Երեւանի պատմութիւնը (1500-1800 թթ.)

VI. ԲՆԱԿՉՈՒԹՅՈՒՆԸ

Քաղաքի բնակչության շարժումը. բռնի տեղահանությունները եւ ներգաղթերը։ Բնակչության ազգային կազմը։ Երեւանի ունիթորական միսիան։ Հավատափոխությունը եւ դրա դրդապատճառները։ Բնակչության աճն ու մոտավոր թիվը։ Աոողջապահական վիճակը։ Ֆալախկա պատիժը։ Բնակչության սովորությունները։ Կրոնական տոները

Քաղաքի պատմության մյուս բաժինները նույնպես ուղղակի թե անուղղակի վերաբերում են բնակչությանը՝ նրա քաղաքական կյանքին, զբաղմունքներին, մշակույթին եւ այլն։ Սակայն վերը նշված հարցերը չեն կարող առանձնակի քննարկման ենթարկվել քաղաքի պատմության ուրիշ բաժիններում։ Դրանք հարցերի մի համալիր են, որ կարող են հանգամանորեն լուսաբանվել հատկապես նրանց նվիրված գլխում, թեեւ որոշ դեպքերում պահանջվում է էքսկուրս կատարել դեպի մյուս՝ տվյալ հարցերի հետ անմիջականորեն առնչվող բաժինները։

Մեզ հետաքրքրող ժամանակներում թուրք-պարսկական պատերազմների, խաների եւ փաշաների միջեւ տեղի ունեցող կռիվների եւ կիսանկախ խաների ժամանակ վրաց Հերակլ թագավորի կրկնակի արշավանքների հետեւանքով Երեւանի բնակչության զգալի զանգվածները գերեվարվել ու քշվել են օտար երկրներ՝ Պարսկաստան, Թուրքիա, ինչպես նաեւ Արեւմտյան Հայաստան ու Վրաստան։ Նշել եւ քննարկման ենթարկել բոլոր գերեվարումները իմաստ չունի, մանավանդ որ դրանց մեծ մասին մենք անդրադարձել ենք քաղաքի քաղաքական պատմությունը շարադրելիս։ Ուստի անհրաժեշտ ենք համարում մի փոքր այլ առումով այստեղ նորից նշել այն գերեվարումներն ու բռնի տեղահանությունները, որոնք իրենց մեծ մասշտաբների պատճառով ճակատագրական նշանակություն են ունեցել Երեւանի (եւ ամբողջ երկրի) համար։

Առաջին մեծ գերեվարությունը կատարվել է 1579 թվականին, թուրքական նվաճման հետեւանքով։ Թուրքական ավարառու բանակը 1579 թվականին գրավելով Երեւանը՝ ավերում է այն, իսկ կոտորածից մի կերպ ազատված բնակչության զգալի մասին գերելով քշում դեպի Արեւմտյան Հայաստան ու Թուրքիայի խորքերը։ Մենք տեսանք, որ Երեւանի բնակչության համար ողբերգական հետեւանքներ ունեցած այս դեպքը ողբի ձեւով վիպասանել է Հովհաննես գրիչը:

Սակայն գերեվարության եւ բռնի տեղահանությունների մեջ ահավոր չափեր է ունեցել Շահ-Աբաս I-ի հրամանով 1604 թվականի ամռանը (օգոստոսին) կատարված տեղահանությունը, որն այնքան մանրամասնությամբ նկարագրել է Առաքել Դավրիժեցի պատմագիրը։ Այդ գաղթի մասին ողբի ձեւով պատմում են նաեւ Հովհ. Մակվեցին եւ Դավիթ եպիսկոպոսը [1] ։ Խումբ առ խումբ Պարսկաստանի խորքերը քշված բազմահազար հայերին բնակեցնում էին տարբեր տեղերում։ Երեւանցիներին, որ տեղ էին հասել 1605 թվավանի գարնանը, բնակեցնում են Սպահանի ծայրամասում, Նարընղալա գետի ափին [2], ինչպես ասված է երեւանցիների կողմից իրենց նոր բնակավայրում կառուցված ամենափրկիչ եկեղեցու պատերի արձանագրություններից մեկում։ Սակայն 51 տարի անց, 1656 թվականին Շահ-Աբաս II-ի հրամանով երեւանցիներին հանում են Սպահանից եւ բնակեցնում քաղաքից դուրս, Նոր Ջուղայի մոտակայքում [3] ։ Այս նոր տեղահանության ժամանակ երեւանցիների ավագը խոջա Հակոբն էր, որը մի քանի նշանավոր այլ անձնավորությունների հետ միասին կատարում է շահական հրամանը [4] ։ Ջուղայեցիների օրինակով տեղահան արված երեւանցիներն էլ Նոր Ջուղայի մոտ հաստատած իրենց ավանը կոչեցին Նոր Երեւան։ Ստեփանոս գրիչն իր ընդօրինակած ճառընտիրի հիշատակարանում (1704 թ. ) այդ ժամանակներում ընդունված ինքնանվաստացման դարձվածքները կրկնելուց հետո, գրում է. «... հասուցաք զսա աւարտումն ի յանուանի գեօղս Մարուծաւ որ է Նոր Երեւան ի վերայ Քոբար գետոյն որ Զանգարու կոչի ի եզր քաղաքին Շօշ որ է Սաահան մօտ ընդ հովանեաւ սբ. Ամենափրկչին... » [5] ։

Առաքել Դավրիժեցու հիշատակության համաձայն, Շահ-Աբաս I-ի հրամանով Սպահան քշված հայերի ճակատագիրը մռայլ էր։ Նրանց մեծ մասը, որ սովոր էր իր երկրում զբաղվել գյուղատնտեսությամբ, Սպահանում հասնում է աղքատության դուռը։ Պատմիչը դրա պատճառը համարում է այն, որ Սպահանում թե՛ սննդամթերքների եւ թե՛ լայն սպառման մյուս ապրանքների գները շատ թանկ են եղել։ Նրա ասելով, Սպահանում բնակվածների մեջ բացառություն էին կազմում միայն երեւանցիներն ու ջուղայեցիները, որոնք լինելով քաղաքային բնակիչներ եւ հիմնականում զբաղվելով առեւտրով ու . արհեստագործությամբ, իրենց համար ստեղծել էին բավական բարվոք վիճակ։ Ահա պատմիչի համառոտ վկայությունը. «Եւ ազգն Հայոց՝ որք եկին յԱսպահան, զատ ի Ջուղայեցւոց եւ յԵրեւանցւոց չքաւորեցան, վասն զի որպէս յայտ է ամենեցուն, զի յԱսպահան քաղաքն ամենայն ինչ թէ ուտելի եւ թէ զգնելի եւ թէ այլ ինչ, ամենայն ծանրավաճառ եւ թանկագին է, եւ յայսմ պատճառ է այս եկեալ ժողովուրդքս չքաւորեցան՝ զոր ինչ ունէին վաճառեցին եւ կերան» [6] ։

Իրոք, Նոր Երեւանի Ամենափրկիչ եկեղեցու վրայի արձանագրություններից երեւում է, որ երեւանցիներն իրենց այդ նոր բնակավայրում բավական ապահով կյանք էին ստեղծել։ Նրանք զբաղված էին առեւտրով ու ւահեստագործությամբ, կառուցել էին գեղեցիկ տներ, տնկել էին այգիներ, ստեղծել ծաղկուն պարտեզներ ու բուրաստաններ։

Վերը մեջբերված արձանագրության շարունակության մեջ ասվում է. «... եւ շնորօքն Աստուծոյ վայելեցաք մինչեւ ի ժամանակս յետին Շահաբասին զամս յիսուն եւ մի, եւ յետ այսորիկ դարձեալ զթացաւ Աստուած ի վերայ ազգին Հայոց եւ էարկ ի սիրտս թագաւորին յետին Շահաբասին, եւ հրաման ետ հանել զազգս Հայոց ի քաղաքէն եւ որոշեաց զմեզ ի միջոյ պարսից, եւ ետ զմեզ տեղի վայելուչ ի վերայ գետոյն Զանգարու ի վերին կողմն Ջուղայու ի յարեւմըտեան կողմն ի տեղիս որ կոչի Մարունան ի թուականիս հայոց ՌՃԵ (1656) ամի ի Հայրապետութեան ամենայն Հայոց Տեառն Յակոբայ Սրբասնեալ կաթուղիկոսի եւ յԱռաջնորդութեան Ջուղայու եւ մերոյ նահանգիս Դաւթի արեւի եպիսկոպոսի, եւ կարողութեամբ Աստուծոյ աստ շինեցաք տունս գեղեցիկս, այգիս եւ պարտէզս եւ բուրաստանս... եւ հիմնարկեցաք եկեղեցի։ Սկիզբն եղեեւ շինութեան նորա ի թվականիս ՌՃԸ (1659) ամին մինչեւ ի թիւն ՌՃԺԲ (1663) ամին աւարտ եղն բարձրաբերձ եւ լայնակառոյց եւ անուանեցաք սուրբ Ամենափրկիչ» [7] ։

Ջուղայեցիների նման տեղահան արված երեւանցիները նույնպես իրենց նոր բնակավայրում կառուցում են կոթողներ եւ շաբունակում հայ մշակույթի զարգացման գործը։

Պատմական աղբյուրների վկայություններից երեւում է, որ Շահ-Արաս I-ը հայերին Պարսկաստանի խորքերն է քշել ոչ թե մեկ (1604 թվականին), այլ մի քանի անգամ։ Չնայած Առաքել Դավրիժեցին այգ մասին ունի ընդարձակ ու որոշակի հիշատակություն, բայց ինչքանով մեզ հայտնի է, այն չի արժանացել պատմաբանների ուշադրությանը։ Ուստի հարկ ենք համարում բերել ժամանակակից պատմագրի այդ վկայությունը.

