Յովհաննէս Մրքուզ Ջուղայեցի

ԳԼՈՒԽ  ԵՐՐՈՐԴ.
ԳՈՅԱԲԱՆԱԿԱՆ  ԸՄԲՌՆՈՒՄՆԵՐԸ

Խորհրդային փիլիսոփայապատմական գրականության մեջ տասնամյակներ շարունակ պարզունակացված ձեւով Ֆ. Էնգելսին է վերագրվել այն տեսակետը, որ փիլիսոփայության հիմնական հարցը վաղուց ի վեր եղել է կեցության եւ գիտակցության փոխհարաբերության հարցը, որը պատմական տարբեր դարաշրջաններում դրսեւորվել է տարբեր, օրինակ՝ Աստծու եւ բնության, հոգու եւ մարմնի փոխհարաբերության հարցի ձեւով։ Իրականում Ֆ. Էնգելսին է պատկանում ոչ թե փիլիսոփայության հիմնական հարցի ձեւակերպումը, այլ այդ հարցին տված պատասխանի հիման վրա փիլիսոփաներին մատերիալիստների ու իդեալիստների հակամարտ բանակների բաժանելը։

Ներկա գլխում քննարկելով փիլիսոփայության հիմնական հարցի մասին Հովհաննես Ջուղայեցու արտահայտած գաղափարները, կամ, որ միեւնույնն է, նրա գոյաբանական ըմբռնումները, կփորձեմ զգուշանալ դրանք մատերիալիստական կամ իդեալիստական որակելու գայթակղությունից, քանզի փիլիսոփայի համար կարեւորը ոչ թե մատերիալիստ կամ իդեալիստ լինելն է, այլ այն, թե ինչ նոր բան է ավելացնում նա այդ հարցի մասին մինչ այդ գոյություն ունեցող պատկերացումներին, իսկ դա կարող է անել թե՛ մատերիալիստը եւ թե՛ իդեալիստը։

* * *

17-րդ դարում, ինչպես արեւմտաեվրոպական իրականության մեջ, այնպես էլ մեզանում, Աստծու գոյության հիմնավորման հարցում նկատվում է նոր մոտեցում, որի առաջին դրսեւորողներից մեկը Հովհաննես Ջուղայեցին է։ Բանն այն է, որ տնտեսության, հասարակական-քաղաքական կյանքի, գիտության ու մշակույթի առաջընթացի հետ մեկտեղ օրըստօրե զարգանում էր նաեւ հասարակական գիտակցությունը։ Ըստ այդմ՝ մեծանում էր նաեւ Աստծու գոյությունը մերժողների, առավել եւս նրա գոյությանը կասկածողների թիվը։ Հասկանալի է, փիլիսոփայությունը չէր կարող անտարբեր մնալ հասարակական գիտակցության մեջ տեղի ունեցող նման փոփոխության հանդեպ, այստեղից էլ ծնվում է Աստծու գոյության բանական ապացուցման անհրաժեշտությունը։ Հարկավ նման փորձեր արվել էին նաեւ միջնադարում, բայց նոր շրջանում դրանք արդեն սպառել էին իրենց, ուստի կարիք էր զգացվում նորացման ու նոր փաստարկներով վերահաստատման: Չէ՛ որ Աստծու գոյության հարցը մետաֆիզիկական այն հարցերից է, որը գիտության, փիլիսոփայության ու հասարակական կյանքի զարգացմանը զուգընթաց՝ մշտապես վերարծարծվել է նորովի, լցվել նոր բովանդակությամբ: Եվ եթե Եվրոպայում այդ անհրաժեշտությունը զգացողներից առաջիններից մեկը եղել է Ռենե Դեկարտը, ապա մեզանում այդ դերն առաջինը ստանձնում է Հովհաննես Ջուղայեցին։ Փաստորեն Դեկարտը դարի առաջին կեսին Ֆրանսիայում, իսկ Հովհաննես Ջուղայեցին երկրորդ կեսին մեզանում գրեթե նույն ձեւով փորձում են բանական փաստարկներով ապացուցել Աստծու գոյությունը։ Ընդ որում, այնքան նման են դրա անհրաժեշտության նրանց հիմնավորումները, որ ակամայից հարց է ծագում. արդյո՞ք ծանոթ չէր Հովհաննես Ջուղայեցին Դեկարտի գաղափարներին։

Աստծու եւ հոգու հարցերը, ասում է Դեկարտը, «ես մշտապես համարել եմ կարեւորագույնը ա՛յն հարցերից, որոնք պետք է ապացուցել ավելի շուտ փիլիսոփայական, քան աստավածաբանական փաստարկներով։ Քանի որ մեզ՝ հավատացյալներիս, բավական է հավատալ, որ Աստված գոյություն ունի, եւ որ հոգին չի մահանում մարմնի հետ, բայց անհավատներին, իհարկե, անհնար է ներշնչել ո՛չ կրոն, ո՛չ էլ նույնիսկ՝ բարոյական առաքինություն, եթե նախապես այդ երկու ճշմարտությունները նրանց չապացուցենք բնական բանականութեամբ» [1] ։ Ջուղայեցու կարծիքով գոյություն ունի աստվածաբանության լույսը մարդկային մտքին հասցնելու երեք եղանակ՝ «… կամ բնականաւն առարկութեամբ կամ հնագունից փիլիսոփայից բանականաւն ծանուցմամբ եւ կամ աստուածաբան մարգարէիցն ծանուցմամբ արտադրեալ վկայութեամբ։ Արդ՝ բնականաւն զանհաւատսն եւ փիլիսոփայականաւն զգիտնականսն եւ մարգարէիւք զհերետիկոսսն» [2] ։ Ըստ այդմ՝ Ջուղայեցին իր այն բոլոր աշխատություններում, որտեղ շոշափվում են քրիստոսաբանական ու աստվածաբանական բնույթի հարցեր,  հետեւում է հենց այս սկզբունքին, այսինքն՝ նախ բերում է բնական ու բանական ապացույցներ եւ նոր միայն վկայակոչում սուրբ գրքերը, մարգարեներին ու քրիստոնեական եկեղեցու հայրերին։ Նման մոտեցումն, անշուշտ, 17-րդ դարի հայ (եւ ոչ միայն հայ) փիլիսոփայության համար, ըստ էության, նոր երեւույթ էր, քանզի գալիս էր ընդգծելու բանականության դերն ու նշանակությունը. Աստծու գոյությունը կասկածի տակ առնող բանականությունը կարող էր հերքվել բանականության իսկ զենքով։

