեղեկությունը՝ փոքր առ՝ փոքթ սովորական կլիներ մեզ համար վերջնույն կանոնները» {Ռ. Պատկանյան, Երկեր, Երեւան, 1955, եր. 682։}:
Բարեբախտաբար, Ռ. Պատկանյանի գրական պրակտիկան չգնաց այս կողմնորոշման ուղիով: Իր ստեղծագործությունների մեջ նա ջանք էր թափում գրել մի «ընդհանուր եւ ամենուն հասկանալի լեզվով»: 50–60-ական թթ. նա ստեղծեց գրական լեզվի ժողովրդայնությանն ընդառաջող այնպիսի գոհարներ, ինչպես «Մայր Արաքսի»-ն կամ «Քյոռ-Օղլու»-ն:
Ուշագրավ է հատկապես Ախվերդյանի տեսակետը: Տարված գրական նոր լեզուն գրաբարին մոտ բերելու մտահոգությամբ՝ Ախվերդյանը կարծում էր, որ եթե մշեցոց բարբառի, որի մեջ պահվել էր գրոց նախդիրների ու նազական մասնիկների հետքը, քննվի եւ բացահայտվի, պիտի գա մի օր, երբ այդ բարբառը կվերածվի գրական լեզվի: Նրան ձայնակցում էին ազգային-պահպանողականներից ոմանք: «Կռունկ»-ի հրապարակագիր Գ. Մուրադյանը նախապես դնում էր երկու գրական լեզվի պահանջ, մեկը՝ հին մատենագիրներն ուսումնասիրելու եւ եկեղեցու գործածական լեզուն հասկանալու, մյուսը՝ մտքերի ընթացիկ հաղորդակցության, ընտանեկան եւ այլ բանավոր պիտույքների համար: Ձգտելով, ի վերջո, երկու լեզուների միավորման՝ Մուրադյանը գրում էր. «Երկուսն եւս միանգամայն շատ հարկավոր են մեզ եւ առհասարակ մեր բոլոր բարեխոհ բանասեր հայրենակիցների փույթ եւ եռանդն այն է, որ աշխարհիկ /399/ բարբառներով գրվածքներ չառաջացնելով՝ ընտիր բառեր եւ դարձվածքներ մոռացության մթությունից լույս աշխարհք բերեն եւ գրաբառն ճոխացնեն: Գրաբառ լեզվի գրվածքներն արծարծելով՝ աշխարհաբառի խառնիխուռն եւ օտարահնչյուն բառերն վերջացնեն եւ գրաբառ լեզվի գեղեցիկ եւ ընտիր բառերով նրան մի գրականական ուղղություն տան եւ շինեն ընդհանուր հայ հասարակության լեզու եւ ոչ թե թողնեն օտարախառն այլանդակության մեջ, որ մի գավառի լեզվով գրածն մյուսն չհասկանա եւ հայը թարգմանչի կարոտի իրան Հայ հայրենակցի հետ խոսելու ժամանակ: Այս ընթացքը եւ ուղղությունը լեզվի վերանորոգման մասին շարունակվում է մեր ազգի մեջ եւ կշարունակվի բավական ժամանակ, մինչեւ որ գավառական աշխարհիկ բարբառներն եւ գրաբառն կտրիճ երիտասարդների գրիչներով հավաքվին միանան ժամանակին փորձնական բովի մեջ, ձուլվին եւ այն տիպն ու պատկերն ստանան, որին որ փափաքում է ազգի սթափության հոգին եւ կարոտիվ որոնում» {«Կռունկ», 1860, եր. 749: Վրիպած դեղատոմսեր էին սրանք աճող սերնդի գիտակցության մեջ գրաբարի գոսացած ծառի կենդանացնելու համար: Նկատենք, սակայն, որ ազգային-պահպանողական «Կռունկ»-ի իսկ էջերում խմբագիր Աղաբեկյանը առարփում էր աշխարհաբարը գրաբարին մոտեցնելու առաջարկի դեմ։ «Կարծել,— գրում էր նա,— թե աշխարհաբար լեզուն մոտեցնելով գրաբարին, կամ թե աշխարհաբարին ճոխություն, զարդարանք, զորություն, ազդություն տալու համար պետք է գրաբարին նմանեցնել կամ գրաբարից փոխ առնել գրաբար լեզուն հասարակաց կամ ժողովրդային հանելու համար մի ցնորք է, որ էություն ոչ այս դարում եւ ոչ եկող դարերով կարող կլինի ունենալու:
Ձեռնարկելով «Ծիլն Ավարայրի» պարբերականի հրատարակությանը, Մ. Աղաբեկյանը հրաժարվում էր պոլսահայ բարբառը հիմք համարել ոչ միայն այդ հրատարակության, այլեւ նոր հայ գրական լեզվի համար: «Մեր հանդեսն մի միայն գրականական լինելով եւ գրական մարդկանց հետ լինելով,— գրում էր Աղաբեկյանը,- իր գործը, այն մասին Թյուրքիո հայոց մեջ հաստատված ընթացքին չէ կարող հետեւիլ մի շինովի կերպարանք տալով իր գրավոր լեզվին, այլ Ռուսիո Տայոց, որոնց մեջ հայոց արդյան գրականությունը լիովին ազատություն ունի ամեն գավառների բարբառները ծաղկեցնելու ուղղությամբն առանց իրար հալածելու: Ռուսիո հայոց մեջ երեք չորս բարբառ մշակվում են այսօր գրագետների ձեռքով, նոր մի ախիջեւանցվոց, թիֆլիզեցվոց, երեւանցվոց եւ ղարապաղցվոց բարբառները տարբեր են իրարմ ե, սրանց վրա կա նաեւ մի ուրիշ գրականական լեզու, այն է համալսարանակացն որ սաստիկ տարբերվում է, իր ան բնականությամ ին եւ ոչ ազգայնությամբ վերեւն հիշված բարբառներին, սակայն եւ այնպես նա էլ իր պաշտոնը կատարում է եւ օրէ օր կերպարանափոխվում եւ ազգային դրոշմ եւ բնականություն ստանում իր վրա: Ինչո՞ւ ուրեմն Թյուրքիո Տայք այս մասին հետ պետք է մնան եւ մի տեսակ բռնության տակ ճնշվին: Վանեցվոց, մշեցվոց, կարինեցվոց եւ այլ գավառացվոց բարբառներին ինչո՞ւ նշանակություն պետք է չտրվի, մի՞թե նրանք էլ ազգային չեն, ինչպես մերինը, այսինքն պոլսեցվույն ունի քաղաքական եւ գիտական լեզվի մեջ»:
՝ Աղաբեկյանի օրգանը նպատակ էր դնում՝ «հայոց աշխարհային խոսուն բարբառ ները թե ի Թյուրքիա եւ թե ի Ռուսիա, ամենքն էլ իրար հետ խառնել եւ նրանց միացումով գրավոր եւ կենդանի լեզվի միության սկզբունքը հաստատել եւ այդ լեզուն ընդհանթացնել աշխարհիս վերեւ եղած բոլոր հայոց մեջ»: Փոքր-ինչ վարը Աղաբեկյանն ասում էր, որ իր կամեցածը «բարբառների իրարամերձեցումն» է։ (Ծիլն Ավարայրի, 1866, Ե, եր. 651 եւ հետ.)։}:
/400/ Մուրադյանից առաջ նման տեսանկյունից մոտենում էին խնդրին արեւմտահայ աշխարհաբարյաններից ոմանք: Անհնարին է, ասում էր Գր. Օտյանը նույն 1851 թվականին, հասարակաց լեզու դարձնել գրաբարն առանց աշխարհաբարի, պաշտպանելով առժամապես երկու գրական լեզու բանեցնելու միտքը: Օտյանը ենթադրում էր դարձնել աշխարհաբարը գրաբարի վերակենդանացման միջոց: «Որչափ վտանգավոր բան էր,— գրում էր նա,— սանդուղին վարի աստիճանը չկոխած խիստ բարձր ոստնուլ, որով կամ անկանիլ կործանիլ, կամ ելնել, բայց մեկ անդամը վնասելով: Ճիշտ այս օրինակիս նման է ահա, առանց ուրիշ միջոցի՝ մեկեն ի մեկ գրաբարը տարածիլ ուզելը, կամ այն է, որ երկու լեզու ունենալով եւ ոչ մեկը գործածելի ընելու կհասնինք, եւ հետեւաբար երկուքն ալ կորսնցնելով ազգային հառաջդիմության հույսն ալ կփճանա, եւ կամ ինչ եւ իցե գրաբար մը տարածելու ալ ըլլանք, հավիտյան խեղ կմնանք, երբեք գրաբարի ազնվության եւ կատարելության վերին սահմանը չենք կրնար կոխիլ, եւ ոչ իսկ վայելուչ ու պարզ գրաբար մը տարածել»: Օտյանի համար աշխարհաբարը ինքյան այլ բան չէր, քան գրաբարի «այլանդակ վիժածն»: Բայց, կարծում էր նա, որչափ հենց այլանդակ այդ լեզուն է, որ իշխում էր փաստորեն որպես հասարակաց լեզու, անհրաժեշտ է հենց այդ լեզուն նկատել որպես հին հասարակաց լեզվի վերակենդանացման միջոց: «Մեր հույսն այն է,- գրում էր Օտյանը,— որ այսպիսով քիչ-քիչ գրաբար լեզվին ոճերը մտցնելով աշխարհաբարին մեջ եւ բառերն ալ իրենց աղավաղ կերպարանքեն մերկացնելով եւ հին ձեւերնին եւ ույժերնին տալով, կրնանք օր մը անզգալաբար հասնիլ գրա. բարը հասարակաց լեզու ընելու: Աշխարհաբարը, որ գրաբարին այլանդակ վիժածն է, մեր առաջարկածին պես կոկված ու կանոնավորվող միջնորդ լեզու մը ըլլա գրաբարին ու ռամկորենին մեջ, երթալով իր բնիկ ձեւն առնում, այսինքն լեզվի կարգ մտնե իր ծնողին կատարելությունները ստանալով, որն որ մեր նախնիքներուն, եւ հավանականաբար առաջին մարդերուն եւ աստծո իսկ խոսած լեզուն է: Աշխարհաբարը հիմա այնպիսի հետախաղաց վիճակի մը մեջ է, որ ետ-ետ քշվելով, գրաբարեն հեռանալու եւ բոլորովին խանգարման վիհը անկնելու վրա է, եւ կվախgվի որ օր մը գահավիժի այն վտին մեջ, եւ այն ատեն վերականգնելն անկարելի ըլլա. մենք այնպիսի ճամփու մը վրա կառաջարկենք հաստա/401/տել զայն, որ փոխանակ ետ-ետ երթալու առաջ ընթանա եւ գրաբարին ծոցը դիմե» {Գր. Օտյան, Առաջարկություն աշխարհաբար լեզուն կանոնավորելու եւ հասարակաց լեզու ընելու վրա, Կ. Պոլիս, 1851, եր. 11:}:
Գրական լեզվի մասին սկզբունքային նոր տեսակետ առաջադրեցին արեւմտահայ գրականության մեջ Ն. Զորայանը եւ Ն. Ռուսինյանը: 1852 թվականին հրապարակած իր «Ընթերցասիրության» մեջ Ն. Զորայանը անհնարին էր համարում «ազգին այս ցրվյալ վիճակին մեջ գրաբար լեզունիս ընդհանուր լեզու մը ընել»: Զորայանի կարծիքով՝ ոչ թե գրաբարն է, որ պիտի դառնա համազգային լեզու, այլ աշխարհաբարն է, որ «զարդարելու ու տարածելու էր»: Ավելի հանգամանորեն զբաղվեց այս խնդրով Ռուսինյանը: «Եթե լեզվի մը արդի վիճակը,— գրում էր նա,— նախկին վիճակին հետ բաղդատվի, կտեսնվի, որ մի եւ նույն լեզուն հին վիճակին մեջ ուրիշ լեզու մըն է, նոր վիճակին մեջ՝ ուրիշ: Այս դեպը տեսնված է հայ, հույն, հռոմայեացի եւ այլ լեզոմներուն վրա, եւ յուրաքանչյուր գրաբառեն ծագած է իր աշխարհաբառը. ինչպես՝ հայերենեն արմեներենը, այսինքն՝ արդի լեզուն, հելլեներենեն՝ զումեքան, լատիներեւ են՝ իտալերենը եւ ֆրանկերենը եւ այլն» {Ն. Ռուսինյան, Ուղղախոսություն, Կ. Պոլիս, 1853, Առաջաբան:}: «Մեր աշխատության ընթացքին մեջ՝ արդի լեզուն գրաբաղին ըստ կարի մոտեցնելու նպատակն այ երբ եք աչքերնես չհեռացնելով, ուղիղ տեսությունն ու միաձեւությունչբ՝ մեզի երկու գլխավոր տեսակետներ եղած են: Ինչ որ գրաբառին մոտ երթալ կրնալով՝ ուղղության եւ միաձեւության դեմ կմեղանչեր, զանի հարկ կըլլար գավառական բարբառներու մեջ սովորույթ եղած կերպին հետեւեցնելով համեմատել մեր կանոնին» {Նույն տեղը:}: Ընդունելով աշխարհաբարը գրաբարից «սերվելուն եւ գրաբարին մոտեցնելու սխալ տեսակետները, Ռուսսինյանը, այնուամենայնիվ, վճռապես մերժում է աշխարհաբարի միջոցով գրաբարը վերակենդանացնելու տեսությունը: «Այսօր ազգին մէջ երեւցած գրվածներուն հարյուրին հինգը հազիվ գրաբառ է, իսկ իննսուն հինգը աշխարհիկ լեզվով է … Ո՞ր հայազգի չուզե գրաբառն իր ազգին բերնեն լսել. սակայն ո՞ր հառաջադեմ կուզե սուտ հուսով ինքզինք խաբել անկարելի բանին համար ու անդին ընելիք հարկավոր բանը զանց ընել» {Նույն տեղը:}:
Չանգիտանալով աշխարհաբարի կարեւորությունը եւ շարունակելով նրա գործնական մշակումը՝ հետագայում եւս շատերն էին համարում այդ աշխատանքը հին գրական լեզուն գրաբարին մոտեցնելու միջոց: Այսպես, 1855 թ. արգելքի տակ դնելով Ռուսինյանի «Ուղղախոսու/402/թյուն»-ը՝ Կ. Պոլսի պատրիարքարանը հրահանգում էր. «Մեր ազգին աշխարհաբառ լեզվին հիմը գրաբառն է, եւ հիմակու աշխարհաբառ լեզուլուս անկարգությունն ու անհամությունը մեջի օտար բառերն են. ուստի անոր մաքրությանն ու գեղեցկությանն օգնել ուզողը՝ միայն պետք է որ անոր մեջի օտար ու խորթ բառերը ու ոճերը դուրս ձգե, ու հնար՝ եղածին չափ անոնց տեղը գրաբառ բառեր ու ոճեր մտցնելով՝ գործծած լեզունիս մեր երանաշնորհ նախնյաց բուն լեզվին մոտեցնե: ԱԺա այս է խնդրույս վրա ազգին կամքը ու պարտքը, եւ այս պետք է ըլլա բոլոր ուսումնականաց ալ ջանքը ի պատիվ ազգին» {«Մասիս», 1855, N 157:}:
Պատրիարքարանի տեսակետը բաժանում էին անգամ արեւմտահայ մտավորականներից ոմանք:
Գրական լեզվի արեւմտահայ տեսաբաններից ոմանք, առարկելով: Սըվաճյանի «Մեղվին», գրում էին. «Ընտրենք աշխարհաբար մը եւ օրենի զարգացնելու եւ ծաղկեցնելու վրա ըլլանք, բայց ճամփ անիս եւ ծառաջացումնիս միշտ դեպի գրաբարը ըլլա եւ չէ թե ընդհակառակը» {«Սեր, ուսումն հինգետասանօրյա», 1860, եր. 68:}: «Գրաբար լեզուն հանկարծ եւ որպես թե բոլոր ազգին միաբան հավանությամբ, աշխարհաբարը քշելով անոր տեղը չի կրնար անցնիլ. անոր ընդհանուր լեզու ըլլալն աշխարհաբարին երթալով դեպի գրաբարը մոտենալու համար ընելու քայլեր են կախում ունի: Արդարեւ աշխարհաբարն աս քայլերը քիչ շատ պիտի ընե» {Նույն տեղը, 1861, եր. 2003:}: Անգամ Կ. Ութուճյանը, արեւմտահայ աշխարհաբարի մշակողներից մեկը, գրում էր, թե իր նպատակն է եղած տակավ առ տակավ մաքրել աշխարհաբարը ռամկական կոշտություններից եւ ըստ կարելույն մոտեցնել այն «մեր նախնյաց լեզվին» եւ իբրեւ ապացույց բերում էր իր բազմամյա խմբագրական եւ թարգմանչական փորձը: «Ես աշխարհաբառյան եղած եմ կարկին ստիպմամբ, իբրեւ հրապարակած գիր, բայց եւ միանգամայն մեր աշխարհիկ կամ ռամկորեն չեզոմն ըստ՝ կարի ուղղելու, կանոնավորելու եւ մեր գրոց լեզվին մոտեցնելու փույթ ունեցած եմ» {«Մասիս», 1892, եր. 121։}: Աշխարհաբարը գրաբարով սրբագրելու նմուշներ տալիս էր արեւմտահայ գրողներից Հիսարյանի, Թերզյանի, Պերպերյանի, Սեթյանի, Գարագաշյանի, Հակոբ Գուրգենի եւ մխիթարյաններից շատերի գրաբարախառն աշխարհաբարը: Դրանցից մեկը, Գարագաշյանը, գրում էր. ««Գրաբարի» ուսումը մեր ազգային նախակրթության դաստիարակության մեջ առաջին եւ գլխավոր մասը պիտի ըլլայ մինչեւ որ ազգին արդեն լեզուն ժամանակակից գիտնարար եւ գրագիտական պիտոյիցը բավական /403/ ըլլալու վիճակին հասնի: Եվ ո՞ գիտե թերեւս ան լեզուն որուն կարեւորությունը կզգանք եւ առ որ կդիմենք նույնիսկ մեր հին գրաբար երբեմն նաեւ մեռյալ կոչված լեզուն է» {Ա. Մ. Գարագաշյան, Դպրութիւն կամ նոր քերականութիւն հայերէն, Կ. Պոլիս, 1868, Ցառաջաբան, եր. Դ:}:
Աշխարհաբարի իրավունքները պաշտպանող հեղինակներից շատերն առժամապես ընդունում էին ոչ թե մի, այլ երկու գրական լեզուների գոպակցության իրավունքը: Հին եւ նոր գրական լեզուները, նրանց կարծիքով, պիտի գործ են համատեղ, սակայն նրանք այդ լեզուները համարժեք չէին համարում: Նոր «ռամկական» լեզուն պիտի մշակել, զարգացնել, դարձնելով այն դյուրատար գործիք ու կամուրջ եթե ոչ հին գրաբարը վերակենդանացնելու, գեթ նրան մերձենալու համար:
Գրական ոչ թե մի, այլ երկու, հին եւ նոր, լեզուների գոյակցության սկզբունքը ըստ էության կոնսերվատիվ մի միտք է, որ հակասում էր հասարակական զարգացման պահանջներին: Գրական երկու լեզվի առկակությունը փաստ էր միջին դարերից ի վեր: Այդ միտքը չէին ժխտում անգամ մոլեռանդ գրաբարյանները: «Ամենայն ցանկացող աշխատիլ եւ գրել վասն հասարակաց,— գրում էր Առ. Արարատյանը,- ազատ է գրել, ո՞ր աշխարհաբառիւ եւ կամի առանց ձեռնամուխ լինելոյ ի նախկին մայր լեզուն, մեռեալ, անպիտան եւ աննորոգելի հնութեամբ ժանգոտեալ՝ զնա անտանելով …»: Կամ կարդացեք նույն հեղինակի այս տողերը. «Որպիսի՞ անվայելչութիւն եւ յանցանք դրեսցին ում եք, թէ ոմնիցի երկու ձեռք ագանելիս, մին՝ դիւրագին, կիսամաշ վասն հասարակ աւուր աշխատանաց, եւ միւսն ազնիւ, պատմական, ընտիր, նոր, անմաշ վասն տան դիզաւոր եւ մեծատօն աւուրց: Աշխարհիկ լեզու մեր թող համարեսցի զգեստ հասարակ աւուրց վասն հասարակ առարկայից պիտան եաց հասարակութեան, իսկ` գրոցն տօնահանդերձ վսեմ, ծայրագոյն եւ հատընտիր վասն շքեղահանդէս նիւթոց եւ ձեռնարկութեանց. որովհետեւ առաջինն դեռ զուրկ է յամենայն հարկաւոր միջոցաց եւ ի պարագայից. ուր ընդհակառակն երկրորդն լրիւ ունի զամ ենայն՝ եւ տէր եւ ծնող է նորա. ապա ոչինչ իրաւամբ կարեմք համարել զնա ժանգոտ եւ մեռեալ, եւ այդու զլանալ զնորա կենդանութիւն. որ կենդանի է ի սկզբանէ անտի եւ կենդանի մնա ցարդ եւ մնալոց է ցկատարած աշխարհի ի շրթունս եւ ի հոգիս ամենայն յարգողաց եւ գնահատողաց նորա» {Առ. Արարատեան, Դիմագրաւ եւ այլն, եր. 13 եւ 15։}:
Պարզ է, որ ամենից կատաղի գրաբարյաններն իսկ մենատիրական պահանջներ չէին անում գրաբար (տոնահանդերձի» համար, այլ միայն պաշտպանում էին նրա հեգեմոն իրավունքը «ամենօրյա աշխարհաբարի հանդեպ: Եվ պատահական չէ, որ նրանք իրենց պայքարը սրեցին միայն /404/ նրանց դեմ, ովքեր հրաժարվելով գրական երկու լեզվի սիստեմից, կամենում էին մենատիրության հասցնել նոր գրական լեզուն։
Առաջին հայ հրապարակագիրը, որ Աբովյանից հետո առաջ քաշեց ու բարձրաբարբառ պաշտպանեց աշխարհաբարի մենատիրության իրավունքը, Ստ. Նազարյանցն էր: Ուստի զարմանալի չէ, որ Նազարյանց: ժամանակ եւ Նազարյանցի շուրջն էր հենց։ որ բորբոքվեց ու ծավալվեց աշխարհաբարյանների եւ գրաբարյանների պայքարը: «Ի ժամանակս մեր,- գրում էր Արարատյանը,— յամենայն տեղիս, ըստ իւրեանց բարբառաց խօսին եւ տպեն բազում ինչ աշխարհաբառ, բայց ոչ ոք ի նոցանէ խօսի ինչ ընդդէմ լեզուին, եւ ոչ ոք ի նոցանէ այնքան ըմպածկ է զնա, որպես ուսումնականն Դորպատեան, որ անսանձ գրչաւ ոչ դադարի թափել զանարգանս ի վերայ լեզուին, ի վերա պաշտպանողաց նորա, տգէտս եւ իմաստակս կարդալով» {Նույն տեղը, եր13:}:
1846 թ. հրատարակած հայ նոր գրականության ռուսերեն տեսության մեջ Նազարյանցը եւս անհիմն էր համարում այն երկյուղը, թե աշխարհաբար գրականությոմն երեւալուն պես պիտի անհետանա ասպարեզից գրաբարը: Բայց արդեն «Յաղագս փորձական հոգեբանութեան ճառ»-ի առաջաբանում գրաբար լեզուն նա համարում էր «ժանգոտեալն աննորոգելի հնութեամբ չեզո». մերժելով երկու գրական լեզվի սիստմը՝ նա հրաժարվում էր գրաբարն իբրեւ գրական լեզու վերակենդանացնելու պատրանքից {Նկատենք, որ Նազարյանցի՝ 1851 թ. տպված այդ «Ճառ»-ի ձեռագիրը պատրաստ էր դեռ 1847 թվականին: Տե՛ս Ա. Սեդրակյան, Հովհաննես եպ. Շահխաթունյանցի կենսագրությունը, ՍՊ ը, 1898, եր. 199:}:
«Հեշտին եւս իցէ զմեռեալսն յարուցանել ի գերեզմանաց, քան ըզ-: բոլոր ազգ հայոց ի հնութիւն անդր վերածել»: Կամ՝ «Դիւրին եւս է յարուցանել զմեռեալս ի գերեզմանաց, քան թէ միջնորդութեամբ հնոցն լեզուի զնորն լուսաւորել զժողովուրդ»: Խոսելով հին դպրության մասին՝ նա գրում էր. «Բանալի նուիրական տաճարիդ այդորիկ անգիւտ իմ կորուսեալ է նմա ի շրջապտոյտ յորձանուտ դարուց եւ ժամանակաց» {Ստ. Նազարյանց, Յաղագս փորձական հոգեբանութեան ճառ, Յառաջաբանումթիւն, եր. Գ, Դ, ԺԲ եւ ԻԲ:}:
Գրաբարի մասին Նազարյանցը ելնում էր ճիշտ այն հայացքից, թե՝ «Գրոց լեզվի հիմքը միշտ եղած է ժողովրդական կենդանի խոսքը, եւ միշտ դորա վերա կարող էր աճել, զորանալ եւ պտղաբերել, բայց հեռանալով դրանից, պիտո է կործանվեր, եւ ինչ ասել է մի մատենագրական /405/ լեզու, ազգի դաստիարակության ճանապարհ եւ գործի, որ չէ հիմնված բուն ազգայնության վերա» {«Հյուսիսափայլ», 1860, տետր 11, եր. 393, ծան.5}:
Ուստի եւ հերքելով Ախվերդյանի լեզվատեսությունը՝ Նազարյանցը հարցնում էր հեգնաբար. «Մի՞թե այդ պարոնն այնքան անփորձ է ազգերի պատմությանը, որ կարող է մտածել, թե 19-րդ դարու հայը երբեվիցե հասնելու է անցած գնացած 5-րդ դարու լեզվին. բայց ո՞րն է, հարցնում ենք, այն կախարդական կամուրջը, որի վերա կարող էր հայոց ազգը անց կենալ եւ հասնել այդ կարոտյալ դրախտի երանությանը: եթե այդ կամուրջի գերաններն էին հիշյալ զ, ի, յ նախդիրքը եւ իկ, եակ, ոյկ մասնիկները, ապա վառված ու բորբոքված երեւակայության երազ էջ» դա, գուցե քաղցր, բայց անխորհուրդ երազ» {Ստ. Նազարյանց, Երկեր, 1, եր. 34 եւ հետ»:}:
Ո՞րն էր Նազարյանցի հանձնարարած նոր գրական լեզուն: «Մեր սիրտը վկայելով, որ գռեհիկ ժողովրդի վայրենացած լինելով անհնար է ուսոյն տալ ազգին,- գրում էր Նազարյանցը,— ընտրեցինք մի ընդհանուր ոճ խոսակցության, ինչքան կարելի է հեռի պահելով մեզ տեղական առանձին բարբառներից, հետեւելով միայն այն առավել ընտիր աշխարհաբար հայախոսությանը, որ հայաբնակ քաղաքներումը Ռուսաստանի լսվում է ընդհանրապես» {Նույն տեղը, եր. 33:}:
Սակայն իր հակառակորդներից ավելի շատ հեռանկատություն եւ ավելի մեծ սկզբունքայնություն հայտաբերելով նոր լեզվի իրավունքներ րը ըմբռնելու հարցում՝ Նազարյանցն անվճռական եղավ նոր լեզվի մեջ: հնի պաշտոնը սահմանափակելու խնդրում: Նա չփոխարինեց Նոր լեզուն հնով, բայց, ի վերջո, նա եւս աշխատեց վերանորոգել հին լեզուն նորի մեջ:
Նազարյանցի նպատակն էր «կենդանագործել հին եւ մեռած լեզուն այժմուս ընկերական լեզվի մեջ, պատրաստել մի այնպիսի լեզու, որ յուր նախնական հիմն ու արմատը հաստատ պահելով՝ գործակատար լիներ նոր ժամանակի կենդանի հայախոսության ձեւերով ու ոճերովր մեր խորհուրդը եւ ձգողությունը միշտ եղած է եւ է այժմ հնության վերանորոգություն, ինչպես այդ բանը կարելի, պատշաճավոր եւ հարկավոր է մեր ժամանակներոտը. մեր դիտողությունը շինություն է, բայց ոչ երբեք կործանություն եւ ավերանք, որոնցից հեռու պահել մեր աստված եւ բոլոր երկնային զորությունը»: Նոր գրական լեզուն, ասում էր Նազարյանցը, «պիտ է փոքր ի շատե հառաջ գնա, մի ոտքը պահելով միշտ հին նախնական հիմքի վրա»: Անհրաժեշտ է, ասում էր նա, «խելացի տնտեսությամբ գործ դնել լեզվի ընդհանուր նյութը, պահպանել հին լեզվից, ինչ /406/ բան կարելի է պահպանել, փոխ առնուլ տնից, ինչ որ պակաս էր նորից, եւ պիտանի կացուցել, ինչ որ արդեն պատրաստ էր այժմյան լեզվի մեջ, հետեւելով յուր ընտրողական ճաշակին» {Նույն տեղը, եր. 36:}: Լեզվաշինարարական իր պաշտպանած այս գծով Նազարյանցը կամենում էր «մի միջակ ճանապար, գտնել, «կամուրջ» բանալ անցած օրերի եւ ներկայիս մեջ» {«Հյուսիսափայլ», 1861, եր. 290:}: Այսպիսով, հեգնելով Ախվերդյանի կամուրջը՝ Նազարյանցը առաջարկում է կամրջի նոր մի վարիանտ:
Հինն ու նորը հաշտեցնելու եւ միազոդելու այս գիծը շարունակելով՝ Նազարյանցը հետագայում նահանջում էր աստիճանաբար նոր լեզվից դեպի գինը։ Եռանդուն աշխատանք թափեց նա գրաբարի ձեւերը նոր լեզվի մեջ գալվանացնելու համար, մանավանդ 60-ական թվականների վերջերին եւ 70-ական թվականների իր գրվածներում: Ձեռնարկելով հրապարակել «Լապտեր Հայաստանի» օրագիրը՝ նա ծրագրում էր գլուխ բերել այդ պարբերաթերթի էջերում «վերանորոգությունը մի քանի հին ձեւերի, որ տալու էին աշխարհաբառին ավելի համառոտություն եւ ճշտություն — ավելի պատվականություն» {Ստ. Նազարյանց, Երկեր, 1, եր. 408:}: Նազարյանցի այս պրակտիկան նահանջ էր գրաբարի առաջ: Նահանջը համապատասխանում էր հաշտվողական այն քայլերին, որ նույն այդ պահին ծերունի հրապարակախոսն անում էր հին սերնդի գաղափարախոսներին, «Լապտեր»-ին աշխատակցելու հրավիրված Քանանյանին, Եզյանին եւ անգամ՝ Մ. Մսերյանին:
Սկզբնապես Նալբանդյանը եւս մոտենում էր գրական նոր լեզվին այն գրաբարի շարադասության կանոնների վրա ձեւելու, աշխարհաբարը գրաբարով ոսկեջրելու մտայնությամբ: Այս ակներեւ է «Յաղագս հայկական դպրութեան ճառ»-ից, ուր նա գրաբարը համարում էր նոր լեզվի թերիները լրացնելու «միակ աղբյուր»: Սրանով Նալբանդյանը եւս ընդահաջում էր այն տեսակետին, թե նոր գրական լեզուն, ազատագրվելով բարբառների «տաճկաբանությունից», պիտի մերձենա գրաբարին, բայց այնպես, որ հասկանալի լինեն «հասարակ մարդու համար»: Այնուամենայնիվ, գրական լեզվի նկատմամբ նա եւս մեկնում էր ոչ թե երկու, այլ մի գրական լեզվի պահանջից: «Ասվում է լսվելու համար» հոդվածում Նազարյանցի «Յաղագս փորձական հոգեբանութեան ճառ»-ի միտքն էր կրկնում նա տառացիորեն, երբ գրոհ էր. «Շատ հեշտ է գերեզմաններից մեռելները հանել կենդանացնել, քան այդ ժանգոտած լեզվով նոր ժողովուրդ լուսավորել» {Նույն տեղը, եր. 466:}: Բայց նկատենք նաեւ, որ դեռ այդ ժամանակ իր պարզությամբ Նալբանդյանի լեզուն ավելի մոտ էր ժողովրդականին, /407/ քան «խառնիճաղանճ ամբոխից» փախչող Նազարյանցի հոծ ու բազմաթառ «հայախոսությունը»:
Արդեն առիթ ունեցանք դիտելու, թե ինչ արագությամբ էր զարգաԽոմ եւ բյուրեղանում Նալբանդյանի լեզուն դեռ այդ ժամանակ: Հաճախ լեզվական հարցերում բախումներ էին լինում «Հյուսիսափայլ»-ի խմբագրի եւ նրա աշխատակցի միջեւ: «Ժամանակակից ականատեսների ասէլով,— պատմում է Նալբանդյանի կենսագիրը,— նոցա անհամաձայնությունը եւ վիճաբանությունը համարյա միշտ լինում էր տպվելիք հոդվածների նյութի եւ գլխավորապես լեզվի մասին … Նալբանդյանը, գոնե, յուր հոդվածների վերաբերմամբ միշտ ընդդիմանում էր՝ ասելով — «Ստեփան Իսայիչ, թույլ տվեք խնդրեմ, որ իմ մտքերը տպագրվեն այնպես, ինչպես որ նոքա ինքնաբերաբար բղխում են»: «Եղբայր սիրելի, պատասխանում էր Նազարյանցը, այդ անկարելի է, որովհետեւ ձեր գրվածքներում տրամաբանական կապակցություն չի լինում»» {Եր. Շահազիզ, Մ. Ղ. Նալբանդեանց, եր. 88:}: Լեզվի խնդրում այստեղ բախվում էին երկու մտածելակերպ. խմբագրի ձեւական տրամաբանությունը բախվում էր աշխատակցի դիալեկտիկական տրամաբանության հետ:
Լեզվի շուրջ տեղի ունեցած այս կարգի բախումների նմուշ են տալիս ընդարձակ այն ծանոթագրությունները, որ կցեց Նազարյանցը Կոմս Էմմանուելի «Հիշատակարան»-ում տպված նամակներից մեկին: Խմբագրական վերապահումներով «անաչառ դատավորի դիրք ընդունելով գլխավոր իր աշխատակցի եւ «Ճռաքաղ»-ի խմբագրի բանակռվում՝ Նազարյանցը որոշ կետերով իրավունք էր տալիս վերջինիս եւ վեր հանում գրաբարի մի շարք առավելությունները «տգետ եւ անկիրթ ռամկի» բերանում «վայրենացած» աշխարհաբարի հանդեպ: Նազարյանցը կարծում էր, թե ժողովրդական լեզվի հիմքից առաջացած գրաբարը ոչ թե ստրկացել է օտար (իմա՝ հունական) լեզվին, այլ զարգացել եւ մշակվել նրա «հոգու) ազդեցության տակ, որպես գրական լեզու, մինչդեռ հետագայում աշխարհաբար կոչված ժողովրդական լեզուն, պատմական աննպաստ պայմաններում ընկնելով «տաճիկ ձեւերի» ազդեցության տակ՝ հեռացել է գրոց լեզվից, խանգարվել եւ տգեղացել՝ «ազգի դրության համեմատ»: Ըստ այդմ ոչ թե գրաբարն է պոկվել ժողովրդական լեզվից, այլ այն վերջինը գրաբարից: Ազգի պատմական ապաբախտության հետեւանքով խանգարվել է եւ նրա գրական լեզուն, եւ ազգի մատենագրական դաստիարակության գործը եւ ներս են մտնում ամենայն տեսակ օտարությունք եւ ապականությունը, կես մի ազգային տգիտությունից, կես մի դուրսից ներգործող պատճառ /408/ներից: Ահա թե ինչպես պիտո էր խոսել, եթե քննում ենք այս խնդիրը, թե ինչպես է հայոց ռամիկ լեզուն հառաջացել» {Տե՛ս Ե. Լ. Ժ., II, եր. 437 եւ հետ., ուր կա Նազարյանցի գրչին պատկանող ծանոթագրությունը:}:
Գրաբարի եւ աշխարհաբարի փոխհարաբերության սխալ այս լուսաբանությունից Նազարյանցը հանգում էր այն եզրակացության, թե՝ «հետեւելով լեզվի ընդհանուր լոգիկային»՝ ժողովրդական լեզուն պիտի դաւնա գրական լեզու, ներառելով իր մեջ «հին լեզվի բոլոր պատվական հատկությունքը» եւ դուրս ձգելով «ռամկական տաճիկ ձեւերը, որ մտել էին հայերի մեջ իբրեւ մի տխուր ժառանգություն տաճկական իշխանության» {Հմմ. Ե. Լ. Ժ., II, եր. 298 եւ հետ. եւ 435 եւ հետ.:}: Մեզ արդեն ծանոթ է Նալբանդյանի հայացքը աշխարհաբարի «տաճկական» շարադասության մասին, որ այնքան մտահոգություն էր պատճառում Նազարյանցին: Իր հերթին, նա հիացած չէր Նազարյանցի` «տաճիկ ձեւերը» հաղթահարած «զտարյուն» հայախոսությամբ: Քննելով «Հանդես նոր հայախոսության» կոչված քրեստոմատիայի առաջին հատորը՝ նա ցանկալի էր համարում առավել ժողովրդացած տեսանել նորա լեզուն». պատճառը՝ «տեղ-տեղ ավելի մոտ է հին լեզվին, քան թե ժողովրդական բարբառին»: Նալբանդյանն ըմբռնում էր, հարկավ, թե որքան դժվար բան էր Նազարյանցի՝ բառերի հորդության մեջ խեղդված մտքերն ու նրա վերամբարձ ոճն ու խոսքը հարմարեցնել ժողովրդի ընկալմանը: Առանց զսպված հումորի չէ, երբ նա գրում էր, թե՝ «այստեղի բառերը չեն միայն դժվարացուցիչքը, այլեւ մտքերը եւ հեղինակի անձնավորությունը. չէ կարելի պահանջել, որ ամենայն մարդ մի կերպ խոսի, կամ թե վերին եւ գեղեցիկ մտքեր բացատրվեն խաժամուժ ամբոխի անկապ ու կցկտուր լեզվի ձեւերով» {Ե. Լ. Ժ., II, եր. 148:}:
Սակայն անհամեմատ ավելի նշանակալից է այն բեկումը, որ տեղի ունեցավ Նալբանդյանի թե՛ լեզվի եւ թե՛ լեզվական հայացքների մեջ 60-ական թվականների ընթացքում: Այդ տարիներին նա կատարեց մի շրջադարձ, որին ինքը հեղաշրջում անունն էր տալիս: Նալբանդյան: իմաստավորեց նոր լեզուն քերականորեն եւ, մանավանդ, ընդլայնեց նրա կիրառման սահմանը, ընդգրկելով ոչ միայն գեղարվեստական, այլեւ գիտական եւ հրապարակախոսական գրականության լեզվապահանջը եւ հաղորդելով «նոր հայախոսությանը» համազգային գրական լեզու դառնալու նպատակասլացություն: «Կենդանի լեզուն հոսանուտ մի բան է,— գրում էր նա բանտոամ շարադրված աշխարհաբարի քերականության ներածականում,— եւ ամեն օր փոփոխության տակ, մենք մեր կարճ կյանքում եւ մեր արած փորձերից տեսնում ենք նորա հեղափոխությունքը: /409/ Իջնո՞ւմ են այդ հեղափոխությունքը մինչեւ արմատը, ազդո՞ւմ են հասարակ ժողովրդի լեզվի վրա, այդ բանը թեեւ չէ նշմարվում մի քանի տարում, կամ չէ կարելի առանձին քննելով գտնել մի մեծ տարբերություն, բայց գումարի պատասխանը ստորադասական է» {Նույն տեղը, եր. 339:}:
Տեսանք արդեն, որ Նալբանդյանը սկզբունքային խրամատ էր նշմարում հին ու նոր գրական լեզուների միջեւ:
Հանգելով այն մտքին, թե ազգային լուսավորությունը կարող է հետեւանք լինել միայն ազգային կյանքի ռեւոլյուցիոն կերպարանափոխության, եւ կապելով այդ կերպարանափոխությունը «հասարակ ժողովրդի» ազգային-քաղաքական ինքնագործության հետ՝ Նալբանդյանը պիտի որ համապատասխան հետեւություններ աներ այստեղից նաեւ լեզվի տեսության եւ լեզվաշինարարական պրակտիկայի մարզում: Հարկավոր էր, որ գրականությունը, հասկանալի դառնալով «Հասարակ ժողովրդին», արմնացնի նրան, ազգային-քաղաքական գիտակցության բերի նրան: Այս նշանակում է, որ պիտի վերաքննվեր «Հյուսիսափայլ»-ի լեզուն, այն մոտեցնելով «հասարակ ժողովրդի» լեզվին եւ դուրս մղելով նրա միջից գրաբարի շարադասությունը:
Նալբանդյանը կտրականորեն եւ անվերադարձ ետ մղեց գրական նար լեզուն գրաբարի միջոցով զարգացնելու միտքը: «Ինչ իրավունք որ ուներ անտիկյան հայը,— գրում էր նա,— խոսել հին լեզվով, հին ոճով, հին քերականությամբ, նույն իրավունքը, իր կարգով, ունի եւ այժմյան հայը խոսել նոր լեզվով, նոր ոճով եւ նոր քերականությամբ: Մերժել այս իրավունքը, համազոր է, պատմության եւ ժամանակի ազդեցությանցը տգիտանալու, բռնաբարել նոր լեզուն, որ նա աճե հին ձեւի ազդեցության տակ, համազոր է պատմության եւ ժամանակի ազդեցությունքը եւ իրավունքը մերժելու … Հին լեզուն անդարձ գնաց, որովհետեւ հին ժամանակները գնացին, եւ եթե գնացած չլինեին վաղուց, հին չէին լինիլ. ինչ որ մնացել է, նորա պահպանությունը, նորա մշակությունը եւ նորան ծաղկեցնելը պիտի լինի ամեն խելքը գլխին մարդու գործը» {Նույն տեղը, III, եր. 322:}:
Գիտակցելով իր եւ ուրիշների սխալները՝ Նալբանդյանը գրական լեզվի շինարարությունը դրեց նոր, շիտակ ու հաստատ հիմքերի վրա, պարզելով եւ զարգացնելով նոր հայերենի սկզբունքները: Նա օրինակելի չէր համարում «Վերք»-ի լեզուն, սակայն գրական լեզվի ժողովրդայնացման խնդրում շարունակելով եւ զարգացնելով Աբովյանի ուղեգիծը՝ ձրգմտում էր կենսագործել համազգային գրական լեզու ստեղծելու գաղափարը: Նալբանդյանը նշավակում է «Հյուսիսափայլ»-ի նահանջը գրա/410/բարի առաջ: ««Հյուսիսափայլ»-ը,— գրում էր նա,— չափից դուրս հայկաբանական էր, մանավանդ 1862 թվին. այդ աստիճանը տանելի չէ ժողովրդին: Հազարամյա ավերանքը մեկ օրում չէ շինվում. մնա որ այդ ավերանք է: չէ, այլ ժամանակի եւ պատմության ազդեցության տակ առաջ գնացած բնական աճելություն» {Նույն տեղը, II, Եր. 399 եւ հետ:}:
Ուշագրավ է, որ Նալբանդյանը քննադատում էր «Հյուսիսափայլ»-ի 1862 թվականի լեզուն: Դա այն տարին էր հենց, երբ վրա հասավ համառուսական ռեակցիան, որին ընդառաջելով՝ Նազարյանցը նահանջ սկսեց հասարակական-քաղաքական ամբողջ գծի, այդ թվում նաեւ լեզվաշինարարության ճակատի վրա: Նալբանդյանը դատապարտում էր «Հյուսիսափայլ»-ի «նորախոսության» գրաբարամոլությունը, նրա «մաքրասիրությունը», աշխարհաբարի «տաճկական» համարված շարադասությունը վանելու նրա մոլեգնությունը: Չի կարելի, ասում էր նա, ստրկացնել լեզուն էին ձեւերին մինչեւ այն աստիճան, որ նա անհասկանալի դառնա ազգին, չի կարելի, հրաժարվելով «տաճկաբանությունից», բռնաբարել բովանդակ ազգի տրամաբանությունը:
«Երկու խոսք» հոդվածը, ուր Նալբանդյանն անում էր այս դիտողությունները, չի ուղղված բացառապես Նազարյանցի դեմ, ինչպես կարծում են, այլ ուներ նաեւ ինքնաքննադատության բնույթ: Քննելով Ախվերդյանի խոհերը Մշո բարբառի մասին՝ Նալբանդյանը գրում էր. «Ես ինքս էլ առաջ քիչ թե շատ հետեւում էի այն ուղղության, որ այժմ գովաբանում են «Կռունկ»-ում: Բայց ես ճգնաժամ ապրեցի եւ իմ աչքերը բացվեցին: Ինձ համար հիմա կարեւորություն չունի, թե որ բարբառի խոսքն է ավելի նրբագեղ, այսինքն՝ հին ձեւերին մոտ. ես ուրիշ բան եմ որոնում, այն է՝ ո՞ր բարբառում են ավելի շատ նոր լեզվի մշակված կենդանի ձեւերը» {Նույն տեղը, IV, եր. 197:}: Ինքնաքննադատական նման խոստովանություն գտնում ենք նաեւ «Սոս եւ Վարդիթեր»-ի կրիտիկայում: «Պ. Պռոշյանցի ձեւի եւ ոճի մեջ,— գրում է այդտեղ Նալբանդյանը,— մենք տեսնում ենք հին լեզվին ստրկություն. բայց արգո հեղինակը ստրկանում է ոչ թե հին լեզվի ոգուն եւ տրամաբանության, որի տակ հինգ տարի ընկճված էինք մենք էլ, «Հյուսիսափայլ»-ն էլ, ոչ. այդ տակավին խորհուրդ ուներ եւ սկզբունքից առաջ էր գալիս, թեեւ ոչ դրականապես գործադրելի էր այդ սկզբունքը, այլ ստրկանում է հին լեզվի արտաքին ձեւին — կեղեւին, որ բնավ խորհուրդ չունի» {Նույն տեղը, III, եր. 199:}: Բանտի մի նամակում, մատնանշելով գրաբարի գործադրության անախրոնիզմը, նա խոստովանում էր դարձյալ. «Պարզ է, որ /411/ այս խոսքերով ես մեղադրում եմ ոչ միայն ուրիշներին, այլեւ ինձ, եւ այս գիտակցությունը ես ամեն մի սխալից ու հանդիմանությունից ավելի բարձր եմ դասում» {Նույն տեղը, IV, եր. 191:}: «Մենք,- գրում է նա «Սոս եւ Վարդիթեր»-ի կրիտիկայում,— ամեն օր ուսանում ենք նոր լեզուն, ամեն օր մշակում ենք, որքան մեր խելքը զոռոմ է. սորան որպես անմերժելի վկայություն դնում ենք մեր գրվածքը 1857-ից սկսած, որոնց ժամանակագրական հաջորդությանց մեջ պարզ երեւում է թե մենք կանգնած չենք, այլ գտնվում ենք անդադար ընթացքի մեջ, մեր կարծիքով դեպի առաջ» {Նույն տեղը, III, եր. 198: Նալբանդյանի լեզվահայացքի զարգացման այս տեսությունից հետո չենք կարող զանց առնել նրա «Ասվում է լսվելու համար» հոդվածը, որի ըստ կոմենտատորի՝ պիտի դրված լինի 1863—64 թվականներին Պետրոպավլովյան բերդում (նույն տեղը, 11, եր. 450): Ինչպես արդեն առիթ ունեցանք դիտելու այս աշխատության առաջին գրքում, չի կարելի կոպիտ թյուրիմացության արդյունք չհամարել այդ կարծիքը: Բերված է ֆորմալ մի հիմք միայն՝ հոդվածի «հղկված, մաքուր գրական լեզոմն եւ ոճը: Այդ «հիմքն» իսկ խախուտ է, որչափ Նալբանդյանն այդ հոդվածում գործ է ածում գրաբար այնպիսի ձեւեր, որոնք բնորոշ չեն 60-ական թվականների նրա գրվածքների համար: Այդ տեղ նա դեռ պաշտպանության տակ էր առնում «գերապատիվ Ստեփանոս վարդապետի» (իմա՝ Նազարյանցի) լեզվահայացքները, նրա բառերն ու ոճերը, համարում էր գավառաբարբառները «կոշտ ու կոպիտ լեզուն, որով չի կարելի արտահայտել «ոչինչ մարդավայել ազնիվ միտք» (նույն տեղը, II, եր. 410 եւ հետ.)։ Հոդվածով պաշտպանվում էր 60-ական թվականների Նալբանդյանի համար անհնարին այն հայացքը, թե մարդը բաղկացած է «երկու իրից» — հոգուց եւ մարմնից. «հոգին ու մարմինն երկուսը լծորդյալ լինելով, կառուցանում են այն արարածների մեջ չքնաղ եւ վսեմ ստեղծվածը, որ միայն յուր արարչի պատկերն էր» (նույն տեղը, II, եր. 408): Հեղինակը կանգնած էր դեռ այն տեսակետի վրա, թե՝ «ազգի հոգին, լուսավորությունը, մի խոսքով նորա բոլոր արժանավորության հանդեսը կարելի էր քննել նորա կրոնից»: Համոզված էր, թե կրոնը եւ մատենագրությունը «ձեռք-ձեռքի բռնած պիտո է մշակեին ազգի բանականությունը» (նույն տեղը, II, Եր. 405 եւ հետ.), կամ որ՝ «հայոց ազգի մեծատունքը ձեռք-ձեռքի տված հայ հեղինակներին, պիտի բանան իրենց քսակը հայ մանուկներին լուսավորելու համար ….» (նույն տեղը, II, Եր. 408): Կասկած չկա, որ այսպիսի մտքեր չէր կարող հայտնել Նալբանդյանը իր կատարած գաղափարական հեղաբեկումից հետո:}:
Տասը տարվա ընթացքում, 1853 թվականից ի վեր, սկսած այն օրից, երբ լույս տեսավ Նազարյանցի «Վարդապետարան կրոնին»-ը, նոր գրական լեզուն, հիրավի, արել էր առաջադիմության քայլեր, որոնք ապացույց էին նրա կենսունակությանն ու զարգանալու կարողությանը: Զարգանալու եւ կատարելագործման երաշխիք էր տալիս նույնիսկ «Հյուսիսափայլ»-ի ծանրացած լեզուն: «Հյուսիսափայլի բամբասված լեզուն - գրում էր Նալբանդյանը,— նորա հրատարակողի եւ գործակցի բամբասված ձեւ ու ոճերը սկսում էին աննկատելի կերպով ազդել նաեւ մեր ընդդիմախոսների լեզվի վրա, թերեւս նոցա կողմից բոլորովին ակամա եւ /412/ առանց գիտենալու» {Նույն տեղը, II, եր• 397:}: Սակայն Նալբանդյանը գոհ չէր նաեւ «Հյուսիսափայլ»-ի լեզվից: Նա ինքն իսկ փորձում էր հաղթահարել Նազարյանցի «վերաթռիչ ոճը», նրա երկարաձիգ, շնչահեղձ բառերն ու պարբերությունները, որոնց ընկալման համար, Պարոնյանի խոսքերով ասած, պետք էր հեռագրաթել ձգվեր դրանց մի ծայրից մինչեւ մյուսը:
Նալբանդյանն ազդում էր ժամանակի ոչ միայն գիտական, այլեւ խոսակցական լեզվի վրա: Ժամանակակիցները վկայել են, թե նա խոսում էր այնպես, ինչպես որ գրում էր, հետեւաբար եւ գրում էր այնպես, ինչպես որ խոսում էր: Աբովյանը գրեց «Վերք»-ը իրեն հարազատ ժողովրդական լեզվով. դրա մեջ է մասամբ այդ երկրի անօրինակ աշխույժն ու թարմությունը: Նալբանդյանի գրական լեզուն այնքան էր արդեն մշակվել է հեղինակի բերնում ու նրա գրչի տակ, որ հնչում էր բնական ու ներդաշնակ, ինչպես մայրենի բարբառ: «Վերք»-ը կանխում էր Նալբանդյանի սիրած ձեւը՝ դիալոգները: «Վերք»-ի հեղինակը այնքան անմիջական. էր, որ կարծես զրուցում էր ընթերցողի հետ, մանավանդ, վեպի նշանավոր նախաբանում կամ, օրինակ, Մհառլամի հոյակապ նկարագրության մեջ: Դիալոգներով հարուստ են նաեւ Նալբանդյանի «Մեռելահարցուկ»-ը եւ Կոմսի «Հիշատակարան»-ը: Կենդանի, կոնկրետ ու հուզական դիալոգների ձեւ ունեն նույնիսկ «Երկրագործության» բազմաթիվ էջերը. իրենց շարադրանքովն իսկ «Երկրագործության» էջերը հիշեցնում են Գերցենի երկերը, ինչպես, օրինակ, նրա «С того берега»-ն: «Երկրագործության» «մենախոսությունները» կրում են հաճախ ներքին դիալոգի կերպարանք: Խոսում է, կարծես, ընթերցողի կամ ինքն իր հետ, համաձայնում մեկին կամ առարկում նրան: Իր «Ոգու ֆենոմենոլոգիա»-ի մեջ Հեգելը համեմատում էր մարդու կյանքը դիալոգի հետ. կյանքի փորձով մեր հայացքներն աստիճանաբար փոխվում են, ասում է նա, ինչպես այդ տեղի է ունենում զրուցողների մեջ՝ բովանդակալից զրույցի ժամանակ: Գիտակցության զարգացման ընթացքը նման է զրույցի այդ ընթացքին. այս հանգամանքն է հենց, որ հիմք էր տալիս Հեգելին՝ բնորոշելու գիտակցության զարգացումը դիալեկտիկա բառով, որակելու գիտակցության շարժումը որպես դիալեկտիկական շարժում:
Դիալոգը բնորոշ է ոչ միայն Նալբանդյանի դիալեկտիկական մտածելակերպի, այլեւ նրա գրական խառնվածքի համար: Իր մի նամակում Բելինսկին գրում էր. «Զգում եմ հիմա բոլորովին պարզ, որ ես ծնված եմ տպագիր ճակատամարտերի համար, եւ որ իմ կոչումը, կյանքը, երջանկությունը, օդը, կերակուրը պոլեմիկան է»: Նալբանդյանը եւս ծնվել էր որպես պոլեմիստ եւ, մասնավորապես, որպես «տպագիր ճակատա/413/մարտերի» ստրատեգ: Այդ մասին վկայում է նաեւ ողջ նրա գրելաձեւը եւ ամենից առաջ՝ նրա բանավարության եղանակը:
Գրական լեզուն կենդանի լեզվի, մոտեցնելու համար հարկ եղավ, փշրել գրաբարի կապանքը, բանեցնել կենդանի լեզվի պարզ սինտաքսիսը: Գրական նոր լեզվի զարգացման, մշակման եւ հղկման փայլոմն օրինակներ էին տալիս, հիրավի, Նալբանդյանի սահուն, թափանցիկ, տուզական, հրաշունչ լեզուն, պատկերավոր եւ թեւասլաց նրա ոճը՝ առնական եւ ազդու:
Նալբանդյանի գրչի տակ նոր գրական լեզուն, ընդառաջելով հայ ժողովրդի ազգային-կուլտուրական եւ ազգային-քաղաքական կոնսոլիդացման պահանջին, մեծապես կենսագործում էր ժողովրդական դիալեկտների համակենտրոնացման սկզբունքները: Նրա գրչի տակ նոր գրական լեզուն թեւակոխում էր իր ծագման տարերայնությունը հաղթահարելու կարեւոր փուլերից մեկը: Նալբանդյանի լեզուն ու ոճը ցույց տվին իրենց ուժը «Երկու տող»-ի եւ «Երկրագործության» մեջ, «Սոս եւ Վարդիթեր»-ի կրիտիկայում եւ, մանավանդ, աշխարհաբարի քերականության ներածականի ֆրագմենտներում, ուր ժողովրդական տրիբունի եւ ռեվոլյուցիոն լուսավորչի ելունդավոր ու իմաստալից, հրաշունչ ու ազդու խոսքը ստանում էր ազնիվ մետաղի եռանդ ու փայլ: Մտնելով նոր հայ գրական լեզվի ոսկե ֆոնդի մեջ՝ Նալբանդյանի լավագույն երկերի լեզուն իմացավ ժամանակի հրափորձության եւ ուղենիշ դարձավ արեւելահայ գրական լեզվի հետագա զարգացման համար: Հայ պոեզիայի եւ պրոզայի հետագա վարպետները առաջ քայլեցին նրա հարթած ճանապարհով, զարգացնելով նրա դրական ավանդը:
Ամեն մի խոշոր դարաշրջան, ամեն մի ճշմարիտ Հեղինակ ունի, հարկավ, իր լեզվական ակցենտը, իր ոճը՝ յուրահատուկ ու անկրկնելի միանգամայն: Ավելի եւս անհնարին էր կրկնել Նալբանդյանի ոճը, որի վրա դրոշմված է նրա դարաշրջանի ու նրա անհատականության կնիքը: Գնալով նրա հարթած ուղիով՝ նրան հաջորդողները չդարձան կրնկակոխ հետեւորդներ կամ ստրկամիտ ընդօրինակողներ: Նրանցից յուրաքանչյուրն ուներ իր մտաշխարհն ու այն արտահայտող լեզվական առանձնահատկությունը: Հայտնի չէ, նույնիսկ, թե ո՞ր չափով նրանք ուսումնասիրեցին մտառությամբ կամ յուրացրին գիտակցաբար Նալբանդյանի երկերն ու լեզվական հայացքները: Այդ հայացքները շարադրող երկերն ու նամակներն անտիպ էին մեծ մասով կամ անծանոթ շատերին: Մնաց որ Նալբանդյանի կարեւոր գործերը, տպված արտասահմանում կամ արգելված Ռուսաստանում, մատչելի չէին ոմանց: Ավելի եւս ուշագրավ է, այնուամենայնիվ, որ հայ նոր գրականության հետագա վարպետները, /414/ հավատարիմ իրենց ինքնությանը եւ իրենց ժամանակի պահանջներին, առաջ էին գնով փաստորեն Նալբանդյանի ճանապարհով եւ շարունակում լեզվաշինարարական նրա ուղեգիծը:
Հոկտեմբերյան Մեծ ռեւոլյուցիայի շնորհիվ ազատագրված հայ ժողովրդի գրական լեզուն վերիմաստավորվում է եւ ճշգրտվում մեր երկրում՝ ստանալով սոցիալիստական մտածության դրոշմ: Նոր իր բովանդակությամբ այդ լեզուն դառնում է այսօր մասսաների խոսակցական լեզու, եւ իբրեւ պետական լեզու՝ դառնում նրանց ազգային-քաղաքական ինքնորոշման եւ սոցիալիստական լուսավորության հզոր միջոց: Պատմական նոր իրադրության մեջ սովետահայ գրականության եւ գիտության մեջ նոր լիցք ու թափ ստացող այդ լեզուն է, որ ամուր հիմքեր է ստեղծում համազգային հայ գրական այն լեզվի համար, որի մասին երազում էր մի ժամանակ հայ դեմոկրատիայի ռեւոլյուցիոն լուսավորիչն ու տրիբունը:

/415/ ԳԼՈՒԽ ՉՈՐՐՈՐԴ
ՌԵԱԼԻՍՏԱԿԱՆ ԷՍԹԵՏԻԿԱՅԻ ՀԻՄՆԱՎՈՐՈՒՄԸ
Շրջադարձ դեպի ռեալիստական էսթետիկան: Բելինսկու եւ Չերնիշեւսկու ազդեցության հետքերը։ Նալբանդյանի գեղարվեստական զգայունակությունը։ Արվեստի ձեւական խնդիրները։ Արվեստի արտահայտչության հատկանշական կողմը։ Բանաստեղծությունը եւ կյանքի հայելի տեսությունը: Բանաստեղծությունը եւ հասարակական կյանքի պահանջները: Գրականության լուսավորական դերը։ Գրական պրոզայի կարեւորությունը: Թարգմանական գրականություն: Դրամատուրգիայի մասին: Արվեստի բարոյա–կրթական նշանակությունը։ Գրականության ժողովրդայնության խնդիրը: Ռեալիստական արվեստի սուբյեկտիվ մոմենտը: «Նատուրալ դպրոցի» պարտիականությունը: Քննական ռեալիզմը եւ ռեւոլյուցիոն ռոմանտիկան: Նալբանդյանի դիրքավորումն այս խնդրում։ Տարամտություն Նազարյանցի հետ: Նալբանդյանի «Աղցմիք»-ը: Ռ. Պատկանյանի ռոմանտիկական մանիֆեստը։ Նալբանդյանի եւ Պատկանյանի գրական հակամարտը:

Կյանքի, բնության, իրականության պրիմատը ելման կետ էր նաեւ Նալբանդյանի էսթետիկական հայացքների հյուսվածում: Վերախմբագրելով «Յաղագս հայկական դպրութեան ճառ»-ի իր մտքերը, նա գրում էր» «Ազգային բանաստեղծության միակ աղբյուրը է նոցա ազգային պատմությունը, այսինքն՝ ազգային կյանքը: Ազգային է բանաստեղծությունը, եթե բովանդակում է յուր մեջ ազգին պատկանած բաներ, եթե այդ բանաստեղծության սկզբնական տարրը է մի իրողություն կամ թե անձն, ազգին պատկանած. նույնպես, ազգային է բանաստեղծը, եթե երգում էր կամ գրում էր մի այսպիսի բան, որ անմիջապես հարակցություն ուներ ազգի հետ, ազգի իմացական եւ բարոյական կյանքի հետ. այս չէ կարելի հերքել: Բանաստեղծությունը պիտի որ հոգի ունենա, կյանք ունես նա, եւ այս կյանքը նա կարող է ստանալ մի այնպիսի բանից, որ կյանք ուներ, որ ապրում էր, ոչ որպես մի հանք կամ մի եգիպտական մումիա», այլ որպես գործարանավոր էակ հառաջ էր գնում յուր կերպարանագոր/416/ծության մեջ: Ինչպես ազգն է, այնպես եւ նորա պատմությունը, իսկ ինչպես պատմությունն է, այնպես է եւ նորա բանաստեղծությունը» {Ե. Լ. Ժ., 1, եր. 277 եւ հետ:}: Նույն այս դիրքերից էր նայում Նալբանդյանը, երբ իր ժամանակի «ազգային բանաստեղծության» լավագույն արտահայտությունն էր համարում «Վերք Հայաստանի»-ն կամ «Սոս եւ Վարդիթեր»-ը: «Վերք»-ի սեջ նա տեսնում էր հայ գյուղաշխարհի պատմական պատկերը, նախնիների վերքերը, նրանց ապրումներն ու ձգտումները: Նա ողջունում էր «Սոս եւ Վարդիթեր»-ը որպես մի երկ, որի հերոսը ինքը՝ ժողովուրդն է, ամբոխը, մասսան, եւ ուր նրա միջից ելած «Դյուցազունների» տեղ ընթացիկ կյանքի պայմաններում պատկերված են առօրյա մարդիկ, հեգ գյուղացիներ, իրենց մշտական հոգսերով ու ապրումներով: Եթե, հիրավի, պարզաբանում էր Նալբանդյանը, բանաստեղծությունը ազգային հոգու բխվածք է, եթե դա պատճենն է ազգային կյանքի, ապա պիտի լինի հարազատ, ճշմարիտ, «բնական»: Անդրադարձնելով իր մեջ «ազգի հոգին», «մարդու սիրտը»՝ գրականությունը չպետք է ներհակի բնությանը, նրա օրենքներին. այն պիտի պատկերի այդ ամենը հարազատությամբ, չելնելով «իրական ճշգրտության» սահմաններից:
Նալբանդյանի գնահատության կշռաչափի մեջ տակավին առկա էր իդեալիստական էսթետիկայի ձեւական ազդեցությունը: Սակայն որչափ, նրա միտքը թեքվում էր իդեալիզմից մատերիալիզմ, նրա համար ազգի իմացական եւ բարոյական կյանքի բովանդակությունը, այդ կյանքի «կերպարանագործությունը» սկսում է սկիզբ առնել «նյութից», «բնութենից» եւ դրանց զարգացման «օրենքից» ու «անհրաժեշտութենից»:
Դեպի զարգացող ազգային «կյանքը» եւ ազգային «հոգին» պարզված էսթետիկական այս մտքերով Նալբանդյանը շարունակում էր արձագանքել անմիջորեն Բելինսկուն, որ բնորոշում էր բանաստեղծությունը որպես ազգային հոգու եւ կյանքի արտահայտություն: Բելինսկու համար եւս եւ ստեղծագործության ազգային բնույթը արժեքավորման կշռաչափ էր: Ճիշտ է, նա ուներ նաեւ «ազգային» տերմինի ընդլայնված ըմբռնումը: Նա համամիտ էր Գոգոլի այն մտքին, թե՝ «բանաստեղծը նույնիսկ կարող է ազգային լինել եւ այն ժամանակ, երբ նկարագրում է միանգամայն կողմնակի մի աշխարհ, բայց նայում է նրա վրա յուր ազգության տարերքի աչքերով, ամբողջ ժողովրդի աչքերով, երբ զգում ու խոսում է այնպես, որ թվում է ընթերցողին, թե հենց իրենք են, որ զգում եւ խոսում են այդպես» {В. Г. Белинский, նույն տեղը, III, եր. 402 եւ հետ.:}: Այնուամենայնիվ, ռուս մեծ քննադատի համար ճշմարտություն էր այն հայացքը, թե՝ «Այն ժողովուրդը (իբրեւ մասսա վերցված), որի /417/ կյանքի հոգեւոր սուբստանցը ի վիճակի չէ ծնել իր միջից մեծ բանաստեղծներ, արժանի չէ ժողովուրդ կամ ազգ անվան, նրան կբավի սոսկ ցեղ կոչվելու պատիվը: Երբ բանաստեղծությունը չի բուսել իր ժողովրդի սուբստանցիալ կյանքի ընդերքից, բանաստեղծը չի կարող ո՛չ լինել եւ ո՛չ էլ կոչվել ժողովրդական կամ ազգային բանաստեղծ» {Նույն տեղը, III, երբ 502:}: Նույն այս տեսակետից Բելինսկին դրվատում էր «Ֆաուստ»-ը, որպես նրա հեղինակին Ժամանակակից գերմանական հասարակության կյանքի «լիակատար արտացոլում»: Այդ իսկ տեսակետից էր ելնում նա, երբ համարում էր «Եվգենի Օնեգին»-ը «ռուս կյանքի էնցիկլոպեդիա», կամ մեծարում Գոգոլին՝ ռուս ժողովրդի նկարագրին եւ ռուս ազգային իրականությանը հավատարիմ նրա գեղարվեստական երկերի համար:
Սակայն Նալբանդյանը բանաստեղծության նյութ չի համար եմ՝ միայն ազգային կյանքը, ազգային պատմությունը կամ ազգային ընթացիկ իրականությունը: Բանաստեղծը, նրա կարծիքով, վերապատկերելու է ոչ միայն մարդու արտաքին շրջադրությունը, այլեւ նրա զգացմունքները եւ անգամ նրա ցնորքները: Կարեւորն այն է միայն, որ ներքին ապրումն ու զգացմունքը ունենան հանրունակ արժեք, վերապատկերեն հանրունակ ապրում ու հույզ: Ազգային բանաստեղծը պիտի մերժի ապոլոնյան այն քնարը, որի լարերը թարգման են դառնում մասնավոր տրամադրությունների: Դառնալով Ապոլոնին՝ Նալբանդյանն առաջարկում է տալ իր քնարն այն մարդուն, «…որ ընդունակ է զոհաբերել կյանքը սիրած աղջկան»:
Բանաստեղծը պիտի անդրադարձնի ներքին եւ արտաքին աշխարհն երի իրականությունը: Անդրադարձնելով մարդու ներքին ապրումները, ներքին կյանքը՝ բանաստեղծը չի անգիտանում արտաքին աշխարհն ու կյանքը, այլ վերապատկերում է այդ աշխարհն ու կյանքը եւ դրանց արտացոլումը մարդու ներքնաշխարհի մեջ: Հոգեկան ապրումների նկարագրությունն իսկ նա անկարող է անել առանց օգնության կանչելու արտաքին իրադրությունը, արտաքին աշխարհի միջամտությունը: Տակավին «Մեռելահարցուկ»-ը գրելու պահին, երբ դեռ չէր կատարվել Նալբանդյանի փիլիսոփայական հայացքների ընդհանուր շրջադարձը, բայց արդեն սկսվել էր նրա մտքերի տեղատվությունն այդ ուղղությամբ, նա նկարագրում էր մարդկային հուզաշխարհն արտաքին փորձից առած բնախոսական կամ բնանկարչական մտապատկերների օգնությամբ: «Կյանքի մեջ կան եւ այնպիսի րոպեներ,— գրում էր նա,— երբ … «մարդը հրաժարվում է նյութական աշխարհից, նա մոռանում է յոթ շրջակայքը, նա դուրս է գալիս մտքի ծովի վերա եւ այդ ճանապարհորդությամբ ապրում է այն րոպեին: Այդպիսի րոպեներում մարդու բո/418/լոր զգացողությունքը եւ կարողությունքը, կեդրոնանալով մտքի գործարանի մեջ, ուղեղի վերին կիսաբաժինների մեջ, մյուս ջղերը եւ գործարանքը, ասես թե դադարում են ներգործելուց: Աչքը, տեսողական գործարանը, համարյա թե սառչում է, եւ այն րոպեին նորա վերա ընկած ճառագայթը մի առարկայից, չէ հասակում դեպի ուղեղը. ականջ, լսողական, գործարանը, նույնպես, եւ եթե առաջինը կամ երկրորդը հասուցանեն մի կիսատ թերատ տպավորություն դեպի ուղեղը, սա հագ է եւ չէ կարող ընդունել տպավորությունքը մինչեւ մի դղրդեցուցիչ խթան չներգործե նորա վերա: Բայց, սատանայական, այնպես է պատահում, որ եթե ոչ միշտ, գոնե շատ անգամ, այսպիսի քաղցր րոպեներն ընդհատվում են այդ րոպեների բնավորության մի բոլորովին հակառակ հանդիպմամբ: Սա մի անախորժ զգացողություն է, որ մարդը ձգտում է համարյա թե մի տեսակ կատաղության մեջ. եւ ամենասիրելի մարդը սատանա է թվում այդպիսի ժամանակ» {Ե. Լ. Ժ., 1, եր. 264 եւ հետ.:}:
Մենության, ինքնամփոփ ներհայեցության, անհատական խոկումների ու ցնորքների վայրկյանն է, որ փորձում է տալ այստեղ «Մեռելահարցուկ»-ի հեղինակը: Բայց բնորոշ է, որ նա ուղեկցում է իր նկարագրությունները ֆիզիկական եւ ֆիզիոլոգիական կոմենտարիներով: Այս կապակցությամբ վերհիշենք նաեւ Կոմս Էմմանուելի «Հիշատակարան»-ի այն էջերը, ուր նկարագրելով հոգեկան իր հույզերը՝ հեղինակն անընդհատ դիմում էր բնական պատկերների օգնության. նույնը կրկնվում է նաեւ «Մեռելահարցուկ»-ում, որի պերսոնաժներից մեկն էր հենց Կոմսը. «Կոմսի միտքը նմանում էր մի ծովի, որ երկար ժամանակը մրրկից ալեկոծվելով, չէ կարող իսկույն հանդարտել, թեեւ դադարել էր մրրիկը: Մրրկից հետո եւս դեռ բավական ժամանակ վազում են կատաղությամբ դեպի ծովեզրը փրփրած եւ դեպի վեր ցից-ցից գագաթներով սուր անկյունավոր ալիքները, մինչեւ որ ծովի մրրկից ստացած ույժը թուլանա եւ ալիքները, սուր եւ կոնաձեւ, ստանալով ավելի կամարաձեւություն՝ մոտենան հորիզոնական մակերեւույթին» {Նույն տեղը, եր. 265:}:
Ներքին եւ արտաքին աշխարհների այդ կապակցումը միանգամայն օրինաչափ երեւույթ էր «նատուրալ դպրոցի» տեսակետից, որի հայացքները նախապես ձեւակերպման էր դարձյալ Բելինսկին: Կյանքը,- ասում էր նա,- միշտ ավելի բարձր է արվեստից, որովհետեւ արվեստը միայն մեկն է նրա անհամար արտահայտություններից {Հմմ. В. Г. Белинский, նույն տեղը, III, եր. 371:}: Նշելով «բնությունը» որպե:սբանաստեղծության առարկա՝ Բելինսկին նկատի ուներ ոչ միայն մարդու արտաքին, ֆիզիկական աշխարհը, այլեւ նրա ներքին, հոգեկան աշ/419/խարհը: Նա խոսում էր «ֆիզիկական եւ հոգեւոր բնության» մասին {Նույն տեղը, 1, եր. 19:}: Նույն, իմաստն ուներ նրա համար նաեւ «իրականությունը», որ ընդգրկում է նրա մոտ «ամենն, ինչ կա — տեսանելի աշխարհը եւ հոգեւոր աշխարհը, փաստերի աշխարհը եւ իդեաների աշխարհը» {Նույն տեղը, եր, 469:}: «Բնությունը արվեստի հավիտենական նախօրինակն է, իսկ մեծագույն եւ ազնվագույն առարկան բնության մեջ՝ մարդն է»,— գրում էր Բելինսկին 1848 թվականին՝ ռուս գրականությանը նվիրած իր վերջին տեսության մեջ {Նույն տեղը, II, եր. 787:}:
Բելինսկու էսթետիկական հայացքների վերջնական այդ ձեւակերպքան մեջ բնորոշ է այն, որ բնությունը դառնում է նրա մոտ գեղեցկի չափանիշ: Մեծ քննադատի այդ միտքն ուներ նկատի Նալբանդյանը, երբ գրում էր.
«Գեղեցկությունը իրավունք չէ: Աշխարհիս երեսին ոչ դրական գեղեցիկ կա եւ ոչ դրական գեղեցկություն, ամեն բան կախված է այն կետից, ինչ կետից նայում ես առարկայի վերա: Ամեն բան կախված է չափից. չափը միակն է, որ չափում է տարածությունը: Տարածությունը ըստ ինքյան ոչ մեծ է եւ ոչ փոքր մինչեւ որ մի ուրիշ նորանից մեծ կամ նորանից փոքր բանի հետ չբաղդատվի եւ այդ բաղդատությամբ չափողի եւ չափվողի հարաբերությունքը չնշանակվին:
Գեղեցկության մոտավոր սահմանը, բնության մոտ լինելը, կամ բնության նմանելն է ասացին (ընդգծումը մերն է, Ա. Հ.), այստեղ բնությունը ուրեմն ստացավ դարձյալ չափի պաշտոնը, ուրեմն եւ լեզվի գեղեցկությունը պիտի չափվի բնության չափով» {Ե. Լ. Ժ., III, եր. 324:}:
Քանիցս հայտնվել ու կրկնվել է այն միտքը, թե գրի առնելով այս տեղերը՝ Նալբանդյանն աչքի առաջ է ունեցել Չերնիշեւսկու էսթետիկական հայացքները: Որքան գիտենք, այս «գյուտն» արել է հանգուցյալ պրոֆ. Տերտերյանը, որին ապա կրկնել են նրա բազմաթիվ ջանադիր աշակերտները: Սրանցից ոմանք, առաջ վազելով, Չերնիշեւսկու հետ են կազ պել Նալբանդյանի էսթետիկան առհասարակ, անտեղյակ մնալով հարկավ այն փաստին, որ Նալբանդյանի «Յաղագս հայկական դպրութեան ճառ»-ը, ուր առաջին անգամ նա շարադրել էր էսթետիկական իր հայացքները, գրվել է այլ ներշնչումների ազդեցությամբ եւ ավելի վաղ, քան նշանավոր այն օրը, երբ առաջին անգամ հրապարակորեն շարադրվեց Չերնիշեւսկու էսթետիկական տեսությունը:
Ինքը՝ Չերնիշեւսկին էր հայտարարում կտրականապես, որ մինչեւ 1857 թվականը չի կարող խոսք լինել առհասարակ գրականության վրա /420/ իր ունեցած ազդեցության մասին: «Որպես ապացույց,— այդ կապակցությամբ ասում էր նա,— կարող եմ հենվել 1855 եւ 1856 թվականների «Современник»-ի վրա: Վերանայելով այդ ժուռնալները, դուք կտեսնեք այն ժամանակվա իմ դերի աննշանությունն ու անորոշությունը» {«Литературное Наследство», N 25–26, եր. 1532 եւ հետ:}: Այս չէ խանգարել ոմանց ավելի նպատակահարմար գործադրության արժանի եռանդով հրապարակ քաշել անհեթեթ այն միտքը, թե Չերնիշեւսկու ազդեցությունը նկատվում է դեռեւս Նալբանդյանի «Յաղագս հայկական դպրութեան ճառ»-ի վրա՝ գրված 1854 թվականին, այսինքն՝ հենց այն տարին, երբ, իբր թե, Չերնիշեւսկին սկսում էր գլխավորել «Современник»-ը:
Սակայն այս մանրամասներից անկախ, «գեղեցկի» եւ «բնության» մասին եղած հայացքները շարադրելիս, Նալբանդյանը նկատի չուներ առանձին որեւէ հեղինակի, այլ մատերիալիստական էսթետիկայի ներ– կայացուցիչներին ընդհանրապես: Այդ տեսակետից պետք է ուշադրություն դարձնել մեր կողմից ընդգծված «ասացին» բառի վրա: Անշուշտ նա նկատի ուներ ոչ թե հատկապես այս կամ այն հեղինակին, այլ բոլոր նրանց, ովքեր ասում էին, թե գեղեցիկը մերձավոր կապ ունի «բնության» հետ, թե արվեստը նմանեցում է բնությանը» եւ այլն: Այս առումով Նալբանդյանը կարող էր նկատի ունենալ ոչ միայն Չերնիշեւսկուն կամ Դոբրոլյուբովին, Գերցենին կամ Բելինսկուն, այլեւ էսթետիկայի ռեալիստական հոսանքի հին ու նոր ներկայացուցիչներին առհասարակ, որոնցից հիշեցեք Բուալոյի, Լեսսինգի, Դիդրոյի եւ ռուս գրական ռեալիզմի— նատուրալ դպրոցի— հանճարեղ հիմնադիրների ու տեսաբանների անունները:
Սրանից մենք չեն անում այն հետեւությունը, թե Նալբանդյանն անտեղյակ էր, առհասարակ, Չերնիշեւսկու էսթետիկական հայացքներին, կամ որ երբեք էլ չի ենթարկվել նրա էսթետիկական հայացքների ազդեցությանը: Նալբանդյանը ոչ միայն ծանոթ էր Չերնիշեւսկու էսթետիկական հայացքներին, այլեւ հաճախ արձագանքում էր դրանց: Խնդիրն այն է միայն, որ նրանց հայացքների զուգադիպությունը պիտի որոնել ոչ այնտեղ, ուր հաճախ որոնում են:
Աներկբա է Նալբանդյանի իդեական հանդիպումը Չերնիշեւսկու հետ, երբ «Սոս եւ Վարդիթեր»-ի կրիտիկայի հեղինակը կամենում էր, որ գոգոլյան ռեալիզմը ուղետար հանդիսանա նաեւ նորաբողբոջ հայ գրականության համար: Այստեղ նա ելնում էր ոչ միայն Գոգոլի «նատուրալ արվեստի» մասին Բելինսկու գրած հոդվածներից, այլեւ Գոգոլի նշանակության մասին Չերնիշեւսկու գրած տեսությունից, նրա «Очерки Гого/421/левского периода русской литературы» նշանավոր մենագրությունից:
Հատկապես ուշագրավ է Նալբանդյանի իդեական հանդիպումը Չերնիշեւսկու հետ, այն էջերում, ուր համեմատվում են բանաստեղծությունն ու պատմությունը: Այսպես, շեշտելով բանաստեղծության եւ պատմության ներքին կապը՝ «Մեռելահարցուկ»-ի հեղինակը գրում էր. «Մի նայեք այն արտաքին զանազանությանը պատմության մեջ, որ երեւում է մի քանի անփորձ աչքի, թե պատմությունը մի հիշատակարան է ստուգապես կատարված իրողությունների կամ այդ գործերի մեջ գտնված մարդերի, իսկ բանաստեղծությունը դուրս է գալիս իրական ճշգրտութենից: Այո, պատմության ասպարեզը է միմիայն իրական աշխարհը, բայց բանաստեղծությունը չի կարող դրանով բավականանալ: Նա բարձրանում է իրականից` դեպի մի այլ անչափելի տարածությամբ լայն աշխարհ — մի աննյութ կամ հոգեկան աշխարհ» {Ե. Լ. Ժ., 1, եր. 278:}: «Բանաստեղծությունը կատարելագործում է մեր հասկացողությունը ազգի հոգու կամ հոգեղեն կյանքի մասին, որ պակաս էր թողել պատմությունը» {Նույն տեղը, եր. 273:}:
Նույն միտքը հանդիպում ենք նաեւ «Սոս եւ Վարդիթեր»-ի կրիտիկակտա. «Ազգերի սեփական դպրության մեջ, այսինքն՝ նոցա բանաստեղծական գործերի մեջ երեւում է նոցա հոգին, նոցա վարք ու բարքը եւ այնպիսի բարակ ու քնքույշ բաներ, որի համար պատմությունը տկար է եւ կարոտ բանաստեղծության օգնությանը» {«Անտիպ երկեր», եր. 148:}:
«Մեռելահարցուկ»-ում Նալբանդյանը նշում է նաեւ, թե «խոր քննելով խնդիրը, կտեսանենք, որ բանաստեղծությունը եւս նույնպես ճշգրիտ Հիշատակարան է, ինչպես պատմությունը: Պատմությունը նկարագրում է մեր ազգի հոգեկան կյանքի այն երեւույթքը, որ մարմին առան ու երեվեցան աշխարհի մեջ այս ու այն կերպարանքով, բայց բանաստեղծությունը մարմնավորում է, տեսանելի ու շոշափելի կացուցանում է մեզ ազգի հոգեկան կյանքի այն երեւույթքը, որ առանց մարմին ստանալու մնացին ազգի հասկացողության մեջ որպես լոկ գաղափար, բայց որպես մի անհերքելի ու որոշյալ դրոշմ ազգի բնավորության վերա» {Ե. Լ. Ժ., 1, եր. 279:}: Այս տեսակետից Նալբանդյանը չի բացարկում անգամ գերբնական նյութերի արտացոլումը գեղարվեստական երկի մեջ, որչափ անհրաժեշտ է հետամնաց ժողովրդի ֆանտաստիկ հասկացությունները եւս կերպավորել բանաստեղծական վերապատկերումների միջոցով:
Բերված բոլոր տեղերից Նալբանդյանի եւ Չերնիշեւսկու իդեական հանդիպումը միանգամայն ակներեւ է:
/422/ Հիրավի, Չերնիշեւսկին եւս նշում էր, որ արվեստի նյութն առարկայական աշխարհը չէ միայն, այլեւ մարդու ներքին կյանքն իր ամբողջ ծավայրով: «Երբեմն մարդն ապրում է ցնորքներով,— գրում էր նա,— այդ դեպքում ցնորքները (որոշ չափով եւ մի որոշ ժամանակի) առարկայական նշանակություն ունեն նրա համար. ավելի հաճախ մարդն ապրում է իր զգացումների աշխարհոս. այդ դրությունները, հետաքրքրական դառնալով, նույնպես վերարտադրվում են արվեստի մեջ: Մենք հիշատակեցինք այս՝ կամենալով ցույց տալ, որ մեր սահմանավորումն ընդգրկում է նաեւ արվեստի ֆանտաստիկ բովանդակությունը» {Н. Г. Чернишевский, Избр. филос. соч., I, եր. 156:}:
«Դիցուք թե,— գրում էր Նալբանդյանը «Մեռելահարցուկ»-ում,— բանաստեղծությունը, պատմելով մի անցք կամ խոսելով մի մարդու մասին, չէ պահում այդ անցքերի կարգը, գործի է դնում զանազան կամայական եւ հասարաստեղծյալ հանգամանքներ, նկարագրում է երբեմն գերբնական անցքեր ու տեսարաններ եւ այլն: Բայց այս է խնդիրը, կատարվե՞լ են այդ իրողությունքը, ապա՝ կարո՞ղ էին կատարվիլ, թե ոչ: Այն գերբնական տեսարանքը, որ ոչ եղած են, ոչ կան, եւ ոչ եւս լինելու են, բայց համաձայն էին ազգի հասկացողությանը, եւ այդ ֆանտաստիկական սերմը խոր դրված էր ազգի ուղեղի եւ արյունի մեջ, ահա խնդիրը» {Ե. Լ. Ժ., I, եր. 93 եւ հետ.:}:
Բանաստեղծությունը վերականգնում եւ ընդհանրացնում է իրականության ոչ թե պատմական, այլ գեղարվեստական պատկերը: Իրականության գեղարվեստական վերապատկերումը հիմնական այն հնարն է, որով բանաստեղծությունը թափանցում է իմացության բնագավառը: Առաջնորդվելով նույն տեսանկյունից՝ Նալբանդյանը վեր էր հանում Պռոշյանի վեպի արժանիքը հենց այն հիմունքով, որ այդ վեպը տալիս էր հայկական գյուղաշխարհի բանաստեղծական պատկերը, դառնալով իրականությունը ճանաչելու միջոց: Պռոշյանի մտքի տկարությունն իսկ, նյութը ձեւավորելու, գործողությունները կազմակերպելու նրա անօգությունն իսկ, անդրադարձնում էր «գյուղական կյանքի իդիոտիզմը», սահմանափակությունը, սնոտիապաշտությունների մեջ թարթափող գյուղացու նախապաշարումները, գյուղացու, որը չէր փրկվել տակավին տերտերի ու տանուտերի, խոջայի ու աղայի, պրիստավի ու մովրովի ազդեցության բժժանքից: Նալբանդյանի համար պարզ էր, որ բանաստեղծությունը ընդգրկում է իրականությունը ոչ թե փաստական, այլ հնարավոր սահմանների մեջ: Եվ ահա, մասնավորապես հենց այստեղ, բանասստեղծության ու պատմության առնչության, ինչպես եւ արվեստագետի երեւակայության ընդգրկման մասին զարգացրած իր հայացքներով Նալբանդյանն արձագանքում էր Չերնիշեւսկուն:
/423/ Գեղարվեստական ռեալիզմն անմիջտորեն դիտված իրականության ընդօրինակությունը չէ, այլ երեւակայության օգնությամբ նրա այնպիսի -մի վերակերպավորում, որը դետաղի մեջ առաջ է բերում անմիջորեն դիտված իրականության պատրանք: Այդպիսի պատրանք ստեղծվում է շնորհիվ նրան, որ իսկական գեղարվեստական երկի մեջ, ինչպես ասում է: Չերնիշեւսկին, փաստական ճշմարտությունը փոխարինված է «հոգեկան կամ բարոյական ճշմարտությամբ»: «Արվեստը հարաբերում է կյանքին միանգամայն այնպես,— ասում էր Չերնիշեւսկին,— ինչպես պատմությունը. տարբերությունն ըստ բովանդակության միայն այն բայնի մեջն է, որ պատմությունը պատմում է մարդկության կյանքի մասին, հոգ տանելով ամենից շատ փաստական ճշմարտության համար, մինչդեռ արվեստը տալիս է մարդկանց մասին պատմվածքներ, որոնց մեջ փաստական ճշմարտությունը փոխարինվում է հոգեբանական եւ բարոյական ճշմարտության հարազատությամբ» {Н. Г. Чернышевский, Избр. фил. соч., I, եր. 159:}:
Արվեստի մարզում Նալբանդյանի հարցասիրությունը չէր կրում զուտ տեսական բնույթ: Բանաստեղծական քանքարով օժտված Նալբանյանի համար գեղեցիկը միայն միտքը զբաղեցնող խնդիր չէր, այլեւ ներ.քին պահանջ ու զգացմունք:
Միայն բանաստեղծության մարզում չէ, որ նա ուներ այդ պահանջն ու զգացումը: Գիտենք, որ տակավին պատանի Մուխալն էր ձիրք հայտ բերում երաժշտության մարզում։ «Մեռելահարցուկ»-ի հեղինակը քննադատում էր հայոց եկեղեցական երաժշտությունը, նշելով նրա ստրկական կախոսը հունական երաժշտությունից: Հազիվ թե արդարացի էր այդ դիտողությունը: Բայց այդ չէր նշանակում, թե նա սիրահար էր սոսկ ազգային կամ արեւելյան երաժշտության: Արդեն առիթ ունեցանք տեսնելու, որ նրան անհարազատ չէին Բեթհովենի սիմֆոնիաներն ու Մոցարտի «Դոն Ժուան»-ը: Հիացած էր Վերդիի «Տրովադոր»-ի երաժշտությամբ եւ անգամ Պետերբուրգի բանտում հետաքրքրվում էր նրա հայերեն հրատարակության գործով» {Հմմ. «Անտիպ երկեր», եր. 762:}: «Երբ, վերջապես, պիտի լսեմ ես Տրովադորի իմ սիրած vivea նվագը»,— ասում էր նա թախիծով բանտի մի նամակում: Նալբանդյանը հետաքրքրվում էր ռուս եւ իտալական թատրոնի աչքի ընկնող արտիստների ելույթներով: «Ի՞նչ նորություններ Մոսկվայի բեմից,— հարցնում էր նա բանտի մի նամակում եւ ավելացնում,— հարցնում եմ ձանձրութիցս, իսկ պատասխանը կարող է զվարճանալու տեղիք տալ»: Մի այլ նամակում նա գրում էր. «Երանի ձեզ բոլորիդ, որ հնարավորություն ունեիք վայելել հրաշալի երաժշտության թովիչ հնչյուն/424/ները … բացի երբեմնակի իմ առանձնոցին հասած զանգերի տխուր ղողանջյունից, ահա յոթ ամիս է, որ ուրիշ ոչինչ չեմ լսում» {Ե. Լ. Ժ., IV, եր. 143:}:
Գեղեցիկը մատչելի եւ սիրելի էր նրան նաեւ արվեստի այլ մարզերում: Հիացմունքով էր խոսում նա Փարիզում տեսած ճարտարապետական եւ քանդակագործական կոթողների մասին: Մի տեղ Միքել-Անջելոյի քանդակների մասին նա գրում էր. «Ինչպես գեղեցիկ են, ինչպես կատարյալ, որքան ներդաշնակություն կա, որքան զուգապատշաճություն, որքան շնորհք, ինչ ճարտարապետություն եւ այլն, եւ այլն» {Նույն տեղը, III, եր. 327:}:
Հարկավ, ոչ մի արվեստ այնքան ընտանի չէր նրան, որքան բանաստեղծությունը: Բանաստեղծը նրա համար ոչ միայն՝ քաղաքացի է, այլեւ արվեստագործ, արվեստագործ քաղաքացի: Փոխադրություններ անելով ռուս եւ եվրոպական կլասիկներից, նա կանգ էր առնում հենց այն բանաստեղծների վրա, որոնք ձեւի կատարելության էին հասցնում պոետիկ խոսքը. Շեքսպիր, Պուշկին, Լերմոնտով, Բերանժե, Հայնե– սրանք էին նրա առավել սիրած բանաստեղծները:
«Բնության պարզության մեջ միայն կարող է փայլիլ մարդու բանաստեղծական գույնը»,— գրում էր նա «Երկրագործության» էջերում {Նույն տեղը, եր. 96:}: Առանց այդ «բանաստեղծական (poétique) գույնի» կյանքը կդառնար անապատ: Նրա կարծիքով՝ մարդու «բանաստեղծական գույնը» կարող է բացահայտվել լիակատար չափով միայն այն ժամանակ, երբ հասարակական կյանքը կդրվի «ճիշտ մաթեմատիկական հաշվի տակ», եւ մարդկային ընկերությունը, քայլելով դեպի «համերաշխություն», կդադարի լինել մեքենա, վիճակ, որին դատապարտված է մարդը կապիտալիստական կարգերի տիրապետության ներքո:
Այնուամենայնիվ, նշմարելով արվեստի մտերիմ կապը գալիք հասարակական «համերաշխության» հետ՝ Նալբանդյանի՝ «բնական» արվեստի պահանջը չի հանգոա վուլգար ուտիլիտարիզմի: Արվեստի վերարտադրողական կամ նմանողական ֆունկցիաների հետ միասին նա չի մոռանում նրա կոնստրուկտիվ դերը: Արվեստի կոնստրուկտիվ խնդիրները նա չէր պոկում նրա իդեոլոգիական բովանդակությունից, պատկերվող մտքի կամ իրի ներքին իմաստից: Քանի որ արվեստը նրա աչքում սոսկ արտաքին մի շպար չէր, հարմար միջոց բարի մի նպատակի համաի կամ, ինչպես ասում էր Բելինսկին, «белила для бледного лица старушки-истины», Նալբանդյանը եւս գիտեր, որ չի կարելի գովել անշնորհք մի երկ լոկ նրա լավ թեմայի կամ բարի նպատակի համար։
Ձեւի կախումը բովանդակությունից, պատկերի եւ նրա արտաքին /425/ ձեւավորման սերտ միասնությունը — ահա այն սկզբունքը, որի վրա հանգչում է ռեալիստական էսթետիկան: Նալբանդյանի համար պարզ էին, ըստ երեւույթին, ինչպես այդ էսթետիկայի սկզբունքները, այնպես եւ դրանից ելնող քննադատության պահանջները: Շեշտելով գեղարվեստական գործի իդեական բովանդակության առաջատար դերը, Նալբանդյանը հեռու էր այն մտքից, թե առաջատար իդեայի առկայությունն ազատում է հեղինակին երկի ձեւական անկատարության համար պատասխանատու լինելու պահանջից: Տակավին Մոսկվայի հայ ուսանողների բեմադրած «Արիստակես» եղերգության մասին էր նա գրում, թե այդ գործը «շատ թույլ բան է եւ զուրկ ամենայն բանաստեղծական ճարտարութենից» եւ որ դրա «թեատրոնական բանախոսության լեզուն չէր այնքան ազնիվ եւ մշակված, ինչպես պիտո է եւ արժանի է լիներ, որ ունեն նար դաստիարակիչ ազդեցություն ժողովրդի վերա», հեղինակը «ամենայն տեղ, ամենայն րոպե զանազան ազգասիրական խոսքերով աշխատում է վարագուրել դրամատիկական գործողության պակասությունը, չքավորությունը» {Նույն տեղը, 1, եր. 391:}:
«Սոս եւ Վարդիթեր»-ի կրիտիկայի մեջ Նալբանդյանը դրվատում էր 1851 թվականին Կ. Պոլսում լույս տեսած «Ագապի» ազգային վիպասանությունը հենց նրա համար, որ «բնականությունը եւ արվեստը իրար հետ լծորդված են այդ գործի մեջ», մի բան, որ, նրա կարծիքով, ավելի նվազ չափով տեղի ուներ «Վերք Հայաստանի»-ում եւ, մանավանդ, «Սոս եւ Վարդիթեր»-ում:
Ի՞նչ պատկերացում ուներ Նալբանդյանը բանաստեղծական երկի ձեւական կատարելության մասին:
Իր բոլոր ընդհանրացումները բանաստեղծն անելու է նկարուն գրչով, կենդանի պատկերների, կենդանի կերպարների միջոցով: Բանաստեղծը պետք է ցույց տա, պետք է միջոց տա տեսնել բնությունը կամ մարդուն, եւ ոչ թե լսել տա՝ նրանց մասին պատմելու միջոցով: Ընդգծելով «Տեր Սարգիս» վեպի արժանիքը՝ Նալբանդյանը մատնանշում էր, որ դրա հեղինակն իր բառերով չէ բնութագրում հերոսների հոգեբանական եւ բարոյական վիճակը, այլ որ հերոսներն իրենք, իրենց խոսքերով կամ գործերով, ցույց են տալիս իրենց ով եւ ինչ լինելը: «Մեծ տարբերություն կա տեսնելու եւ լսելու մեջ: Այն հեղինակը, որ ինքը բան չէ ասում մեզ, այլ մարդիկ է հանում մեր առջեւ, ներգործել տալով նոցա,— նա ցույց է տալիս. էլ տեսնելուց հետո լսելու կարեւորություն չկա: Իսկ այն հեղինակը, որ ոչ ամեն բան ցույց է տալիս ներգործողների ձեռքով, այլ երբեմն իր բերնից է պատմում նոցա մասին, նա լսեցնում է, որի տպա/426/վորությունն ավելի թույլ է, քան տեսնելու եւ շոշափելու տպավորությունը» {«Անտիպ երկեր», եր. 153:}:
Նալբանդյանի պահանջը համապատասխանում է ռեալիստական էսթետիկայի դրույթին: «Փիլիսոփան խոսում է սիլլոգիզմներով, բանաստեղծը կերպարներով ու պատկերներով, իսկ երկուսն էլ ասում են միեւնույն բանը … Մեկը ապացուցում է, մյուսը ցույց է տալիս, երկուսն էլ համոզում են, թեեւ մեկը տրամաբանական առարկություններով, մյուսը՝ պատկերներով» {В. Г. Белинский, նույն տեղը, III, եր. 798:}:
Նալբանդյանի տեսության համաձայն՝ գեղարվեստական ընդհանրացման նպատակն է անհատականացված կերպարների միջոցով տալ տիպականը, վերապատկերել ընդհանուր վարքն ու բարքը, բանաստեղծորեն բնութագրել «ներգործող անձանց» մտավոր ու բարոյական կյանքի վիճակն ու ընթացքը: Ուրվանկարելով կյանքն իր շարժման, իր լինելության մեջ, ցույց տալով ընդհանուրն ու տիպականը եւ այդ նպատակով «թանձրացնելով» «գլխավոր բնավորությունքը»՝ Հեղինակը միաժամանակ չպետք է ընկնի չափազանցումների մեջ, չպիտի լքի «բնության սահմանը» {Հմմ. «Անտիպ երկեր», եր. 151 եւ հետ.:}:
«Ճշմարիտ եւ ստույգ մատենագրությունը,— գրում էր Նալբանդյանը դեռ 1858 թվականին — մի հայելի է, որի մեջ ցոլանում է ազգի կյանքը: Եվ որպես հարգի է այն հայելին, որ ճիշտ ցոլացնում է յուր առջեւ դրած առարկայի պատկերը, նույն չափով մի մատենագրություն, որի մեջ ստուգապես երեւում էր ազգի կյանքն ու պատկերը, սորա հակառակ, անպիտան է, եթե հայելին ուղիղ չէ եւ չէ ցոլացնում ստուգապես այն բանի պատկերը, որ ցույց էիր տվել, այսպես եւ մատենագրությունը» {Ե. Լ. Ժ., I, եր. 366:}: Հենց դրա մեջ էլ Նալբանդյանը տեսնում էր Պռոշյանի խոշոր արժանիքներից մեկը. «արգո հեղինակը,— ասում էր նա,— իր նկարագրած կյանքի վերաբերությամբ, ոչ ավելի եւ ոչ պակաս, մի անխարդախ հայելի է, ուր ցոլանում են բնության ճառագայթքը» {«Անտիպ երկեր», եր. 151:}: Պռոշյանի վեպը այլ ինչ չէր, քան լոկ եւ պարզ նկարագիր բնության, ուր բնականաբար եւ անբռնադատ փայլում են նկարագրած ընկերության կյանքը, հոգեբանական ունակությունքը, բարոյական եւ ընկերական հասկացողությունքը» {Նույն տեղը, եր. 154:}:
Հայելու այս տեսությունից չի կարելի եզրակացնել, թե Նալբանդյանի էսթետիկան ելնում էր նաիվ ռեալիզմի տեսանկյունից, կամ որ նա /427/ ըմբռնում էր արվեստի եւ իրականության հարաբերությունը նատուրալիստորեն, օբյեկտիվիստորեն:
Առարկաների ընդօրինակումը գաղափարների միջոցով, ինչպես նշում էր Լենինը, «պարզ, անմիջական հայելու միջոցով կատարվող մի ակտ չէ, այլ բարդ, երկատված, երկփեղկված, կեռմանաձեւ մի ակտ, որն ամփոփում է իր մեջ իրականությունից պոկվող ֆանտազիայի վերսլացան հնարավորությունը. վերացական հասկացության, գաղափարի ֆանտազիա դառնալու հնարավորությունը» {«Ленинский сборник», XII, եր. 339։}:
Լենինյան այս դրույթը ճիշտ է ոչ միայն իրականության գիտական արտացոլման, այլեւ նրա գեղարվեստական վերարտադրության համար, որչափ «հասկացության» եւ «կերպարի» միասնությունը բխում է հենց օբյեկտիվ իրականության՝ մարդու գիտակցության մեջ արտացոլվելու պրոցեսի միասնությունից. գիտությունը եւ արվեստը, հասկացությունը եւ կերպարը այլ ինչ չեն, քան բնությունը եւ հասարակայնությունը ճանաչելու, ըստ ձեւի երկու տարբեր, սակայն դիալեկտիկորեն կապակցված ու միասնական բաներ:
Գեղարվեստական պորտրեն, ասում էր Բելինսկին, ավելի ճիշտ կերպով է տալիս ձեզ ծանոթ մարդու պորտրեն, քան սովորական հայելին, քանի որ դա արդեն պորտրե չի լինի միայն, այլեւ գեղարվեստական գործ, որի մեջ սեւեռված է ոչ միայն օրիգինալի արտաքին նմանությունը, այլեւ ամբողջ էությունը: Նույնն է կարծում Բելինսկին նաեւ բանաստեղծական նմանության մասին. նա չէր պահանջում արվեստից գիտական ճշգրտություն, այլ գեղարվեստական ճշգրտություն, ճշմարտանմանություն. «Չի կարելի լինել բանաստեղծ առանց բնականը ճշտորեն ընդօրինակելու կարողության. բայց եւ լոկ այդ կարողությունն իսկ քիչ է բանաստեղծ լինելու համար, համենայն դեպս, երեւելի բանաստեղծ լինելու համար» {Հմմ. В. Г. Белинский, նույն տեղը, III, եր. 790։}: Տակավին Պուշկինն էր գրում «Եվգենի Օնեգին»-ի մասին՝
и дар свободного романа
Я сквозь магический кристалл
Еще не ясно различал.
Բելինսկին ընդարձակ հատվածներ է բերում Գոգոլի՝ Պուշկինին նվիրված հոդվածից, ուր վերջինիս մասին ասված էր. «Նրա մեջ բնությունը, ռուս հոգին, ռուս լեզուն, ռուս նկարագիրը արտացոլվել են այնպիսի հստակությամբ, այնպիսի պայծառ գեղեցկությամբ, ինչպես արատացոլվում է լանդշաֆտը օպտիկական ապակու գոգավոր մակերեւույթի/428/ վրա» {Հմմ. В. Г. Белинский, նույն տեղը, III, եր. 799։}: Գոգոլին նվիրած իր առաջին իսկ հոդվա.ծում Բելինսկին ասում էր, թե «մեր ժամանակի ճշմարիտ եւ իսկական բանաստեղծությունը» «չի վերակերպավորում» (не пересоздает) կյանքը, այլ վերարտադրում, վերստեղծում է (воссоздает) այն, եւ որպես գոգավոր հայելի անդրադարձնում է իր մեջ, մի տեսանկյունի ներքո, նրա բազմապիսի երեւույթները, ընտրելով նրանից այն, ինչ անհրաժեշտ է լիակատար կենդանի եւ միասնական պատկեր ստեղծելու համար» {Նույն տեղը, եր. 108:}:
Նալբանդյանի հայացքները բոլոր այս կետերում համընկնում էին Գոգոլի եւ Բելինսկու հայացքներին:
Նկարագրելով Վերսայլը՝ Կոմս Էմմանուելը գրում էր. «Ահա այն գոգավոր հայելին, որի կենտրոնում հավաքված են ֆրանսիական փառքի, պարծանքի, հասկացության եւ կարողության ճառագայթքը» {Ե. Լ. Ժ., 1, եր. 422:}: «Սոս եւ Վարդիթեր»-ի կրիտիկայի մեջ ազգային կյանքն անդրադարձնող հայեէին Նալբանդյանը նմանեցնում էր «ոսպնաձեւ