«Զի որպէս յոլով տեղիս պատմեալ եմք, — գրում է Առաքել Դավրիժեցին, — եթէ մեծ եւ առաջին Շահաբասն, ոչ թէ երկիցս եւ երիցս վարեաց զազգս Հայոց յԱտրպատական աշխարհէ՝ ի Պարսկաստան, այլ յոլով անգամ, որպէս եւ այժմ։ Զի յորժամ էր թուականն մեր ՌԿԷ (1618) միւսանգամ հրամայեաց վերոյասացեալ թագաւորն առաջին Շահաբսան, վասն ազգին Հայոց արտասահման առնել զամենեսեան յԱտրպատական աշխարհէն, եւ վարել յաշխարհն Պարսից։

Յորոյ հրամանէ ելեալ գնացին նորին իշխանքն բազում զօրոք ի քաղաքն Երեւան եւ ի գաւառս նորա, ի Գեանջայ եւ ի գաւառս Թարվէզ եւ ի գաւառս նորա, յԱրտաւիլ եւ գաւառս նորա, եւ սկսան քննութիւն եւ որոնումն առնել ի մէջ ազգին Հայոց, թէ որ ոք իցէ բնիկ բնական ի հարց եւ ի հաւուց տեղական, եւ որ ոք ոչ, յայլմէ աշխարհէ եկամուտ եւ ժողովածու. զբնիկսն թողին, եւ զեկամըտացն զամենեցուն զանուանսն գրեցին ի քարտիսի, եւ կացուցին ի վերայ նոցա յազգէն Հայոց պետս եւ վերակացուս եւ անուանեցին նոսա Մելիք, եւ նոցա հանձնեալ աւանդեցին զամենայն ժողովրդսն, զի թէ ոք պակասեցի ի գերեալ ժողովուրդոցն փախստեամբ կամ այլով կերպիւ, նոքա գտեալ ածեն ի գումարս ժողովրդոցն, եւ թէ ոչ գտցեն, ինքեանք լիցին պարտաւորք թագաւորին եւ արքունիս ապանանելոյ։ Արդ՝ այսպիսի օրինակաւ զամենեսեան հանին ի բնակեալ տեղացն, եւ վարեալ տարան ի Պարսկաստան» [8] ։

Ինչպես տեսնում ենք, պատմագիրը որոշակի հիշատակում է այն մասին, որ Շահ–Արաս I-ը հայերի բռնագաղթ է կազմակերպել դեպի Պարսկաստանի խորքերը ոչ թե մեկ, այլ մի քանի անգամ։ Դրանցից մեկն էլ կատարվել է 1618 թվականին։ Շահի հրամանով այդ նոր բռնագաղթը կազմակերպելու համար իշխանավորները բազմաթիվ զորքերով շրջագայում են Երեւան, Գանձակ, Թավրիզ, Արդաբիլ քաղաքներում ու նրանց գավառներում եւ հետաքննում բոլոր հայերին, որպեսզի պարզեն, թե դրանցից ովքեր են իրենց հայրերով ու պապերով բնիկ, իսկ ովքեր՝ այլ տեղերից եկածներ; Ինչպես հրամայված էր նրանց, բնիկներին թողնում են իրենց տեղերում, իսկ բոլոր եկվորներին (որոնց մեծ մասն ըստ երեւույթին փախել էին Սպահանից) ցուցակագրում են հատուկ մատյաններում, կազմում գաղթի հատուկ խմբեր եւ դրանց վրա հայերից նշանակելով պետեր ու վերակացուներ՝ մահվան սպառնալիքով կարգադրում են նրանց՝ գերյալներին բոլորին հասցնել Պարսկաստան։ Միանգամայն հասկանալի է, որ այդ նոր գերիների թվում բազմաթիվ բնակիչներ կային նաեւ Երեւան քաղաքից՝ հատկապես այն բնակիչներից, որոնք Ամիրգունա խանը Երեւան ու նրա շրջակայքի գյուղեր էր բերել Թուրքիայի տիրապետության տակ գտնվող շրջանները կատարած արշավանքների ժամանակ։ Պարզվում է, որ եթե մի կողմից Շահ-Աբաս I-ի նշանակած Ամիրգունա խանը Արեւմտյան Հայաստանի զանազան շրջաններից գերելով հայերին բերում էր Արարատյան դաշտ, որպեսզի բազմամարդ դարձնի այն, ապա մյուս կողմից նույն շահի հրամանով շարունակվում էր մեր երկրի արեւելյան հատվածի հայաթափման ու ամայացման քաղաքականությունը։ Ավելին, գերեվարելով Արեւմտյան Հայաստանի բազմաթիվ շրջանների հազարավոր բնակիչների եւ նրանց մի մասը Պարսկաստան քշելով, դրանով փաստորեն պարսիկները անուղղակիորեն օգնում էին թուրքերին Արեւմտյան Հայաստանն ամայացնելու նրանց հրեշավոր քաղաքականության մեջ։

Քիչ չէին պատահում այնպիսի դեպքեր, երբ այլ աշխարհներ քշելու վտանգի ենթակա գերիներին ազատելու համար մեր ժողովուրդը կատարել է մեծ զոհողություններ։ Բերենք միայն մի օրինակ։ Մովսես Սյունեցի կաթողիկոսը թուրք-պարսկական պատերազմների ժամանակ թուրքերի կողմից Երեւանից, Թավրիզից եւ այլ տեղերից գերված հայերին ազատելու համար 1630 թվականին հատուկ հարկ է նշանակում բոլոր հայ պարոնների ու մելիքների վրա, ինչպես եւ կաթողիկոսության ունեցվածքից որոշ բան տալով՝ բավական գումար է հավաքում ու դրանով ազատում 3. 000-4. 000 գերիների եւ ուղարկում իրենց գավառները. «Ապա յարոյց Աստուած ի ժամանակին զհոգիընկալ երիցս երանեալ տեառն տեառն գերազանց Մօսէս աստուածապսակ կաթողիկոսն ամենայն Հայոց ի ՌՀԹ (1630) թվին, զի ամեայն պարոնէից եւ մէլիքաց հարկ դնէր, որ զգերիեալսն ազատէին, նաեւս սրբազանն շատ ընչիցն իւրոց տայր եւ ազատէր ամենեքումբք առեալ Գ եւ ԴՌ (3-4000) գերիս Երեւանայ եւ ի Թաւրէզու եւ այլ տեղիս եւ ի գուղաքաղաքսն ազատէին եւ առաքէին աշխարհն իւրեանց», — գրում է Հակոբ Կարնեցին [9] ։

Սակայն դրանք անցողիկ երեւույթներ էին եւ որոշ ընդհատումներով ավելի քան երկու դար տեւած թուրք-պարսկական պատերազմների ընթացքում հայերին (որոնց թվում եւ երեւանցիներին) բազմաթիվ անգամ են զանգվածաբար գերելով արտաքսել այլ շրջաններ եւ օտար երկրներ։

Հայերին իրենց բուն երկրից ու հայրենի քաղաքներից արտաքսելու քաղաքականությունը շարունակվում էր նաեւ XVIII դարում՝ Նադիր-Շահի եւ կիսանկախ խաների տիրապետության ժամանակներում։ Հակոբ Շամախեցու հիշատակության համաձայն, Նադիր-Շահը 1735 թվականին հրամայել է Երեւանի խանությունից «զերեք հարիւր տունս... արտահանել եւ տանել ի Խորասան ի Մաշադ քաղաքն» [10] ։ Շահերի օրինակին հաճախ հետեւում էին նաեւ Երեւանի խաները։ Դրանցից մեկը՝ Հուսեին-Ալի խանը, որը, ինչպես կտեսնենք, մի կողմից հարեւան փաշայություններից բավական թվով հայեր էր գերել ու բերել բնակեցրել Երեւանի խանությունում, իսկ մյուս կողմից, իր նեղ շահերից ելնելով, կարող էր մարդաթափ անել ամբողջ խանությունը։ Մատենագրական աղբյուրների վկայությունները ցույց են տալիս, որ նա մի այդպիսի քայլի է դիմել 1755 թվականին, երբ ապստամբել էր Ատրպատականի սարդարի՝ Ազատ-խանի դեմ. «Խանն էր մեր Երեւանու Հիւսէին Ալի կոչեցեալ՝ ապստամբելով ի յԱզատխան սարտարէն՝ զբոլոր երկիրս Երեւանու՝ զամենայն զտաճիկ եւ զՀայսն քեօչեցոյց եւ տարաւ ի Ղարս մեծաւ տառապանօք. յորում միջոցք մնաց միայն սուրբ Աթոռս միաբանիւք ի կայի» [11] ։ Բայց այդ երկար չի տեւում եւ բռնագաղթի ենթարկվածները Կարսից նորից վերադառնում են իրենց տեղերը [12] ։

Երեւան քաղաքից եւ Երեւանի խանությունից մեծ թվով գերիներ են տարվում Վրաստան Հերակլ թագավորի արշավանքների ժամանակ, որի մասին խոսվել է համապատասխան տեղերում։

Բացահայտ գերեվարությունից եւ բռնի արտագաղթից բացի, մեզ հետաքրքրող ժամանակներում Երեւանից գաղթել են նաեւ «կամովին», օտարի տիրապետության ծանր պայմանների հետեւանքով։

Այսպես, Երեւանից 32 ընտանիք գաղթել են դեպի Գանձակի (Գյանջա) կողմերը։ Դրանցից 20-ը բնակություն է հաստատել Գանձակ քաղաքում, որտեղ նրանք կառուցել են իրենց եկեղեցին՝ «Երեւանցոց եկեղեցին», մնացած 12 ընտանիքից 5-ը բնակվում է Նուզգար գյուղում, իսկ 7-ը՝ Ղազախի շրջանում [13] ։

Սակայն միայն բռնի տեղահանությամբ եւ հարկադրաբար գաղթով չի սահմանափակվում Երեւանի բնակչության արտահոսքը։ Տարբեր աղբյուրների վկայություններից երեւում է, որ վաճառականական ու այլ նպատակներով, ինչպես նաեւ պարզապես այլ վայրերում բնակվելու համար Երեւանից տարբեր ժամանակներում դուրս են եկել եւ տարբեր շրջաններում ու քաղաքներում բնակություն հաստատել հարյուրավոր մարդիկ։ Դրանցից ոմանք դեգերում էին տարբեր քաղաքներում, իսկ ոմանք էլ որեւէ տեղ մշտական բնակություն էին հաստատում։ Վերջիններիս թվին էր պատկանում նաեւ երեւանցի ոմն Ղազարը, Հակոբի որդին։ Նա (գուցե եւ նրա հայրը) հավանաբար Երեւանից դուրս գնալով բնակություն էր հաստատել Սիսիանի շրջանի Դարաբաս գյուղում, որի ս. Աստվածածին եկեղեցու ավերակներում ընկած մի փոքրիկ ու գեղեցիկ խաչքարի վրա Ս. Գ. Բարխուդարյանը վերծանել է 1581 թվականին վերաբերող 4 տողանոց հետեւյալ արձանագրությունը.