Ապացուցելու համար միակ սկզբնապատճառի՝ Աստված- սուբստանցիայի գոյությունը, Ջուղայեցին քննության է առնում մարդկային մտքի առարկաների գոյության հարցը ըստ դրանց կեցության եղանակի։ Նա գտնում է, որ «մակացելին երրեակս գոլ ճանաչի. հարկաւոր, անկարելի եւ կարելի։ Հարկաւոր է որոյ ճանաչումն էութեանն հարկաւորապէս իցէ յամենայնի յինքեան եւ ո՛չ ելն անկարելի։ Անկարելի է հակասօրէն բաղադրեցելոյս, որոյ գոլն եւ էութիւնն ոչ ելոյր կար յամենայնի եւ անկարելութիւնն ելոյր նորին հարկաւոր։ Եւ կարելի է, որոյ գոլն եւ էութիւնն եւ ոչ գոլն եւ ոչ էութիւնն, հասարակաբար եւ կարեւորապէս իցէ ի մէջ երկակացն հարկաւորին եւ անկարելւոյն եւ ոչ մու ի սոցանէ հարկաւորեսցի նմա» [3] ։ Մտքի այդ երեք առարկաներից կամ գոյերից առաջինը՝ հարկավորը, նույն ինքն Աստվածն է, որը, լինելով պարզ ու անբաղադրյալ, գոյություն ունի ինքնին եւ կախված չէ ոչ մեկից։ Անկարելին, ըստ Ջուղայեցու, այն է, ինչը ոչ մի դեպքում եւ ոչ մի կերպ լինել կամ գոյություն ունենալ չի կարող, որովհետեւ անկարելիությունը վերջինիս համար նույնքան անհրաժեշտ է, որքան առաջինի համար ինքնագոյությունը։ Վերջապես երրորդը, որը հենց բնությունն է իր բոլոր դրսեւորումներով հանդերձ, կապված է թե՛ մեկի եւ թե մյուսի հետ, բայց ոչ մեկն է, ոչ էլ մյուսը։ Նա կարող է ե՛ւ գոյություն ունենալ, ե՛ւ գոյություն չունենալ, բայց ոչ գոյությունը եւ ոչ էլ չգոյությունը նրա համար ներքին անհրաժեշտություն չէ, այլ կախված է կոնկրետ հանգամանքներից ու պայմաններից։

Ջուղայեցու համոզմամբ սուբստանցը կամ սկզբնապատճառը կարող է լինել միայն մեկը, քանզի մեկից ավելիի դեպքում անխուսափելի են դառնում նրանց միջեւ հակասությունները։ Իսկ որտեղ կա հակասություն, այնտեղ էլ՝ պարտություն։ Հետեւաբար հաղթողն ու պարտվողը հավասար լինել չեն կարող։ Ըստ այդմ՝ Ջուղայեցին սխալ է համարում ոչ միայն նրանց, ովքեր ընդունում են երկու սուբստանցների գոյությունը, այլեւ նրանց, ովքեր սկզբնապատճառ են հայտարարում չորս տարրերը։ Հարցին մոտենալով շարժման տեսանկյունից, նա գրում է. «… էակք ամենայն յերրեակս տրամատի. է՛ որ միայն շարժի եւ ոչ շարժէ, յիպէս՝ մարմին, եւ է որ շարժէ եւ շարժի, որգոն՝ հոգի եւ է որ միայն շարժէ եւ ոչ շարժի. յիբար՝ հարկաւորն էակ։ Եւ արդ՝ որ միայն շարժի եւ ոչ շարժէ, հիզան՝ փայտս այս, որ ի ձեռին իմում, զի միայն շարժի ի ձեռանէ, եւ ինքն ինքեան եւ ոչ երբէք։ Իսկ հոգին որ շարժէ եւ շարժի, շարժէ զմարմինն եւ շարժի ի հարկաւորէն էակէ, ըստ Արիստոտելի, որ յերկոտասան գիրսն եւ ի պրակն Է-րդ, եւ զի շարժեալն եւ շարժօղն է միջին, իսկ որ միայն շարժէ եւ ոչ շարժի, է Աստուած, զի ծայր ելով տայ շարժիլ էակաց եւ ինքն մնայ անշարժ, որպէս եւ ի վկայութեանցս եւ բնական բանականութեամբ բացատրեցաւ, քանզի եւ թէ նմա եւս ելոյր շարժօղ, յանհունս ընթանայ» [4] ։ Փաստորեն, շարժման բոլոր ձեւերը հանգեցնելով մեխանիկական շարժման, Ջուղայեցին գտնում է, որ առաջին շարժողը պետք է լինի անշարժ, որովհետեւ, եթե ընդունենք, որ նա նույնպես շարժվում է, ուրեմն պետք է ընդունենք նաեւ մեկ ուրիշ շարժողի գոյությունը եւ այսպես շարունակ, որը կարող է հանգեցնել անվերջության, իսկ Աստծու գոյությունն ընդունող մտածողը երբեք չէր կարող հաշտվել այդ մտքի հետ։ Ըստ այդմ, նա ընդունում է առաջին անշարժ-շարժիչի  գոյությունը,  որը նույն ինքն Աստվածն է։

Աստված կամ սուբստանցն անշարժ է շարժման սովորական, մեխանիստական ըմբռնման իմաստով, իսկ ընդհանրապես նա նույնպես բացարձակապես անշարժ չէ, այլ շարժվում է յուրովի։ «… Իմա, - գրում է Ջուղայեցին, - զի հարկաւորն ոչ ամենեւիմբ մնայ անշարժ, այլ մշտաբար եւ յաւէտախաղաց շարժի յինքն եւ ոչ իմիք դադարմամբ, քանզի յար եւ յաւէժ յինքն ծնանելով հանգոյնն, որպակ միակն զմիակ, եւ բղխմամբ, որզան շաղկապ երկակացն, շարժումս ըստ բնութեան, եւ անշարժութիւն ըստ այլակայութեան» [5] ։ Որ սկզբնապատճառը ինքնագոյ, անշարժ ու ամեն ինչի շարժման պատճառ Աստվածն է, Ջուղայեցու հետ համակարծիք են դարի գրեթե բոլոր հայ իմաստասերները՝ անկախ իրենց կրոնադավանաբանական հավատամքից։

Դիտելի է, որ եթե թե Դեկարտը եւ թե Հովհաննես Ջուղայեցին ընդունելով «անհավատների» գոյությունը, այսինքն՝ Աստծու գոյությունը մերժողների առկայությունը, նրանց հանդեպ ցուցաբերում են զուսպ ու հանդուրժողական վերաբերմունք, ապա այդ նույն շրջանի հայազգի մեկ ուրիշ մտածող, Կղեմես Գալանոսի աշակերտ Հովհաննես Հոլովը, չբավարարվելով նմանների գոյության փաստն արձանագրելով, նրանց հանդեպ դրսեւորում է խիստ անհանդուրժողական վերաբերմունք։ Բերելով Դավիթ մարգարեի՝ «Ասաց անզգամն ի սրտի իւրում, թէ ո՛չ գոյ Աստուած» միտքը, իբրեւ թարգմանիչ ու մեկնիչ գրում է. «Այսինքն, մարդկային ազգս այնչափ լրբվեր է՛ եւ թերահաւատեր է՛, որ երբեմն այնպէս մարդ է գտ[ն]վում այս աշխարհումս, որ թէպէտ բերանով չէ կարում զԱստուած ուրանալ, բայց միշտ  իւր  սրտի միջումն կասէ, թէ աշխարհս անտէր է, եւ ստեղծօղ տէր եւ Աստուած չկայ» [6] ։ Ամենից ուշագրավն այստեղ այն է, որ եթե մարգարեն «անզգամ» է համարում այն անհատներին, ովքեր իրենց հոգու խորքում չեն հավատում Աստծու գոյությանը, ապա հայ մեկնիչը, որպես վաղ բուրժուական հեղափոխությունների շրջանի մտածող, սերտ կապ է տեսնում մարդկային ցեղի եւ նրա յուրաքանչյուր անհատի մտածողության միջեւ եւ ըստ այդմ՝ առանձին մարդկանց թերահավատությունն ու անհավատությունը հայտարարում է մարդկային ցեղի «լրբացման» ու «թերահավատացման» դրսեւորում։ Բացի այդ, Հոլովը հատուկ շեշտում է, որ ժխտել Աստծու գոյությունը, նշանակում է ժխտել նաեւ նրա արարչագործության ու նախախնամության գաղափարը։ Վերջապես, կարծում եմ, որ սխալված չեմ լինի, եթե ասեմ, որ տվյալ դարձվածում անուղղակիորեն դրսեւորվել է ժամանակի հոգեւոր ու գաղափարական մթնոլորտի հակասական ոգին. մի կողմից, տիրապետող ֆեոդալական գաղափարախոսությունը փորձում էր սանձել մարդկային մտքի զարգացումը, իսկ մյուս կողմից՝ օրըստօրե զարգացող միտքը, առայժմ չկարողանալով կտրել այդ կապանքները, ձեռք էր բերում ներքին ազատություն։ Այդ ազատությունն արտաքին դառնալու համար պահանջվելու էր առնվազն հարյուրամյա տառապալից աշխատանք, որպեսզի 18-րդ դարի ֆրանսիական լուսավորիչները ոչ թե իրենց «սրտի միջումն», այլ ի լուր ամենքի բացեիբաց հայտարարեին, որ «աշխարհս անտեր է, եւ ստեղծող, տեր եւ Աստված չկա», իսկ մի փոքր ավելի ուշ՝ այդ բոլոր թերահավատություններին ու անհավատություններին, ինչպես նաեւ Աստծու գոյության ապացուցման՝ բանականության հավակնություններին վերջ դնելու համար Իմանուել Կանտը բանական՟տրամաբանական եղանակով ապացուցեր, որ Աստծու գոյության հարցը ոչ թե բանականության, այլ հավատի առարկա է։

Հովհաննես Ջուղայեցու կարծիքով Աստված ոչ միայն գոյություն ունի եւ ստեղծել է աշխարհը, այլեւ արարչագործությունից հետո եւս շարունակում է ղեկավարել թե բնությունը եւ թե մարդկային հասարակությունը։ Աստված է, որ ստեղծելով աշխարհն ու մարդուն, այնուհետեւ շարունակում է տարբեր մարդկանց շնորհել տարբեր ձիրքեր ու կարողություններ։ «… Որպէս լոյս արեգական, - գրում է նա, - միջնորդութեամբ յօդոյն ի նիւթոյ երկրի զոմն ոսկի եւ զոմն արծաթ յօրինէ եւ ակունս պատուականս ակնախտիղս եւ պաղպաջունս առնէ, շինէ եւ կազմէ, սոյնպէս եւ արեգակն արդարութեան եւ ճառագայթ աստուածական ի ձեռն ամենաւրհնեալ մարմնոյ եւ արեան միջնորդութեան զոմանս առաքեալս, զոմանս մարգարէս, զոմանս վարդապետս, տեսուչս, հովիւս, մարտիրոսս, նահատակս,  ճգնաւորս եւ զայլս այսպիսիս, նազելիս եւ պանծալիս առնէ» [7] ։ Ինչպես մյուս բոլոր էակները, ասում է Ջուղայեցին, կատարում են իրենց բնության գործը եւ ճանաչվում են իրենց շարժմամբ, նույնպես եւ Աստված շարժվում է իր բնության համաձայն, իսկ Աստծու բնությունը անսկիզբ եւ ոչ մեկից չստեղծված լինելն է։ «Եւ այսպէս յորս եւ յայիմք էակս, անդադար զգործս բնութեան իւրեանց կատարեն եւ շարժմամբ իւրեանց՝ ճանաչեալ լինին, եւ գրեթէ յԱստուածութենէն մինչ ի յետին ըստեղծւածն՝ եւ էութիւնս որ է մարդըն՝ քանզի եւ Աստուածութիւնն եւս ըստ բնութեան շարժեցաւ, Հօր յոչ ումեքէ լինիլ եւ անըսկիզբն» [8] ։ Ավելին, ամենազոր Աստվածն արարելիս նույնպես գործել է ըստ բնության կարգի, ասում է Ջուղայեցին։ «… Ամենագութ ըստեղծօղն եւ արարիչն զամենայն զայսպիսիս զոր ինչ եւ գործեաց, ըստ կարգի բնութեան եցոյց եւ կատարեցաւ» [9] ։ Ավելին, Աստված նաեւ բնության իրերի չափն ու կարգն է սահմանել, իսկ ավելորդությունները դեն նետել, ասում է Ջուղայեցին։