«Ես ԻԻՃ ՂԱԶԱՐ ԱԿՈԲՈՅ /ՈՐԴԻ ԷՐԷՎԱՆՑԻ ԿԱՆԿՆԵՑ/Ի
ԽԱՉՍ ԿՈՂԱԿԻՑ ԻՄ ՊԱՀՈՆ/ԱՅ ՀԱՅՈՑ ԹՎ. ։ ՌԼ։ ՅԻՇԵՑԵՔ» [14] ։

Զանազան եղանակներով տեղի ունեցող քաղաքի բնակչության արտահոսքի համեմատությամբ մեզ հետաքրքրող ժամանակներում ներհոսքն ավելի թույլ է եղել։ Բայց եւ այնպես մի քանի անգամ Հայաստանի ուրիշ շրջաններից ու քաղաքներից զգալի թվով բնակիչներ են եկել ու բնակվել Երեւանում։

Թոլրք-պարսկական պատերազմների հետեւանքով ավերված Արարատյան դաշտն ու Երեւան քաղաքը մարդաշատ դարձնելու եւ տնտեսությունը վերականգնելու խնդրով բավական ակտիվ գործունեություն են ծավալել պարսկական երկու խաներ՝ Ամիրգունան եւ Հասան-Ալի խանը։ Արարատյան դաշտում ու Երեւան քաղաքում բնակեցնելու համար Ամիրգունա խանը երկու արշավանք է կատարոում դեպի Արեւմտյան Հայաստան եւ բազմաթիվ գերիներ բերում։ Նրա այդ արշավանքների մասին Զաքարիա Սարկավագը հետեւյալն է գրում. «... Բ անգամ գնաց ի գաւառն Կարնու, աւերեաց եւ գերեաց զերկիրն, եւ եհաս մինչ ի դուռն բերդին. եւ զգերիսն բերեալ յերկիրն Երեւանայ բնակեցոյց։ Այլ եւ գնաց կողմամբն Վանայ եւ Մշոյ. եւ գերեալ զնոսա՝ եբեր զգերիսն եւ բնակեցոյց ի նահանգն որ ի մէջ Երեւանու ի դաշտն։ Քանզի գեղորայքն՝ որ ի մէջ Երեւանայ եւ Էջմիածնայ են, այսինքն՝ Քալար, Գօկգումբէթ, Կաւակերտ, Փարաքար, Սապատ, եւ այլքն՝ որք գերեաց ի գաւառացն Օսմանցւոց, բերեալ բնակեցոյց յայսմ գեղորայս. եւ ահա կան շէն մինչեւ այժմ» [15] ։

Նրա՝ դեպի Վանա լճի շրջակայքը 1608 թվականին կատարած երկրորդ արշավանքի մասին հիշատակված է նաեւ XVII դարի մի անանուն ժամանակագրի մոտ. «Դարձեալ ի հազար յիսունուեւթ (1608) թվականին Հայոց արբանեակն սատանաի Ամիրգունա խան առաքեաց զաւրս գաղտաղողի ի վերայ ծովու բոլորիս, եւ գերեցոյց զԲըզնունիս եւ զբազումս կոտորեաց զքահանայս եւ զժողովուրդս... », — գրում է նա [16] ։

Անանուն ժամանակագրի հիշատակության մեջ չի ասված, թե խանի զորքերի կողմից գերվածները որտեղ բնակեցրին։ Զաքարիայի վկայություններում ուղղակի նշվում է, որ առաջին արշավանքի ժամանակ Կաբինի (Էրզրում) կողմերից բերված գերիները բնակեցվեցին «յերկիրն Երեւանայ» (Երեւանի խանությունում), իսկ Վան ու Մուշ կատարված երկրորդ արշավանքի ընթացքում գերվածները՝ Քալար, Գոկգումբեթ, Կավակերտ, Փարաքար, Սապատ եւ Երեւանի ու Էջմիածնի միջեւ գտնվող այլ գյուղերում։ Նույնպիսի քաղաքականություն էր վարում նաեւ Հասան-Ալի խանը, որը նշանակված էր Նադիր-Շահի կողմից։ Նա էլ արշավանքներ էր կատակում դեպի Արեւմտյան Հայաստանի փաշայությունները եւ գերեվարելով բազմաթիվ բնակիչների, բերում բնակեցնում էր Արարատյան դաշտի ամայացած գյուղերում։ Չնայած մեզ հասած աղբյուրներից ոչ մեկը չի հիշատակում Ամիրգունայի եւ Հասան-Ալի խանի բերած գերիներից Երեւանում բնակեցնելու մասին, սակայն այդ ակնհայտ է եւ անխուսափելի։ Ոչ ոք չի կարող ժխտել, որ նրանց գերիների թվում կային նաեւ արհեստավորներ ու առեւտրականներ, որոնք պետք է բնակեցվեին խանության միակ քաղաքում՝ Երեւանում։ Բայց քանի որ Երեւանը նշված պատերազմների ընթացքում գյուղերի պես լրիվ չէր ամայացել եւ մարդաթափ եղել, ապա պատմագիրներն էլ հավանաբար այդ նկատի ունենալով չեն նշել այնտեղ որոշ թվով գերիներ բնակեցնելու մասին։ Անուղղակի փաստերը ցույց են տալիս, որ Երեւանում XVII-XVIII դարերում կային արեւմտահայ արհեստավորներ ու առեւտրականներ։ Չէ որ պարսկական խաներին գյուղատնտեսությանը համահավասար անհրաժեշտ էին նաեւ արհեստագործությունն ու առեւտուրը, որոնք եւս նրանց հարստացման կարեւոր աղբյուրներից էին։

Սակայն գերեվարությամբ Երեւան բերված բնակիչների թվի համեմատությամբ մեծ զանվածներ էին կազմում տարբեր ժամանակներում եւ տարբեր առիթներով Երեւան գաղթածները։ Քաղաքական անցքերը շարադրելիս մենք տեսանք, որ Շահ-Աբաս I-ի արշավանքի ս կղբին, 1603 թվականին Նախիջեւանի շրջանի թուրքերը, լսելով Թավրիզի գրավման մասին եւ զգուշանալով պարսկական շահի բռնություններից, փախչում են իրենց գյուղերից ու գալիս բնակություն հաստատում Երեւանի բերդի հարավային կողմում եւ մասամբ բերդում։ Շարդենի ասելով ինքը Երեւանում եղած ժամանակ (1673 թ. ) Երեւանի բերդի 800 տուն բնակիչները բացառապես եղել են թուրքեր, որոնք այստեղ էին եկել հիմնականում նշված թվականին, Նախիջեւանի կողմերից։

Ամբողջովին եկվորներ են նորքեցիները։ Հնագույն Նորք գյուղի բնիկ բնակիչները Պարսկաստանի խորքերն էին քշվել Շահ-Արաս I-ի հրամանով կազմակերպված ընդհանուր բռնագաղթի ժամանակ։ Սակայն ջրերով հարուստ եւ արգավանդ հողերով ու փարթամ այգիներով հայտնի Նորքը երկար ժամանակ չի մնում ավերված եւ ամայի վիճակում։ Պարսկաստանից վերադարձող Նախիջեւանի Նորս գյուղի մի քանի ընտանիքներ բնակվում են լքված Նորք գյուղում եւ շենացնում այն [17] ։ Նախիջեւանից եկած այդ բնակիչները եւս եղել են բրուտներ [18] եւ իրենց նոր բնակավայրում նույնպես գյուղատնտեսության հետ միասին զբաղվում են կավագործությամբ։

Ուրիշ տեղերից եկածներ կին նաեւ քաղաքի սուրբ Սարգիս թաղամասի եւ դրա տակ, Հրազդանի ձախ ափին ընկած Ձորագյուղի բնակիչները։ Ձորագյուղի բնակիչները, օրինակ, ամբողջովին եկել էին Կարբի ավանից, ինչպես ենթադրում է Մ. Սմբատյանցը [19], հավանաբար XVII դարի կեսերին, թերեւս նեղվելով ջալալիների բռնություններից։ Ներգաղթածներ Էին նաեւ Հրազդանի աջ ափին գտնվող Նորագյուղ գյուղի բնակիչները։ Սրանք հայ բոշաներ էին, մաղագործներ, որոնք 1700 թվականին այստեղից տեղափոխվել են քաղաքի Կոնդ (Թափաբաշ) թաղը [20] ։ Մ. Սմբատյանը վկայում է, որ նույնիսկ XIX դարի վերջերին տակավին կանգուն էին Նորագյուղում ունեցած նրանց եկեղեցու պատերն ու բեմը [21] ։