Ուշագրավ է, որ թեեւ Աստված, ըստ ընդունված կրոնաաստվածաբանական պատկերացման, որին, անշուշտ, համաձայն է նաեւ Ջուղայեցին, ամենազոր ու ամենակարող է, բայց եւ այնպես առանձին դեպքերում, նա նույնպես, Ջուղայեցու ըմբռնմամբ, դառնում է անզոր ու անկարող։ Օրինակ, նրա կարծիքով, Աստված չի կարող հակադրությունները վերածել մեկը մյուսի, դրանք դարձնել նույնական։ Մարդու մեջ բանական եւ կենդանական հատկություններն այնքան են իրարից տարբեր, որ նույնիսկ «Աստուած, - ասում է Հովհաննես Ջուղայեցին, - անհուն զօրութեամբն իւրով ոչ կարէ առնել միեւնոյն, ոչ թէ ոչ կարէ, այլ է անդէպ, վասն այնորիկ ոչ առնէ, զի թէ արասցէ եւս նոյնաբարութիւնն բառնի, վասն այնորիկ ոչ առնէ։ Զի թէ էութիւն փոխարկեսցէ բանականութիւն ոչ մնայ էութիւն, նոյնպէս եւ զայլսն է տեսանել եւ վասն այնորիկ անդէպ։ Զի թէպէտ կարողագոյն է Աստուած յամենայնի, այլ ի հակասականն ոչ, զի է եւ ոչ՝ են հակասութիւնք, զի թէ համանգամայն զէն յոչ եւ ոչն յէ արասցէ անհնարին է, որ համանգամայն էն եւ ոչն ի միասին զետեղասցին» [10] ։

Չբավարարվելով սուբստանցի հարցը բնական, բանական ու աստվածաբանական փաստարկներով հիմնավորելով՝ Ջուղայեցին կատարում է նաեւ փիլիսոփայապատմական էքսկուրսներ, անշուշտ, անցյալի փիլիսոփաների տեսակետները յուրովի հարմարեցնելով իր ըմբռնումներին, իսկ եթե առանձին դեպքերում դրանք հարմար չեն գալիս Աստվածեւսուբստանցի գաղափարին, հայտարարում է մերժելի ու անընդունելի։ Օրինակ, այն փաստը, որ Թալեսն աշխարհի սուբստանց էր ընդունում ջուրը, Ջուղայեցին փորձում է համաձայնեցնել կրոնաաստվածաբանական տեսակետին։ Ըստ այդմ գտնում է, որ եթե «միայն քառակի տարերացն ասէր, ոչ կարի սխալէր, քանզի միով համաբան երեւի ըստ աստուածաբանութեանն մարգարէից» [11] ։ Այնուհետեւ փաստարկելով, թե, ըստ մարգարեների, ինչպես պետք է հասկանալ ջուրը որպես չորս տարրերի սկզբնապատճառ, Ջուղայեցին եզրակացնում է. «Արդ եթէ սոյնպէս իմաստասիրեաց Թալլէս, բարւոք է, ապա թէ փոխանակ Աստուծոյ ասաց յոյժ եւ կարի սխալեցաւ, զի սա ոչ կարէ գոլ ըսկիզբն անմարմնոց գոյացութեանց, զի նա այլ իմն գոյացութիւն է, որ ոչ երբէք ըմբռնի, շօշափի եւ կամ տեսանի, որ իսկապէս հակ նմին տեսանի։ Զի ամենայն իմաստայեղցք յերրեակս իմաստասիրեցին զէակս՝ զգալի, իմանալի եւ անիմանալի։ Զգալիք են, որ տասնեկի ըզգայութեամբ ենթադատի, հինգ արտաքին եւ հինգ ներքին, իսկ իմանալիք են, որ բանականութեամբ, իսկ անիմանալին է, որ արտաքոյ սոցա, միայն հաւատովք ըմբռնի եւ վասն այսորիկ յոյժ սխալի, թէ արարիչ սոցա ջուր իմանայ։ Իսկ Անաքսամինէս եւ Դիոգինէս զյօդ նախկնագոյն քան զջուր ա[սա]ցին, իսկ Հիպասոս Մետապոնտինացի եւ Հերակլիտոս Եփեսացի զհուր, իսկ Եմպեդոկլէս զչորս տարերս հանդերձ նախասացելովքն, իսկ Պարմինիդէս զմիակն, իսկ պատճառ ամենայն էակաց Անաքսագորաս ասաց, ըստ միոյ ճշմարտեցին միակ ասելով եւ պատճառ ամենեցունց ըսկիզբն։ Եւ Հեսիովտէս յառաջ քան զամենայն անդունդս ասաց, թուի թէ այսու զնիւթն իմացաւ, [ա]պա զերկիր ընդարձակ եւ սովաւ զտեսակաւորութիւն եւ սէր ասէ ի մէջ անմահիցն արտափայլի,  որ զՍուրբ հոգին Աստուած իմացաւ։ Եմպեդոկլէս զչարն եւ զբարին ասաց ըսկիզբն, թուի թէ ամենայն բարի յառաջ եկեալ յԱստուծոյ ասէր եւ ամենայն չար սկըզբնաչարէն։ Իսկ Ղեւկիպպոս եւ ընկեր սորին զտարերս ասեն գոլ ըսկիզբն եւ այլք բազումք են, որք ըստ կարծեաց իւրեանց ասացին ըսկզբունս եւ Պղատոն զյարացոյցն ասաց եւ այսոցիկ ամենեցունց լուծումն Արիստոտելէս միայն շարժօղն ամենայնի ասաց գոլ ըսկիզբն, որպէս եւ ասացն յերկոտասան գիրսն ի Մեթաֆիզիկայն, յեօթներորդ պրակն, գոյ ինչ գոլովն անշարժ, շարժէ եւ ցանկալին եւ իմանալին շարժէ զոչ շարժեալն, եւ դարձեալ գոյ ինչ շարժօղ, ինքն անշարժ գոլով ներգործութեամբ էակ եւ ոչինչ կերպիւ ներընդունի այլազգ ունել եւ զայլս ամենայն նա շարժէ եւ յութն ասէ եւ զի շարժեալն հարկիւ յայլմէ շարժի եւ նախկին շարժօղն անշարժ գոյ ըստ ինքեան եւ շարժութիւն յաւիտենական ի յաւիտենականէն շարժի եւ դարձեալ ասէ հարկ է զի իւրաքանչիւր ի շրջագայութեանցս այսոցիկ շարժեսցի յանշարժ ըստ ինքեան եւ յաւիտենական գոյացութենէն եւ թէ շարժօղն մշտակայ եւ նախկին գոյ քան զշարժեալն եւ դարձեալ թէ բանիւ եւ գործով մի է նախկին շարժօղ էակն անշարժ։ Եւ սոյնպէս քրիստոսակիր սրբազանդ ըզպտուղ բանից շրթանցդ, պայծառացուցանել պարտիս զճշմարտութեանդ արտադրութիւն յաստուծաբանսն հեթանոսաց, թէ իւ իւիք սխալեցան եւ իւ ճշմարտեցին զբանսն» [12] ։ Դիտելի է, որ Ջուղայեցին ոչ միայն յուրովի սրբագրում ու մեկնաբանում է անտիկ մտածողների տեսակետները, այլեւ բոլորին հայտարարում է հեթանոս աստվածաբաններ, թեեւ նրանցից ոչ ոք, ըստ էության, աստվածաբան չի եղել բառի բուն իմաստով։ Ավելին, նույնը անելու խորհուրդ նա տալիս է նաեւ իր ընթերցողներին։

Ոչ միայն ըստ գոյության եղանակի, այլեւ ըստ ճանաչողության առարկաների, էակները, Ջուղայեցու կարծիքով, բաժանվում են երեք տեսակի, որոնցից բոլոր միջիններն ու վերջինները կապված են առաջինի հետ։ «… Էակք յերրեակս տրամատի. զգալի, իմանալի եւ անիմանալի։ Զգալի, որպակ տեսանելիք բարիք, իմանալի հիզան, որ մտօք ըմբռնի եւ անիմանալի որբար հաւատով եւ յանիմանալւոյս յայսմանէ իջանի նախ ի միջինսն, եւ միջնոցն ի վերջինսն, ուրեմն անիմանալին է իբրու արմատ, յորմէ արտահոսին ամենայն բարիք, որպէս ասէ երանելի Դիոնեսիոս ի գիրս Աստուածային անուանցն ի գլուխ Ժ-րդ» [13] ։ Ավարտելով իր խոսքը սկզբնապատճառի մասին, Ջուղայեցին գտնում է, որ այն անպայման պետք է լինի մեկը, որովհետեւ մեկից ավելիի գոյության դեպքում կխախտվեր աշխարհի ներդաշնակությունը, կծագեր հակասություն նրանց միջեւ, իսկ հակասությունը ապականության ու ոչնչացման աղբյուրն է։ «Զի թէ ոչ լինէր մու ըսկիզբն, - գրում է նա, - այլ երկեակ ի հարկէ ելոյր ներհակութիւն յսկզբունս եւ ներհակն ի ներհակէն ապականի, զի ասէ Արիստոտէլ ի Մեթաֆիզիկայն, զի ներհակն է ապականիչ ներհակին, եւ աստուածաբանք ասեն, ամենայն ապականութիւն բնականապէս է ի ներհակէն, զի թէ լինիւր երկեակ ըսկիզբն բարի եւ չար, որպէս ասացն Էմպեդոկլէս եւ կամ հակառակք միմեանց, որպէս եւ հետեւեցաւ Մանիքոս, բարին արարող բարւոյ եւ չարն չարի, հարկիւ հետեւիւր ներհակութիւն եւ ապականութիւն, զի տկարագոյնն յաղթահարեալ զմիմեանս ապականէին զէութիւնս իւրեանց եւ բառնային զմիմեանս» [14] ։ Դժվար չէ տեսնել, որ Ջուղայեցին հմտորեն համատեղում է անցյալի փիլիսոփաների ու աստվածաբանների տեսակետները՝ ապացուցելու համար աստվածային մեկ միասնական սկզբնապատճառի գաղափարը։ Որ, իսկապես, սկզբնապատճառը մեկն է եւ ավելին լինել չի կարող, վեր է ամեն կասկածից, բայց թե ինչն է այդ մեկ միասնական սկզբնապատճառը՝ Աստված, թե բնությունն ինքը, սա արդեն այլ հարց է, որին ամեն մի մտածող տվել ու այսօր էլ շարունակում է տալ յուրովի լուծում։ Մի բան պարզ է, սակայն, որ որքան էլ Ջուղայեցին փորձում է բնության, հասարակության եւ մարդկային բանականության օրենքներով ու փաստերով հիմնավորել մեկ միասնական, ինքնապատճառ ու ամեն ինչի պատճառ, ամենազոր ու ամենակարող, ամեն մի շարժման պատճառ, անշարժ սկզբնապատճառ Աստծու կրոնաաստվածաբանական դասական պատկերացումը, այնուամենայնիվ այդ իսկ փաստերի ճնշման ներքո նա ստիպված է լինում որոշ իմաստով տեղի  տալու։ Ըստ այդմ՝ նրա պատկերացրած Աստվածն այլեւս ամենազոր ու ամենակարող չէ, որովհետեւ նա չի կարող մարդուն զրկել իր կամքից, ի վիճակի չէ վերացնել բնության մեջ եղած հակասությունները կամ վերածել դրանք մեկը մյուսին, այլ գործում է ըստ բնության կարգի, նա իրավունք չունի հասարակությանը կառավարելու  կամայաբար, այլ մարդկանց տալիս է միայն այն, ինչի նրանք արժանի են, վերջապես, նա իրավունք չունի մարդուն տվածը կամայաբար ետ վերցնելու։

* * *

Ինչպես արդեն ասվել է, գոյաբանական հիմնական հարցը, բացի Աստծու եւ բնության փոխհարաբերությունից միջնադարում ունեցել է այլ դրսեւորումներ եւս, որոնցից ներկա դեպքում կարեւորվում է մատերիայի եւ ձեւի կամ նյութի եւ տեսակի փոխհարաբերության ըմբռնումը, որը ինչպես ողջ միջնադարում, այնպես էլ 17-18-րդ դարերի հայ փիլիսոփայության մեջ եղել է բուռն վեճերի առարկա [15] ։ Ինքնին հասկանալի է, որ նայած, թե ամեն մի մտածող ինչպես է լուծել Աստծու եւ բնության փոխհարաբերության հարցը, ըստ այդմ լուծել է նաեւ դրա դրսեւորումը հանդիսացող մատերիայի եւ ձեւի փոխհարաբերության հարցը։ Նախորդ հատվածում արդեն տեսանք, որ Հովհաննես Ջուղայեցին, ելնելով բնության, հասարակության եւ մարդկային բանականության մասին իրեն հայտնի փաստերից ու երեւույթներից, փորձում էր ապացուցել միակ սկզբնապատճառ Աստծու գոյությունը, սակայն այս կապակցությամբ նա արտահայտում էր այնպիսի մտքեր ու տեսակետներ, որոնք իր իսկ կամքից անկախ գալիս էին մասամբ խախտելու գոյություն ունեցող ավանդական պատկերացումը։ Այդ նույն միտումը ակնհայտորեն զգացվում է նաեւ մատերիայի եւ ձեւի կամ նյութի եւ տեսակի փոխհարաբերության հարցը քննարկելիս։ Իհարկե, նոր չէր այս հարցը, այլ գալիս էր դեռեւս Արիստոտելից եւ 17-րդ դարում այն ուներ ավելի քան երկուհազարամյա պատմություն։  Հայ փիլիսոփայական միտքը, որ իր սկզբնավորման առաջին քայլերից սերտորեն կապված է եղել արիստոտելյան ավանդույթներին, այս բնագավառում 17-րդ դարում բավական հարուստ փորձ ուներ։ Մասնավորապես շեշտելի է Գրիգոր Տաթեւացու տեսակետը, որն անմիջական ելակետ է ծառայել 17-րդ դարի հայ փիլիսոփայության համար։ Ընդունելով կրոնաաստվածաբանական այն պատկերացումը, որ Աստված բնությունն ստեղծել է ոչնչից, Տաթեւացին տարբերակում է երկու տեսակի ոչինչ. «Մին է՝ զի միշտ ոչինչ է, զի ո՛չ զօրութեամբ եւ ոչ ներգործութեամբ ունի զգոլն. եւ յայս ոչ էակէս ոչ ինչ լինի։ Եւ դարձեալ է՛ ոչ էակ՝ որ թէպէտ ներգործութեամբ ո՛չ է, սակայն զօրութեամբ ունի զգոլն, եւ յայսպիսի յոչնչէ եղեն արարածք ամենայն» [16] ։