Այսպիսով, մեզ հետաքրքրող ժամանակներում եղած բռնի տեղահանությունների ու գերեվարությունների, արտագաղթի ու ներգաղթի հետեւանքով հսկայական փոփոխություններ էր կրել Երեւանի բնակչության կազմը։ Մի կողմից նրա բնիկ բնակչության մի մասը նշված եղանակներով պարբերաբար հեռացել է իր հայրենի քաղաքից, իսկ մյուս կողմից՝ քաղաքի բնակչությունը համալրվել է եկվորներով, որոնք բնակություն են հաստատել ե՛ւ բուն քաղաքում, ե՛ւ նրա արվարձանները կազմող շրջակայքի գյուղերում։

Այդաիսի արտահոսքի եւ ներհոսքի հետեւանքով փոփոխության է ենթարկվել քաղաքի բնակչության ոչ միայն թիվը, այլեւ ազգային կազմը եւ ըստ ազգությունների նրա հարաբերակցությունը։ Մինչեւ XVI դարը Երեւանի բնակչության ազգային կազմն արդեն հսկայական փոփոխություն էր կրել։ Սկսած արաբական տիրապետության ժամանակներից (VII-IX դդ. ) ամբողջ երկրի բնակչության ազգային կազմի զգալի փոփոխության հետ միասին աստիճանաբար որոշ փոփոխություն է կրում նաեւ Երեւանի բնակչության ազգային կազմը։ Բայց այդ փոփոխությունն զգալի էր մանավանդ թեմուրյանների եւ թուրքմենական կարա-կոյունլու ու ակ-կոյունլու ցեղերի տիրապետության շրջանում՝ XIV-XV դարերում, երբ թուրքական ժողովուրդներին պատկանող բավական թվով բնակիչներ են հաստատվում Արարատյան կուսակալության կենտրոն եւ գլխավոր բերդ Երեւանում։ Սկսած այդ ժամանակներից քազաքի բնակչության օտար տարրը աստիճանաբար ուժեղանում ու բավական բազմամարդ է դառնում։ Այստեղ բնակություն են հաստատում պարսիկներ, թուրքեր եւ Ատրպատականի կողմերից եկած թաթարներ (ադրբեջանցիներ )։

Պատմական աղբյուրների վկայություններից երեւում է, որ Արարատյան աշխարհում եւ Երեւան քաղաքում չնայած բռնություններին ու հալածանքներին, գերեվարություններին ու կոտորածներին, այնուամենայնիվ մինչեւ 1604 թվականի մեծ բռնագաղթը բնակչության բացարձակ մեծամասնությունը կազմում էին հայերը։ Անգլիացի վաճառական-ճանապարհորդ Ջոն Նյուբերին, որը 1578-1582 թվականներին դեպի Արեւելք կատարած ճանապարհորդության ընթացքում, 1581 թվականի դեկտեմբերի 9-12-ը եղել է Երեւանում [22], վկայում է, որ «Երեւանում շատ քրիստոնյաներ կան» [23] ։ Ըստ երեւույթին նույնիսկ 1604 թվականի բռնագաղթից հետո Արեւելյան Հայաստանի բազմաթիվ գյուղերում ու քաղաքներում բնակչության մեծ մասը դարձյալ կազմում էին հայերը։ XXII դարի 50-ական թվականներին Կարսի վրայով Երեւան այցելած ֆրանսիական ճանապարհորդ Տավերնիեն գրում է, որ «Չպետք է զարմանալ, եթե քաղաքների եւ գյուղերի մեջ մի մահմեդականի դիմաց հիսուն հայ է գտնվում» [24] ։ Նկատի ունենալով վկայակոչված տեղեկությունները եւ քաղաքական դեպքերի ու ազատագրական շարժումների հետ կապված անուղղակի փաստերը, պետք է ընդունելի համարել Երվանդ Շահազիզի այն թեզը, թե XVII-XVIII դարերում «Այնուամենայնիվ հայերի թիվը քաղաքում երբեք էլ պակաս չի եղել թուրքերից. նրանց թիվը կամ հավասար է եղել, կամ մի փոքր պակաս թուրքերից. գաղթած, դուրս եկածների տեղը սովորաբար եկել են հայեր շրջակա գյուղերից եւ Հայաստանի այլ տեղերից» [25] ։ Միայն անհրաժեշտ է այստեղ մի փոքր պարզություն մտցնել։ Նախորդ ուսումնասիրողների մեծագույն մասը, որոնց թվում նաեւ Երվանդ Շահազիզը, Երեւանի մահմեդական բոլոր բնակիչներին սովորաբար համարել են թուրքեր, մինչդեռ քաղաքի մահմեդական բնակչությունը բաղկացած էր թաթարներից (ադրբեջանցիներ), թուրքերից եւ պարսիկներից։ Եթե դրանք վերցնենք առանձին-առանձին, ապա Երեւանի բնակչության մեջ ամենաբարձր տոկոսը կազմում էին հայերը, ապա՝ թաթարները (ադրբեջանցիներ), իսկ հետո օսմանյան թուրքեին ու պարսիկները [26] ։

Չնայած փոքրամասնությանը, թուրքերն ու պարսիկներն իբրեւ իշխողներ ունեին մի շարք արտոնություններ։ Հայերի համեմատությամբ բավական արտոնյալ վիճակ ունեին նաեւ թաթարները։ Առանձնապես մեծ արտոնություններով էր օժտված զինվորականությունը, որը գրեթե համալրվում էր պարսիկներով ու թուրքերով։ Խանական զինվորները հայության հետ վարվում էին իբրեւ նվաճված ու ենթակա ժողովուրդ, որին ըստ այն ժամանակվա Պարսկաստանում ու Թուրքիայում տիրող կարգերի կարելի է ենթարկել անսահման հալածանքների։ Թուրք եւ պարսիկ զինվորականությունը պատուհաս էր դարձել մեր ժողովրդի համար։ Նաղաշ Հովնաթանը իր երգիծական հայտնի քերթվածքում հետեւյալն է գրում.

«Մարդիքն զուլում կ՚երեւան.
Թուրքերըն կու քաշեն բերան,
Մարդոյ գըլխին կտրեն գերան» [27] ։

Մեր երկրում եւ հայրենի քաղաքում իրենց ծանր տիրապետությունը հաստատած պարսիկներն ու թուրքերը ամեն կերպ ձգտում էին ձուլել մեր ժողովրդին, հայ տղաներին ու աղջիկներին բռնությամբ մահմեդական դարձնել։ Մատենադարանի կաթողիկոսական արխիվի ֆոնդում պահպանված են մի շարք վավերագրեր բռնությամբ կամ հարկադրանքով մահմեդականություն ընդունած հայերի մասին [28] ։ Ինչպես երեւում է, այդ երեւույթն ավելի լայն չափեր է ընդունել XVIII դարում։ Անտանելի դարձած այդ պայմանները հայ բնակչության մեջ առաջացնում են բողոքի ցասում։

1748 թվականին կաթողիկոսը հայ գեղեցիկ աղջիկներին ու տղաներին մահմեդական դարձնելու առթիվ բողոք է ներկայացնում շահին՝ այդ երեւույթի դեմն առնելու համար։ Իբրահիմ շահը, զգուշանալով հայերին բռնի մահմեդական դարձնելու վտանգավոր հետեւանքներից, 1748 թվականին արձակած իր հրովարտակով մահմեդական դարձող հայերին նախ զրկում է հայրենական ժառանգությունից եւ ապա բեյլերբեյին ու պետական մյուս պաշտոնյաներին խիստ պատիժների սպառնալիքներով հրամայում խստիվ արգելել այդպիսի դեպքերը [29] ։

Սակայն հայերի գոյությանը չէին սպառնում միայն մահմեդական իշխողները։ Օգտվելով մեր ժողովրդի ծանր կացությունից՝ ճիզվիտ քարոզիչները նույնպես ամեն կերպ ձգտում էին հայկական եկեղեցին վերացնել եւ այն ենթարկել կաթոլիկական եկեղեցուն, Հռոմի պապի հոգեւոր իշխանությանը։ Հայ ժողովրդի այդ անելանելի վիճակը բավական ճիշտ է բնութագրել Գ. Ա. Էզովը։ Նա գրում է. «Հայերն ապրելով Պարսկաստանում, մուսուլմանների մեջ, մուսուլմանական իշխանության տակ, առանց որեւէ իրավունքի, առանց որեւէ օրինականության պաշտպանության, պետք է միջոց որոնեին իրենց եկեղեցին պահպանելու համար. մուսուլմանները հրապույրներով ու հալածանքներով նրանց դարձնում էին մահմեդական, կաթոլիկական քարոզիչները ոչ պակաս անխղճությամբ, օգտվելով նրանց դժբախտությունից եւ միջոցների մեջ չվարանելով, անում էին ամեն բան նրանց հարազատ եկեղեցուց կտրելու համար... » [30] ։

Հայտնի է, որ կաթոլիկական եկեղեցին միշտ ձգտել է իր իշխանությանը ենթարկել քրիստոնեական բոլոր եկեղեցիները։ Նրա քարոզիչները դեռեւս միջին դարերում թափանցել էին աշխարհի ամենահեռավոր բազմաթիվ անկյունները եւ բոլոր միջոցները գործադրում էին Հռոմի պապի հոգեւոր ու արեւմտաեվրոպական պետությունների քաղաքական իշխանությունն այդ երկրներում տարածելու համար։ Հետագայում նրանց գործունեության շրջանակների մեջ մտան նաեւ Պարսկաստանն ու Թուրքիան։ Պարսկաստան քշված հայ գաղթականների մեջ ճիզվիտները իրենց գործունեությունն սկսել են XVII դարի 50-ական թվականներից։ Շահական իշխանություններից իրավունք ստանալով իրենց «քարոզչական» գործունեության համար՝ ճիզվիտները նախ հաստատվեցին Սպահանում ու Շիրազում, ապա՝ Նոր Ջուզայում [31] ։ Հետագայում տարբեր ժամանակներում նրանք միսիոներություններ էին հաստատել Շամախիում, Նախիջեւանում, Թիֆլիսում, Էրզրումում, Տրապիզոնում, Բիթլիսում, Երեւանում [32] ։