Հովհաննես Ջուղայեցին, ըստ էության, շարունակում է հենց Տաթեւացու միտքը։ Նա կարծում է, որ ժամանակի մեջ նյութը նախորդել է ձեւին, թեեւ առանց ձեւի նյութը չի կարող ճանաչվել, որովհետեւ ճանաչողությունն սկիզբ է առնում ձեւի ճանաչողությունից, ուստի չձեւավորված նյութը նման է խավար անդունդի, որտեղ հնարավոր չէ ոչինչ տեսնել ու ճանաչել։ Աստված կամ «հարկաւորն էակ, - գրում է նա, - երկեակ ինչ յառաջ էած մու նիւթ յոչ էութենէ, եւ երկրորդ ի նիւթոյ, որոյ միոյն ըստեղծօղ եւ միւսոյն Արարիչ ասի» [17] ։ Ահա «յոչ էութենէ» ստեղծված նյութն էլ հենց անձեւ ու անորակ էր։ Նրա կարծիքով, երբ Մովսես մարգարեն ասում է, թե անդունդների վրա խավար էր, «անդունդ զանտեսակ նիւթ կոչեաց, զի որքան ոչ է տեսակաւորեալ, խաւարապատ է եւ անյայտ, այլ յորժամ տեսակաւորի գայ ի լոյս» [18] ։ Մեկ ուրիշ անգամ անտեսակ նյութն ուղղակիորեն անվանում է «առաջին նիւթ»։ Փաստորեն, ըստ Ջուղայեցու, Աստված նախ՝ ստեղծել է անտեսակ նյութը եւ ապա՝ զանազան ձեւերով ներգործել դրա վրա։ Հարկավոր էակը կամ Աստված, ասում է Ջուղայեցին, «ըստեղծ զառաջին նիւթն եւ զանազան տեսակօք ներգործեաց» [19] ։ Ասվածից ինքնին հետեւում է, որ, Ջուղայեցու կարծիքով, ժամանակի մեջ նյութը նախորդել է ձեւին, ուրեմն գոյության տեսակետից այն առավելություն ունի ձեւի համեմատությամբ։ Այլ խոսքով ասած՝ ձեւն է կախված նյութից, քանի որ պայմանավորված է նրա գոյությամբ եւ ոչ թե ընդհակառակը, նյութը՝ ձեւից։ Հետեւաբար դրանց հարաբերությունը ոչ թե փոխպայմանավորված հարաբերություն է, այլ միակողմանի՝ պայմանավորողի եւ պայմանավորվողի հարաբերություն։ «Տեսակն, - գրում է Ջուղայեցին, - ըստ ինքեան ոչ կարէ գոյանալ եւ էանալ թարց նիւթոյ, այլ ցանկ ի նիւթն, զի թէ է՛ նիւթ, գոյանայ եւ տեսակ, զի կարօտի նիւթոյ» [20] ։ Ավելին, փոփոխվում է ոչ թե նյութը, այլ տեսակը կամ ձեւը։ Սա է, որ անվերջ փոփոխվելով ստանում է նորանոր որակներ։ «Նիւթն նախկին, - գրում է նա, - ընդունելով զտեսակս զայս եւ զայն, ոչ նիւթն այլայլի, այլ տեսակս այլեւայլս ընդունելով որականայ» [21] ։ Առանձին վերցրած նյութը հնարավորություն է, ասում է Ջուղայեցին, իսկ ձեւը՝ իրականություն. միանալով իրար հետ՝ նյութը հնարավորությունից վերածվում է իրականության։ «… Նիւթն է, - ասում է նա, - ըստ զօրութեան եւ տեսակն ըստ ներգործութեան, եւ յորժամ նիւթն ընդ տեսակին համազուգեալ բաղադրեսցի, ելոյր ներգործութիւն եւ ըստ ինքեան ոչ» [22] ։

Մատերիայի եւ ձեւի կամ նյութի եւ տեսակի փոխհարաբերության հարցը քննարկելիս ակամայից ծառանում է երկնային ու երկրային մարմինների հարաբերության՝ իր ժամանակի համար կարեւոր հարցը. արդյոք դրանք նույնասեռ են, թե տարասեռ, եթե նույնասեռ են, ապա ինչ տարբերություն կա դրանց միջեւ, իսկ եթե տարասեռ են, ինչպիսին է դրանց կապը, նմանությունն ու ընդհանրությունը։ Այս հարցի շուրջ 17-րդ դարի հայ փիլիսոփայության մեջ արտահայտվել է երկու հակադիր տեսակետ։ Ջուղայեցին բերում է թե մեկը եւ թե մյուսը, բայց դրանցից ոչ մեկը չի պարտադրում ընթերցողին, այլ թողնում է, որ նա ինքը կատարի ընտրություն։ Բանն այն է, որ այդ տեսակետներից մեկը պաշտպանում էին «ամենայն ճեմականք եւ հինք» ու դեռ ընդունված, տիրապետող տեսակետ էր, իսկ երկրորդը, լինելով նոր, գալիս էր հակադրվելու հնին։ Այդ է պատճառը, որ Ջուղայեցին անձամբ կողմնակից լինելով նորին, որը դժվարությամբ էր ուղի հարթում իր համար, խուսափում է բացահայտորեն այն պաշտպանելուց։ Համաձայն առաջին տեսակետի «նիւթ երկակի տրամատի երկնայնոցն մարմնոց եւ երկրայնոց։ Երկնայինն այնքան յագեալ է ի տեսակաւորութենէ իւրմէ, մինչ զի ոչ կարէ մերկանալ զայն եւ զգենուլ զայլ եւ ոչ իմիք կարօտի այլոյ իմն տեսակաւորութեան, իսկ երկրայինն ցանգ հակ նմին՝ ոչ ունելով այնպիսի տեսակաւորութիւն, որ կարիցէ լցուցանել զցանկութիւն նիւթոյն, սակս այնորիկ անդուլ շարժմամբ յայսմանէ յայն ընթանայ, թերեւս լցցի փափագ կարօտութեան նորա, յաղագս այնորիկ նա մնայ ցանգ անփոփոխ եւ սա փոփոխեալ, նա լրացեալ եւ յագեալ, եւ սա յար եւ յաւէժ քաղցեալ եւ ծարաւեալ» [23] ։ Փաստորեն, ըստ այս տեսակետի, երկնային եւ երկրային մարմիններն իրարից տարբերվում են թե նյութով եւ թե ձեւով։ Ընդ որում, երկնայինի նյութն ու ձեւը կատարելապես համապատասխանում են իրար, ուստի կատարելագործման կարիք չի զգում եւ մնում է անշարժ ու անփոփոխ։ Ընդհակառակը, երկրային մարմինների ձեւը չի համապատասխանում նյութին, այսինքն՝ այն ինչ-որ չափով դեռ թերի ու անկատար է, չի բավարարում նյութի պահանջները, ուստի անվերջ փոփոխվում է՝ ձգտելով կատարելության ու նյութի հետ ներդաշնակության։ Դժվար չէ եզրակացնել, որ այդ փոփոխությունը կարող է տեւել այնքան ժամանակ, քանի դեռ նրանց միջեւ երկնայինի նման չի հաստատվել կատարյալ համապատասխանություն ու ներդաշնակություն։ Բայց հենց որ դա տեղի ունեցավ, կդադարի նաեւ երկրային մարմինների ձեւերի փոփոխությունն ու զարգացումը։ Այլ խոսքով ասած՝ երկնքի նման երկիրը նույնպես կդառնա անշարժ ու անփոփոխ, եւ դրանով իսկ ողջ բնությունն ու տիեզերքը կվերածվեն կենդանի դիակի։