Ճիզվիտների համար Երեւանում հաստատվելն ուներ հատուկ նշանակություն։ նրանք այստեղից հույս ունեին իրենց ազդեցությունը տարածել հայոց կաթողիկոսի վրա եւ նրան սուտ խոստումներ տալով վերջ տալ հայոց «հերձվածող» եկեղեցու գոյությանը՝ այն ենթարկելով կաթոլիկ եկեղեցու գերագույն տնօրինությանը [33] ։ Երեւանում հաստատվելու համար կաթոլիկ քարոզիչները նախ եւ առաջ պարսից իշխանություններից պետք է ստանային իրավունք, որը ձեռք է բերվում ֆրանսիական Լուի ԺԴ թագավորի հանձնարարական նամակներն ու թանկագին նվերները շահին հանձնվելուց հետո [34] ։

Ճիզվիտները Երեւանում հաստատվել են Շահ-Աբաս II-ի օրոք, երբ ամենայն հայոց կաթողիկոսը Հակոբն էր, իսկ Երեւանի խանը՝ Աբաս-Ղուլին, փոխարինելով Նաջաֆ-Ղուլուն։ Առաջին ճիզվիտքարոզիչը Երեւանում եղել է հ. Լոնժոն, որը փորձել է ծանոթություն հաստատել կաթողիկոսի հետ, բայց Էջմիածնի դռները փակվել են նրա առջեւ [35] ։ Զաքարիա Սարկավագն ու Զաքարիա Ագուլեցին Լոնժոյին հիշատակում են Օնոփրիոս անունով եւ բավական մանրամասնությամբ պատմում նրա քարոզչական գործունեության մասին։ Զաքարիա Սարկավագի ասելով, երբ ճիզվիտ քարոզիչը կաթողիկոսի կողմից հանդիպում է թշնամական վերաբերմունքի, հայերից ունեցած իր փոքրաթիվ կողմնակիցների հետ միասին դավեր է լարում նրա դեմ [36] ։ Իսկ Զաքարիա Ագուլեցու հիշատակությունից երեւում է, որ Հակոբ կաթողիկոսի եւ Օնոփրիոսի հարաբերություններն ուղղակի թշնամական էին։ Նա գրում է. «Թվին ՌՃԻԵ (1676) յունվարի Ե որ Յակոբ կաթուղիկոսն, մտաւ Երեւան, հրաշալի ջրաւրհնէք արաւ, յունվարի Ը Յակոբ կաթուղիկոսն Օնօփրիոս վարդապետն Էջմիածնումն բռնեց, բարչակն վեր արեց, բուխաւեց, մին օր մնաց, Օնօփրիոսն մեռաւ... » [37] ։

Լոնժոյի փոխարեն նույն դարի 80-ական թվականներին, Զալ-խանի օրոք Սպահանից Երեւան է շտապում հ. Ռուն եւ իր ձեռքն առնում քարոզչական ղեկը [38] ։ Սակայն սա էլ երկար չի ապրում։ Երեւան գալուց երկու տարի անց նա մահանում է եւ Եղիազար կաթողիկոսի միջնորդությամբ թաղվում հայոց գերեզմանատանը։ Հայոց կաթողիկոսի եւ ճիզվիտ քարոզիչների այս մերձեցումը սկսվել էր նախորդ՝ Հակոբ կաթողիկոսի օրոք, երբ Երեւանում քարոզչական գործի գլուխ կանգնել էր Ռուն, որին նա նույնիսկ թույլատրել էր «պատարագել եւ քարոզել հայոց եկեղեցիներում» [39] ։ Մահացած հ. Ռուին հաջորդել է Դյուպույին, որը դարձյալ հիսուսյան քարոզիչներից էր։ Կաթոլիկ քարոզիչների նկատմամբ Հակոբ եւ Եղիազար կաթողիկոսների ունեցած որոշ բարեկամական վերաբերմունքը բացատրվում է նրանով, որ հայոց կաթողիկոսները կարծում էին, թե կաթոլիկության հետ միանալով հնարավոր կլիներ ստանալ Հռոմի պապի եւ եվրոպական երկրների օգնությունը՝ Հայաստանն ազատագրելու համար։ Սակայն այդ բոլորը միայն երազներ էին։ Արեւմտյան Եվրոպայի ոչ մի երկիր, բացի իր քաղաքական ու տնտեսական շահերից, արեւելյան բռնապետության լծի տակ հեծող ժողովուրդներին ազատագրելու ոչ մի մտադրություն չուներ։ Նրանք իրենց այդ նպատակին հասնելու միջոցներից մեկը համարում էին կաթոլիկության տարածումը, որին ուղեկցելու էր քաղաքական ազդեցությունն ու տնտեսական շահագործումը։ Անվերապահորեն կարելի է ընդունել Լեոյի հետեւյալ խոսքերը. «... միամտություն կլիներ կարծել, թե ֆրանսիական արքունիքն իր գործոն քաղաքականությամբ միայն հոգեւոր նպատակներ էր հետապնդում Արեւելքում։ Եկեղեցի, երկինք, հոգու փրկություն, ուղղափառ դավանություն, աստված ու նրա հունձը— սրանք բոլորը շպարներ էին, արտաքին խաբուսիկ փայլեր։ Կենտրոնում կանգնածը, իրականը, որ հզոր ու կարգադրող էր ամեն տեղ եւ ամեն ժամանակ, նյութական շահն էր, վաճառականի հաշիվը» [40] ։

Կաթոլիկ քարոզիչների քաղաքական ու տնտեսական նպատակները բավական պարզությամբ հասկանում էին նաեւ ժամանակակիցներից շատերը։ Եթե սկզբնական շրջանում չհասկանալով լատին քարոզիչների նպատակները, Երեւանում ու բովանդակ Հայաստանում բավական բարեկամաբար են վերաբերվել նրանց հետ, ապա հասկանալով նրանց գործունեության իսկական շարժառիթները, թշնամաբար են տրամադրվել նրանց նկատմամբ [41] ։ Հայերն այդ ամենադաժան ժամանակներում ու պայմաններում տոկացել ու պայքարել են իրենց եկեղեցու եւ ազգային ինքնուրույն գոյության համար։

«Չի կարելի Շարդենի հետ միասին չզարմանալ հայերի կայունության եւ հերոսության համար, — գրում է Գ. Ա. Էզովը, — ինչպես են նրանք կանգնել ընդդեմ գայթակղությունների եւ բռնությունների։

Այդպիսի ծանր պայմաններում, բնականաբար, կեղեքվող քրիստոնյաների հայացքները ուղղված էին դեպի Եվրոպայի քրիստոնեական թագավորները եւ այնտեղից օգնություն ու պաշտպանություն էին սպասում։ Քարոզիչները, ունենալով մի նպատակ հայերի ենթարկումը պապական իշխանությանը, նրանց հավատացնում էին, որ եվրոպական թագավորները պապին չեն մերժի, եթե նա նրանց խնդրի հայերին ազատագրելու մասին, բայց որպեսզի ձեռք բերվի պապի հովանավորությունը, անհրաժեշտ է ընդունել նրա ղեկավարությունը իր եկեղեցու վրա. ահա այն կախարդական շրջանը, որի մեջ քարոզիչները պտտում էին հայերին... » [42] ։

Այո, կաթոլիկ քարոզիչների նպատակը հայկական ինքնուրույն եկեղեցու վերացումն էր, պապական հոգեւոր եւ արեւմտա-եվրոպական պետությունների քաղաքական ու տնտեսական ազդեցության տարածումը Հայաստանում։ Հետագայի պատմական իրադարձությունները ցույց տվեցին, որ նրանք ոչ մի առնչություն եւ ցանկություն չունեին հայ ժողովրդին ազատագրելու արեւելյան բռնապետության լծից։

Մահմեդականության մեծագույն մասը պատկանում էր շիա դավանության։ Ե՛վ պարսիկները, եւ՛ թաթարները (ադրբեջանցիներ) պատկանում էին այդ ուղղությանը, իսկ սունիները համեմատաբար փոքր թիվ էին կազմում։ Սունիները Երեւանում բնակություն են հաստատել հիմնականում սուլթան Ահմեդի օրոք, XVIII դարի առաջին քառորդի վերջերին, երբ օսմանցիները 1724 թվականին գրավել են Երեւանը։ Սունիները օսմանյան թուրքեր էին։ Նրանց համար Երեւանում Ռաջաբ փաշան 1725 թվականին կառուցել էր մզկիթ, որը հետագայում քաղաքը ռուսների կողմից գրավվելուց հետո վերափոխեցին ռուսաց եկեղեցու [43] ։

Հայ, թաթար եւ թուրք երեւանցի քաղաքացիները՝ արհեստավորները, առեւտրականները, այգեգործները եւ բանջարաբույծներն ընդհանուր առմամբ իրար հետ ապրել են հաշտ ու խաղաղ։ Դրանցից յուրաքանչյուրը, մանավանդ հայերը, խուսափել է թշնամական վերաբերմունքի առիթ տալուց։ Մենք տեսանք, որ եղել են դեպքեր, երբ հայերն ու մահմեդականները միահամուռ հանդես են եկել այս կամ այն դաժան խանի դեմ եւ հարկադրել նրան հեռանալու քաղաքից։ Սակայն եղել են նաեւ դեպքեր, երբ թուրք ու պարսիկ նվաճողները հարաբերությունները սրել են՝ աշխատավոր բնակչության կեղեքումներից եւ պայքարից նրանց ուշադրությունը շեղելու համար։

Քաղաքում մահմեդականներն ու հայերը տեղ-տեղ ապրում էին խառը կերպով, միեւնույն թաղում կամ քաղաքամասում։ Բայց ընդհանուր առմամբ մահմեդականները բնակվում էին քաղաքի արեւելյան կեսում, իսկ հայերը՝ արեւմտյան [44] ։ Քաղաքի բերդում գրեթե բացառապես ապրում էին միայն թուրքերն ու պարսիկները։ Հայերն այստեղ ունեին խանութներ, որոնցում ցերեկն զբաղվում էին առեւտրով եւ երեկոյան փակելով դրանք գնում էին բուն քաղաք՝ իրենց տները։

Նախորդ տարիների նման XVI-XVIII դարերի Երեւանի բնակչության թվի վերաբերյալ մեզ տեղեկություններ չեն հասել։ Միայն պատմության տրամաբանությանը հետեւելով կարելի է ենթադրել, որ XVI—XVIII դարերում Երեւանը չուներ աճելու եւ բազմամարդ քաղաք դառնալու հնարավորություններ։ Թուրք-պարսկական երկարատեւ պատերազմները եւ մեծ չափերի հասնող գերեվարությունները, ջալալիների արշավանքները, խաների ու փաշաների միջեւ մղվող հարատեւ պայքարն ու կռիվները, վրաց Հերակլ թագավորի արշավանքները, պարբերաբար կրկնվող մահասփյուռ հիվանդությունները, երկրում տիրող փակ բնատնտեսությունն արգելակում էին քաղաքների, որոնց թվում եւ Երեւանի զարգացումը։ Անկայուն քաղաքական վիճակի եւ բնական չնչին աճի հետեւանքով XVI—XVIII դարերի Երեւանի բնակչության թվի ավելացումը կամ նվազումը հիմնականում կապված էր բնակչության մեխանիկական ներհոսքի եւ արտահոսքի հետ, որոնց մասին խոսվեց վերեւում։

Նկատի ունենալով որոշ տվյալներ, Ղ. Ինճիճյանը եւ նրան հետեւող Մ. Սմբատյանցը ենթադրում են, որ Երեւանը նախքան թուրք-պարսկական պատերազմներն ունեցել է 25. 000 տուն (կամ ծուխ) [45] ։ Եթե այդ թիվը համարենք ընդունելի, ապա պետք է կարծել, որ XVI դարի սկզբներին Երեւանն իբր ունեցել է 100. 000-125. 000 բնակիչ՝ յուրաքանչյուր տունը (ծուխ, ընտանիք) հաշվելով 4-5 շնչից բաղկացած։ Սակայն այդ թիվը ամենայն հավանականությամբ պարզապես վրիպակ է։ Այն պետք է լինի ոչ թե 25. 000, այլ՝ 2. 500 տուն, որի դեպքում դարձյալ մեկ ընտանիքը հաշվելով 4-5 շնչից բաղկացած, քաղաքը կունենար 10. 000-12. 500 բնակիչ։ Եվ դա միանգամայն հավանական կարելի է համարել։ Երեւվանը, իբրեւ մեծ կուսակալության կենտրոն, համարվում էր այն ժամանակվա Արեւելյան Հայաստանի եւ Անդրկովկասի խոշորագույն քաղաքներից մեկը, իսկ վերջիններիս բնակչության թիվը ըստ երեւույթին 10. 000-ից պակաս չէր։ Այդ պարզ երեւում է նաեւ եվրոպական ճանապարհորդների նկարագրություններից։

Անուղղակի նկարագրություններից եւ հիվանդությունների մասին մեզ հասած վկայություններից երեւում է, որ Երեւանի բնակչության առողջապահական վիճակը աննախանձելի էր։ Այդ տեսակետից այն հար ու նման էր Նախիջեւանին, Շամախուն, Թավրիզին եւ Պարսկաստանի, Արեւելյան Հայաստանի ու Վրաստանի քաղաքներին, որոնցում նույնպես բացակայում էին բնակչության առողջապահության նվազագույն պայմանները։ Հայտնի է, որ բնակչության առողջապահության վիճակի վատթար կամ բարվոք լինելն առաջին հերթին կապված էր բժիշկների եւ բժշկական հիմնարկների՝ դեղատների, հիվանդանոցների, բուժկայանների գոյության հետ։ Ծանոթանալով հայկական հարուստ մատենագրությանը եւ Հայաստանով անցած եվրոպական ճանապարհորդների հիշատակություններին՝ հայ բժշկական գիտության պատմության լավագույն մասնագետը՝ Լ. Ա. Հովհաննիսյանը, ենթադրում է, որ XV եւ XVIII դարերի միջեւ Հայաստանում հավանաբար գոյություն չուներ բուժական որեւէ հիմնարկ այն դեպքում, երբ այդպիսիներով այնքան հարուստ է մեր ժողովրդի պատմության նախորդ ժամանակաշրջանը [46] ։ Երեւանում ընդհուպ մինչեւ Արեւելյան Հայաստանը Ռուսաստանին միացնելը բուժական ոչ մի հիմնարկ չի եղել, չնայած XVIII դարում հայկական բժշկությունը բավականին զարգացել էր եվրոպական բժշկության ազդեցությամբ եւ մասամբ հնից եկող ավանդույթների հիման վրա» [47] ։ Այս դարում ապրել ու գործել են հայ բազմաթիվ բժիշկներ, որոնցից մի քանիսը բավական հայտնի են եղել։ Դրանցից ոչ այնքան հայտնի երկու հայ բժշկի գործունեությունը սերտորեն կապված է Երեւանի հետ։ Մեկը գրականության մեջ հիշատակվում է Հարութիս (Հարություն ) անունով, իսկ մյուսը՝ Թաթուլ։ Հարութիսն ապրել է XVIII դարում։ Նա թավրիզեցի Եղիշի որդին էր եւ ապրում էր Երեւանում, որտեղ 1785 թվականին արտագրել է Մեսրոպ Մաշտոցի անվան Մատենադարանում պահպանվող դեղագործական մի փոքր գիրք։ Անառարկելի էք որ Հարութիսը Երեւանում զբաղվում էր պրակտիկ բժշկությամբ։ Բժիշկ Թաթուլը եղել է Հարութիսի երիտասարդ ժամանակակիցը։ Նա Երեւանում սկսել է աշխատել 1803 թվականից [48] ։

Սակայն դրանք փոքր թվով անհատներ էին, չունեին համապատասխան բուժական հիմնարկներ եւ բնականաբար չէին կարող նույնիսկ նվազագույն չափով ապահովել բնակչության բուժման գործը։ Գործնական բժշկությունը մեծ մասամբ գտնվում էր բժշկական տարրական գիտելիքներից զուրկ հեքիմների ձեռքին, որոնցից շատերը այդ բնագավառում չունեին նաեւ հմտություն [49] ։ Իր զգալի մասով դեռեւս սնոտիապաշտ բնակչությունը անբուժելի հիվանդությունները բուժելու համար դիմում էր վանքերի, ուխտատեղիների եւ եկեղեցիների «բուժիչ զորությանը»։

Բնական է, որ սոցիալ-տնտեսական վերը նշված վատթար պայմաններում եւ գիտական բժշկության ու բուժական հիմնարկների բացակայության հետեւանքով քաղաքում հիվանդությունները պետք է հասնեին մեծ չափերի։

Պատմիչների վկայություններից երեւում է, որ Երեւանում մեծ տարածում ուներ մանավանդ դողերոցքը։ Նաղաշ Հովնաթանն իր «Գովասանութիւն Երեւանայ քաղաքին» երգիծական քերթվածքում գրում է, թե.

«Կուզեն ելնեն ամենըն քօչ,
Լի է մոծակ, մըժիկ բըղօչ... » [50] ։

Իսկ Զաքարիա Ագուլեցին եւ ուրիշ պատմիչներ այլեւայլ առիթներով հիշատակում են Երեւանում ամռանը ջերմի տարածման մասին [51] ։

Քաղաքական պատմությունը շարադրելիս մենք առիթ ունեցանք նշելու Երեւանում մի քանի անգամ տարածված մահասփյուռ հիվանդությունների վերաբերյալ։ Ղուկաս կաթողիկոսի մի վկայությունից երեւում է, որ 1792 թվականի ամռանը Նախիջեւանի եւ մասամբ Երեւանի խանությունում տարածված էր ժանտախտ [52] ։

Համաճարակները առատ «հունձ» էին անում հին Երեւանում։ Բնակչությունն այդպիսի ժամանակներում գրեթե լիովին անպաշտպան էր, եթե չհաշվենք ժամանակավորապես լեռնային շրջաններում ապաստանելը եւ պառավական-հեքիմային «պրոֆիլակտիկան» (օրինակ՝ խոլերայով վարակվելուց պաշտպանվելու համար օգտագործում էին սխտոր եւ վզներին կրում սխտորի մանյակ)։ Դաժան շոգերը, փոշին, կեղտը, լավորակ խմելու ջրի բացակայում թյունը, տնտեսական ծանր պայմանները, պատերազմներն ու անբերրիությունները՝ այդ բոլորը Պարսկաստանի, Անդրկովկասի եւ Առաջավոր Ասիայի շատ քաղաքների նման Երեւանը դարձնում էին վարակի բույն։ Հին երեւացին վտիտ էր, ֆիզիկական թույլ կառուցվածքով։ Կյանքի տեւողությունը կարճատեւ էր, երկարակյացներն այստեղ հազվադեպ էին եւ այն էլ պատահում էին լեռնային շրջաններից եկածների մոտ։