Կան նաեւ այնպիսի փիլիսոփաներ, գրում է Ջուղայեցին, ովքեր «ասեն ո՛չ, այլ մու է նիւթ երկնայնոցն մարմնոց եւ երկրայնոց, բայց տեսակաւորութիւն երկնայնոցն այնքան յագեցուցեալ է զնիւթն զայն եւ զբաղձանս, որ ոչ կարէ թողուլ եւ մերկանալ զայն եւ զգենուլ զայլ, վասն այնորիկ անկարելի եւ փոփոխումն ելոյր։ Բայց տեսակաւորութիւն ըստորնայնոցս միշտ է հակ վերնոցն որ ոչ ունի տեսակ անայլայլելի, այլ ցանկ եւ հաւէժ զայս թողլով զայն առնու եւ ոչ լնանի կարօտութիւն եւ ցանկութիւն նմին, վասն այնորիկ տեսակաւորութիւն երկնայնոցն մարմնոց է պատճառ պահպանութեան նոցին» [24] ։ Ճիշտ է, առաջին հայացքից թվում է, թե Ջուղայեցին անկողմնակալ է այդ տեսակետների հանդեպ, բայց միայն առաջին հայացքից։ Իրականում նա անձամբ համակիր է երկրորդ տեսակետին, որը երեւում է այն բանից, որ առաջինի մասին խոսելիս, ասում է, թե այն պաշտպանում են «հինք», իսկ դա արդեն ինքնին հուշում է, որ այդ տեսակետը հնացած է։ Բացի այդ, նոր տեսակետը դնում է երկրորդ տեղում, իսկ կա խոսքի ազդեցության օրենք՝ վերջում ասված միտքն ավելի ուժեղ նստվածք է տալիս ընթերցողի կամ ունկնդրի գիտակցության մեջ, քան նախորդը, առավել եւս՝ եթե ներկայացվում են հակադիր տեսակետներ։ Վերջապես, դիմելով ընթերցողին, Ջուղայեցին գրում է՝ «Այլ դու գեղեցիկդ, յիմաստս յորս հաճիս, ընտրեա եւ ընկալ»։ Դժվար չէ տեսնել, որ դրանով հայ իմաստասերը դրսեւորում է իր համակրանքը նոր տեսակետի հանդեպ, որն, ինչ խոսք, ավելի առաջադիմական էր, քան առաջինը։ Չէ՛ որ, եթե առաջին դեպքում լրիվ ժխտվում էր երկնային ու երկրային մարմինների կապն ու ընդհանրությունը, ապա երկրորդ դեպքում, արձագանքելով նոր զարգացող բնագիտության ընդհանուր ոգուն, թե մեկի եւ թե մյուսի հիմքում դրվում էր նույն նյութը՝ չորս տարրերը։ Տարիներ անց կրկին անդրադառնալով այդ հարցին, Ջուղայեցին պարզ ու մեկին գրում է, որ «նիւթ միեւնոյն է ամենայն էակաց եղելոց, բաց ի լուսեղինացն անմարմնոց, այլ տեսակաւորութիւնքն զանազանին ի միմեանց» [25] ։ Կարծում եմ, սխալված չեմ լինի, եթե ասեմ, որ Հովհաննես Ջուղայեցին տվյալ դեպքում ակնհայտորեն դրսեւորում է դարաշրջանի մտածողության հակասական ոգին. մի կողմից՝ ավանդապահության միտում, իսկ մյուս կողմից՝ առաջադիմության ձգտում։ Այդ հակասական միտումների հաշտակցման ցանկությունը նրան կանգնեցնում է լուրջ դժվարությունների առջեւ։ Բանն այն է, որ նա բազմիցս կրկնում է, թե չորս տարրերը «ներհակք են միմեանց, վասն որոյ եւ ապականին» [26] ։ Դա նշանակում է, որ չորս տարրերից «յաւէտ առաւելասցի միւսն եւ յաղթեսցի եւ որ յաղթի՝ ապականեսցի եւ լուծցի. եւ ապականեալն կամ տեսակաւորութիւնն ապականի եւ փոփոխի եւ կամ պատահեալն ապականի եւ լուծանի» [27] ։ Ինքնըստինքյան հասկանալի է, որ հետեւողական լինելու դեպքում Ջուղայեցին պետք է ընդուներ նաեւ, որ երկնային մարմինները, երկրայինների նման կազմված լինելով նույն նյութից, նույնպես ենթակա են փոփոխության եւ ապականության։ Բայց նա այդ քայլը չի կատարում եւ փորձում է երկնայինի ու երկրայինի հակադրության, այսինքն՝ երկրայինի անկատարության եւ երկնայինի կատարելության մասին հին պատկերացումը համատեղել նոր արթնացող բանականության ու զարգացող բնագիտության առաջադեմ ոգու հետ։ Այդ հակասությունն առավել եւս խորանում է այն պատճառով, որ Ջուղայեցին չէր ընդունում նյութի ներքին փոփոխությունը, այլ նրան հատուկ էր համարում միայն արտաքին փոփոխությունը, այսինքն՝ ընդունում էր միայն ձեւի ու հատկանիշների փոփոխությունը։ «... Անհնարին է, - գրում է նա, - նիւթոյն փոփոխումն ըստ էութեանն, զի թէ փոխեսցի ի գոյացականութենէն դառնայ ոչինչ, այլ է ընդունակ տեսակաւորութեան առանց ինքեան փոփոխութեան» [28] ։ Մի պահ թվում է, թէ ուր որ է, Ջուղայեցին նույնը կհայտարարի նաեւ երկրային եւ երկնային մարմինների ձեւը եւ թե մեկը եւ թե մյուսը կհամարի անվերջ փոփոխվող, բայց նա այդ քայլը չի կատարում, կամ, գուցե, կատարել է հետագայում գրված աշխատություններում, ինչի համար «խավարաիղձ» հոգեւորականները ոչնչացրել են դրանք, ինչպես դառնությամբ նշում է Խաչատուր Ջուղայեցին։ Համենայն դեպս, մի բան պարզ է, որ դժվար, գրեթե անհնար է միանգամից ազատվել հին մտածողության կաշկանդիչ կապանքներից, իսկ ազատվելը հղի է վտանգավոր հետեւանքներով։