Ֆեոդալական Թուրքիայում ու Պարսկաստանում բնակչության ներքին կյանքի համար ընդհանրապես պետականորեն սահմանված օրենքներ չկային, իսկ եղածներն էլ պետական իշխանավորներն ամենուրեք զանց էին առնում եւ յուրաքանչյուրը գործում էր իր հայեցողությամբ, կամայականությամբ։ Այսպես, օրինակ՝ թեպետ մահմեդական հոգեւորականությունը ըստ եղած դրության իրավունք չուներ խառնվելու հայերի հոգեւոր գործերին՝ պսակներ կատարել, տնօրինել հայերի ամուսնալուծությունների հարցը եւ այլեւ, սակայն փաստերը ցույց են տալիս, որ շատ դեպքերում այդ հաշվի չէր առնվում եւ մահմեդական հոգեւորականների շարունակում էին միջամտել հայերի հոգեւոր գործերին։ Այդ երեւույթն այնքան է տարածում գտնում, որ Հայոց կաթողիկոսը հատուկ բողոք է ներկայացնում շահին։ Իբրահիմ շահը 1748 թվականին մի հատուկ հրովարտակով մահմեդական հոգեւորականներին արգելում է հայերի հոգեւոր գործերին խառնվել եւ խիստ պատիժներ է սահմանում Երեւանի բեյլերբեյի, շեյխ-ուլ-իսլամի ու ղազիների համար՝ իր հրամանն անթերի չկատարելու դեպքում [53] ։ Սակայն ինչպես այդ, այնպես էլ շահերի հրապարակած ուրիշ շատ օրենքներ ու հրովարտակներ մնում էին անկատար, կամ կատարվում էին խախտումներով։ Այնպես որ յուրաքանչյուր խան ու այլ կարգի աստիճանավոր իր մասշտաբին համապատասխան գործում էր կամայական կարգով։

Այլ առիթներով խոսելիս նշեցինք, որ մեզ հետաքրքրող դարերի Թուրքիայում եւ Պարսկաստանում տարածված էին պատժի բարբարոսական ձեւերը՝ ծեծը, խոշտանգումները, առանց իրերի ղրության հիմնավոր քննության՝ մահապատիժը եւ այլն։ Պարսկաստանում եւ նրա տիրապետաթյան տակ գտնվող Արեւելյան Հայաստանում հատկապես տարածված էր բարբարոսական պատժի մի տեսակը՝ բարակ ճիպոտներով մինչեւ մերձիմահ ծեծելը, որը կատարվում էր այսպես կոչված ֆալախկա գործիքով եւ այդ պատճառով ուղղակի կոչվում էր ֆալախկա։ Վաղարշապատցի Հարություն Արարատյանը հետեւյալ կերպ է նկարագրում ֆալախկան.

«Այս պատիժը մեզանում սովորական է. երբեմն այնպես անգթաբար է կատարվում, որ պատժվողը զրկվում է ձայնից եւ ուշք ու մտքից։

Այս գործիքը կոչվում է ֆալախկա եւ այսպես է շինվում. պարանի երկու ծայրն ամրացնում են մի երկայն փայտի մեջտեղումը եւ դառնում է օղակ։ Օղի մեջ անց են կացնում պատժվողի ոտքերը եւ փայտն ոլորում են այնպես պիրկ, որ այլեւս անհնար է լինում ոտքերը շարժել եւ իհարկե, անտանելի ցավ է պատճառում։ Երկու հոգի բարձրացնում են փայտը մինչեւ կուրծքը, ծեծվողը հատակի կամ հողի վրա գլխիկործ ընկած է, իսկ երրորդը ոտքերին թակում է ճիպոտներով» [54] ։

Ծանոթագրություններն ավելորդ են։ Հ. Արարատյանի նկարագրությունից երեւում է, որ ֆալախկան անտանելի էր։

Քաղաքի ամբողջական ու համակողմանի պատմության համար կարծում ենք պակաս հետաքրքրություն չեն ներկայացնում բնակչության որոշ սովորություններն ու կրոնական մի քանի տոները, թեպետեւ դրանք ուղղակիորեն պատկանում են պատմական գիտությունների մի այլ բնագավառին՝ ազգագրությանը։

Երեւանի բնակչության ներքին կյանքի, սովորությունների ու սովորույթների, վարքուբարքի, կենցաղավարության մասին շատ թե քիչ արժանահավատ աղբյուրներ կան միայն XVII դարից սկսած։ Դրանից առաջ եղած պատմիչները եւ մյուս կարգի հեղինակները նրա բնակչության ներքին կյանքի մանրամասնությունների վերաբերյալ գրեթե ոչինչ չեն հաղորդել։

Մեզ հետաքրքրող ժամանակաշրջանի Երեւանի բնակչության ներքին կյանքի մասին առաջին անգամ համեմատաբար ամբողջական տեղեկություններ է հաղորդել Նաղաշ Հովնաթանը (1661-1722) իր «Գովասանութիւն Երեւանայ քաղաքին» [55] երգիծական բանաստեղծության մեջ։ Ճիշտ է նկատում Երվանդ Շահազիզը, Նաղաշ Հովնաթանի այդ երգիծական ոտանավորում հին երեւանցիների ներքին կյանքի «գույները շատ թանձրացրած են եւ թերությունները չափազանցրած» [56] ։ Սակայն երկար ժամանակ մնալով Երեւանում («Նաղաշն Երեւան շատ կացաւ») [57], նա ընտելացել էր Երեւանի առօրյային, երեւանցիների բնավորությանն ու սովորություններին [58] («Ես էլ Երեւան շատ կացա։ Նոցա հասիաթն իմացայ» [59] ։ Այլ կերպ ասած, Նաղաշ Հովնաթանի նշված եւ «Վասն կանանց» տաղը, ինչպես նկատում է Ն. Ակինյանը, «չափազանց հետաքրքրական են քաղաքի նիստուկացի նկարագրություններով» [60] ։ Դրանցով ընթերցողը գաղափար է կազմում Երեւանի հակասանիտարական դրության, շուկայում տիրող թանկության, ապրանքների անորակության, տարածված հիվանդությունների, կանանց «ավելորդապաշտությունների» եւ երեւանցիների ներքին կյանքի այլ կողմերի վերաբերյալ։

Ազգագրական եւ պատմական տեսակետից հետաքրքրություն են ներկայացնում քաղաքի բնակչության՝ տնտեսության հետ կապված սովորությունները։ Մանկական «Աղբիւր» ամսագրի 1902 թվականի համարներից մեկում նկարագրված են հին Երեւանի կանանց սովորությունները ձմեռվա համար պաշարեղեն պատրաստելու գործում։ Այնտեղ ասված է, որ երեւանցի կանայք սովորություն են ունեցել ձմռան օգտագործելու համար պատրաստել սուճուխ, ալանի, չորացրած մրգեր, լավաշ հաց, աղ դրած կողակ, զանազան թթուներ, մուրաբաներ, պանիր ու յուղ, խաղողի, դեղձի ու խնձորի կախաններ, կտրում են արշտա (տնական մակարոն) եւ այլն [61]: Ճիշտ է, այդ սովորությունները վերաբերում են XX դարի սկզբների Երեւանին, սակայն պետք է նկատի ունենալ, որ դրանք գալիս էին հնից։ Սովորությունները ձեւավորվում են երկար ժամանակաշրջանում եւ իրենց գոյությունը պահպանում են շատ երկար։ Այնպես որ երեւանցի կանանց այդ սովորությունները գոյություն ունեին նաեւ նախկին ժամանակներում՝ մեզ հետաքրքրող դարերում։ Իսկ այդ ցույց է տալիս, որ Երեւանը քաղաք լինելու հետ միասին ուներ բավական զարգացած գյուղատնտեսություն՝ այգեգործություն, բանջարաբուծություն, երկրագործություն եւ այստեղ եղած տնտեսական սովորություններն էլ իրենց զգալի մասով նման էին գյուղական վայրերի բնակիչների սովորություններին։

Պակաս կարեւոր չեն նաեւ հին Երեւանի ընտանեկան-իրավական սովորությունները, որոնք նմանության շատ գծեր ունեին Ջավախքի, Լոռու եւ այլ գավառների բնակիչների համանման սովորությունների հետ։ Գրանցում եւ Երեւանի գավառում տան մեծը եւ գլխավորը համարվում էր հայրը։ Նրա մահից հետո տան մեծի իրավունքը անցնում էր ավագ որդուն, որը սակայն լուրջ ու ծանր գործերում պետք է խորհրդակցեր իր չափահաս եղբայրների հետ։ Նա համարվում էր ընտանիքի անշարժ եւ շարժական ամբողջ գույքի ու բոլոր գործերի գլխավոր կարգադրիչը, բայց պետք է զգուշանար իր անձնական ծախսերից, որովհետեւ դրա պատճառով կարող էր անհամաձայնություն առաջանալ մյուս եղբայրների միջեւ։ Թե՛ Ջավախքում ու Լոռիում եւ թե՛ Երեւանի գավառում գերդաստանի հայրը ծերանալով ու գործից ետ քաշվելով, հետզհետե կորցնում էր իր իշխանությունը, նրան աստիճանաբար փոխարի, նում էր ավագ որդին, իսկ ինքը մնում էր որպես փաստորեն սոսկ խորհրդատու [62] ։ Նույնանման իրավական-ընտանեկան սովորություններ գոյություն ունեին նաեւ Երեւան քաղաքում, բայց քաղաքային բնակչության կյանքին հատուկ որոշ առանձնահատկություններով հանդերձ։

Ո՛չ մեր մատենագիրների ու ժամանակագիրների եւ ո'չ էլ եվրոպական ճանապարհորդների մոտ չենք hանդիպում նույնիսկ հեռավոր ակնարկներ հին Երեւանի հայերի հարբեցողության մասին: Թիֆլիսահայերի կյանքի մի քանի սովորությունների մասին խոսելիս Խաչատուր Աբովյանը գրում է, որ «սովորությունը» նրանց «օժտել է... ոգելից խմիչքները տանելու մի անըմբռնելի ուժով։ Նրանք սեղանից ելնում են այքան խոհեմ, այնքան զվարդ, որ կարծես ոչինչ խմած չլինեն։ Միայն նրանց այտերի վրա խաղում է գինու կարմրությունը... ։ Վրացին կամ հայը, եթե ոչինչ չունի, ապա չի խմում, կամ եթե խմի էլ, նա հարբած չէ, այլ զվարդ ու կայտառ։ Երբեք չեք տեսնի այստեղ, նույնիսկ հասարակ մարդկանց մեջ, որ փողոցում պառկած լինեն, բայց, ընդհակառակը, որքան հաճախակի կհանդիպեք քաղաքակիրթ երկրներում այնպիսի մարդկանց, որոնք չգիտեն նույնիսկ, թե որտեղ է իրենց գլուխը եւ որտեղ իրենց կոշիկները։ Ես այս ասում եմ ի զգուշություն այն հիրավի անփորձ եվրոպացիների, որոնք անխղճորեն հարձակվում են իմ հայրենակիցների վրա, առանց նախապես մտածելու այն մասին, թե ինչ է կատարվում իրենց հայրենիքում» [63] ։

Այդպիսին էին նաեւ հին Երեւանի հայերը։ Նրանք իրենց ընտիր խաղողից պատրաստած թունդ գինիների մի զգալի մասն օգտագործում էին իրենք՝ հարսանիքների, թաղման, մկրտության, տարելիցների, կրոնական զանազան տոների ժամանակ, ուրախության եւ վշտի պահերին։ Գինով է շաղախվում նշխարը։ Գինին հայերի, այդ թվում եւ հին Երեւանի հայերի մոտ ամենատարածված ոգելից խմիչքն էր։ Նրա զորության, զվարթացնող եւ ուրախացնող անզուգական հատկությունների մասին մեր ժողովուրդն ու նրա բանաստեղծները, գրողները, աշուղները ձոնել են խայամական բազմաթիվ քերթվածքներ եւ երգեր։ Բայց հայերը երբեք չեն չարաշահել գինու նկատմամբ իրենց դիմացկունությունը։ Հին Երեւանի կեղտոտ, փոշոտ ու անբարեկարգ փողոցներում այնուամենայնիվ հարբած ու թավալվող մարդիկ չկային։ Իսկ քաղաքի մահմեդական բնակչությունը իրենց պաշտամունքի հետ կապված ընդհանրապես ոգելից խմիչքներ չէին գործածում։

Քաղաքի հայ եւ մահմեդական բնակչության սովորությունների մեջ մեծ խումբ էին կազմում կրոնական տոների եւ ընդհանրապես պաշտամունքի հետ կապված սովորությունները։ Միայն երկու խոսք ուխտագնացության, հայերի ջրօրհնեքի եւ մահմեդականների Նոր տարվա՝ Նովրուզ բայրամի մասին։

Թե՛ հայերի եւ թե՛ մահմեդականների մոտ նախորդ ժամանակներից սովորություն է եղել ուխտի գնալ սրբազան վայրերը՝ հայերը Երուսաղեմ, իսկ մահմեդականները՝ Մեկկա։ Ուխտագնացությունը համարվում էր մեծ բարեպաշտություն եւ յուրաքանչյուրն, ով հնարավորություն եւ միջոցներ ուներ, ձգտում էր անպայման իրագործել կրոնական իր այդ իղձը։ Սրբազան վայրերն ուխտի գնացածները ստանում էին հատուկ տիտղոսներ եւ դրանով հայտնի դառնում բոլորին։ Այսպես, Երուսաղեմ գնացած հայերը կոչվում էին «մահտես»ներ (կամ մուղդսի), իսկ մուսուլմանական սրբազան վայրերը գնացած մահմեդականները՝ քերբալա, մաշադի եւ հաջի։ Հեռավոր այդ ուխտագնացությունը մեծ միջոցներ եւ բավական երկար ժամանակ էր պահանջում։ Հասարակության ցածր խավի ներկայացուցիչները հնարավորություն չունեին այդպիսի եկարատեւ ուղեւորություններ կատարելու։ Այնպես որ մահտեսները, մաշադիները, քերբալաներն ու հաջիները ընդհանրապես պատկանում էին հասարակության բարձր խավերին։ Քիչ չեն եղել նաեւ այն դեպքերը, երբ հայերը Երուսաղեմ են գնացել ոչ թե հատուկ Քրիստոսի գերեզմանը տեսնելու, այլեւ՝ առեւտրական նպատակներով, բայց տեղում իրենց առեւտրական գործարքներից բացի, այցելել են քրիստոնեական «սրբությունները»՝ մահտեսի տիտղոսով վերադարձել են ետ։ Մեր պատմագիրները, ժամանակագիրներն ու հիշատակագիրները հին Երեւանում հիշատակում են բազմաթիվ «մահտես»-ների։ Նրանցից ոմանք Երուսաղեմ այցելել էին ոչ թե մեկ, այլ մի քանի անգամ։ Այսպես, օրինակ՝ երեւանցի Հակոբ եպիսկոպոսը XVI դարի երկրորդ կեսին տարբեր առիթներով վեց անգամ այցելել է Երուսաղեմ։

Վերջին անգամ նա Երուսաղեմում եղել է ընդհուպ դարի վերջին՝ 1599 թվականին [64] ։

Զաքարիա Ագուլեցին բազմաթիվ դեպքեր է հիշատակում մահմեդականների հեռավոր ուխտագնացության մասին։ Մի տեղ նա ասում է. «Այսմ յամի (1671 թ. ) դիր շատ (խիստ շատ — Թ. Հ. ) մարդ գնաց Հաջ. դիր շատ գնացին» [65] ։ Իսկ մի այլ տեղ ավելի մանրամասն նկարագրում է մահմեդական այդ «բարեպաշտական» ուխտագնացության դեպքերից մեկը, որն անհրաժեշտ ենք համարում մեջ բերել նույնությամբ.

«1129 (1680 թ. ) օգոստոսի ԺԹ ումն Երեւան այսօր շատ փէշավազ արաւ, Զալ-խան ինքն էլ գնաց, որ մինչի ԲՌ (2000) մարդ Հաջ ին գնում։ Սոցայ գլխաւոր էր Ադրբէջանայ վէզիր Միրզայ Իբրահիմի ախպէր Միրզայ Սադխ։ Սայ էր շահին մուստաֆայ մամլիք։ Միուս գլխաւորն էր Մաշադու քալանթարն, որ այս քալանթարս շահի բարի-բար խազինայ ունի, մուլք, որ կասին, թէ օրն ԻԵ թուման գալուր ունի, այսպէս մարդ է։

Դարձեալ, օգոստոսի ԻԳում Երեւանայ դուս էլաւ, գնաց։ 1130 (1681 թ. ) մայիսի ԻԵումն վերոյ հաջիլարն եկին Երեւան։ Միրզայ Սադխն Քարումն մեռած էր, քալանթարն գնացած էր Բաղդադու վերայ, բազին եկին Երեւան» [66] ։

Ինչպես տեսնում ենք, 1680 թվականին Անդրկովկասի ու Ատրպատականի խանություններից Միջագետք ուխտի են գնացել 2. 000 մարդ։ Դրանք բաժանվել են երկու խմբի, յուրաքանչյուրն ունենալով իր ղեկավարը։ Ուխտավորներից ոմանք Երեւանից էին։ Ուխտագնացությունը տեւել է մեկ տարի, ուխտավորները վերադարձել են 1681 թվականին։ Այդ բացառիկ երեւույթ չէր։ Պատմագրի վկայությունից երեւում է, որ հեռավոր ուխտագնացություն լինում էր ամեն տարի եւ դրան մասնակցում էին հարուստ մահմեդականները։

Հին Երեւանում կրոնական տոների մեջ առանձնապես հանդիսավոր պայմաններում են նշվել մահմեդականների նոր տարին՝ նովրուզ բայրամը եւ քրիստոնյաների ջրօրհնեքը։ Նովրուզ բայրամի տոնակատարության մասին հարկ է եղել խոսել սույն աշխատության նաեւ երրորդ գրքում։ Այդ տոնը կատարել են մարտի 10-ին, հանդիսավոր պայմաններում։ Հարություն Արարատյանի վկայության համաձայն, Հայոց կաթողիկոսն ու բարձրաստիճան շատ հոգեւորականներ ըստ սովորության գալիս էին Երեւան՝ մահմեդականների այդ մեծ տոնը շնորհավորելու համար [67] ։ Այդ տոնի ժամանակ հայ եւ մահմեդական մեծամեծները մեծ «փեշքեշներով» գալիս էին Երեւանի խանին շնորհավորելու եւ տոնախմբություններին մասնակցելու։

Պակաս հանդիսավորությամբ չէր տոնվում նաեւ հայկական ջրօրհնեքը։ Զաքարիա Սարկավագի նկարագրություններից երեւում է, որ ջրօրհնեքն սկսել են մեծ հանդիսավորությամբ կատարել մանավանդ Շահ-Աբասի ժամանակներից ի վեր [68] ։ Այդ տոնը կատարվում էր հունվարի 6-ին։ Երեւանում ջրօրհնեքի տոնի արարողություններին մասնակցում էր նաեւ ինքը՝ հայոց կաթողիկոսը։ Զաքարիա Ագուլեցին, օրինակ, հիշատակում է 1676 թվականի ջրօրհնեքի մասին։ Նա գրում է, որ «Թվին ՌՃԻԵ (1676) յունվարի Ե որ Յակոբ կաթողիկոսն, մտաւ Երեւան, հրաշալի ջրաւրհնէք արաւ... » [69] ։

Նշվածներից բացի, հատուկ տոնախմբությամբ էին կատարվում նաեւ հայկական նավասարդը, ինչպես նաեւ շահերի ու խաների ծննդյան օրերը։