* * *

Մատերիայի եւ ձեւի փոխհարաբերության հարցը իր ամենասուր արտահայտությունն է ստանում մարմնի եւ հոգու փոխհարաբերության ըմբռնման մեջ։ Այն առաջին անգամ բազմակողմանի քննության առարկա էր դարձրել Արիստոտելը իր հանրահայտ «Հոգու մասին» տրակտատում, որտեղ, Վ. Ասմուսի իրավացի գնահատմամբ, հանդես է գալիս որպես ներկայիս գիտական հոգեբանության հիմնադիր [29] ։

Այդ հարցը առավել կրքոտ վեճերի առարկա է դարձել հատկապես քրիստոնեական միջնադարում, որովհետեւ բացի գիտական-փիլիսոփայական կարեւորությունից ուներ նաեւ կրոնաաստվածաբանական նշանակություն։ Հայ իրականության մեջ այն ստանում է նաեւ դավանաբանական շեշտ ու հնչեղություն, ուստի բնավ զարմանալի չէ, որ դարեր շարունակ եղել է հայ իմաստասերների ուշադրության կենտրոնում, դարձել վեճերի առարկա։ Այդ վեճերն առանձնապես սրվում են 17-րդ դարի կեսերից ու շարունակվում հաջորդ հարյուրամյակում՝ կապված միարարական ու հակամիարարական պայքարի աշխուժացման հետ [30] ։

Շարունակելով հայ փիլիսոփայական մտքի, մասնավորապես իր ավագ ժամանակակից ու հայրենակից Սիմեոն Ջուղայեցու գիծը, Հովհաննես Ջուղայեցին պարզորոշ զարգացնում է այն տեսակետը, որ մարդկային անհատական հոգին ծնվում է ծնողական օրգանիզմից։ Դա նշանակում է, որ այն ունի ոչ թե գերբնական, այլ միանգամայն բնական ու երկրային ծագում։ Ավելին, Ջուղայեցին սերտ կապ է տեսնում նախածննդյան շրջանում ծնողների վարքագծի եւ երեխայի ֆիզիկական ու մտավոր կարողությունների միջեւ։ Ուստի նա ծնողներին խորհուրդ է տալիս սննդի հարցում լինել չափավոր, որովհետեւ, իր կարծիքով, երբ ծնողը ճիշտ է սնվում, «որ ինչ մարմնոյն պիտոյանայ՝ մարմնանայ եւ որ ինչ արիւն լինելոց է՝ արիւնանայ, որով եւ սաղմ կազմի եւ յայսմանէ յորժամ որդիս ծնանի կազմուածքն եւ յօրինուածքն գեղեցկադիր, գեղեցկայարմար, տնօրինեալ զուգակցութիւնքն, յօդւածքն, տարերաց բաղկացութիւնքն անաւելորդագոյն, հաւասարագոյն, յաղագս որոյ եւ ուշիմագոյն, իմաստնագոյն եւ հանճարեղագոյն, արագընթացս, արագամիտ, նիւթն պատրաստագոյն, առ ի տեսակաւորութիւն յորոց եւ իցէ » [31] (ընդգծ. իմն է-Հ. Մ. )։ Ակնհայտ է, որ Ջուղայեցին նորածնի ոչ միայն ֆիզիկական տվյալները, այլեւ մտավոր կարողությունները, որոնք, ընդունված տեսակետի համաձայն, համարվում էին հոգու հատկանիշները, ուղղակի կախման մեջ է դնում նախածննդյան շրջանում մոր ֆիզիկական առողջությունից, սննդից եւ այլն։ Ըստ այդմ, ասում է նա, եթե ծնողները ցանկանում են ֆիզիկապես առողջ ու մտավոր բարձր կարողություններով օժտված երեխաներ ունենալ, պետք է ճիշտ սնվեն, այսինքն՝ ո՛չ թերսնում, ո՛չ որկրամոլություն։ Իսկ եթե նրանք վարվում են այլ կերպ, այնժամ վտանգի են ենթարկում իրենց նորածնի ֆիզիկական առողջությունն ու մտավոր կարողությունները, որովհետեւ նման դեպքերում սաղմը լինում է անառողջ, իսկ նորածինը՝ « հաշմանդամ…, խեղ, թիւր երեսօքն եւ ամենայն անդամօք մարմնոյն եւ ամենայն բացատրիցելոցս հակ եւ հակառակ » [32] (ընդգծ. իմն է-Հ. Մ. )։ Ինչպես տեսնում ենք, Հովհաննես Ջուղայեցին իր այս հարցադրմամբ ընդհուպ մոտեցել էր հոգին մարմնի հատկություն համարելու իր ժամանակի համար նոր գաղափարին։ Մի գաղափար, որն անընդունելի էր ոչ միայն ժամանակի կրոնաաստվածաբանական տեսակետի պաշտպանների, այլեւ համաշխարհային գիտության ու փիլիսոփայության աչքի ընկնող այնպիսի մեծությունների համար, ինչպիսիք էին Ֆրենսիս Բեկոնը, Ռենե Դեկարտը, Գոտֆրիդ Լայբնիցը եւ ուրիշներ։ Դրանում համոզվելու համար բավական է բազմաթիվ օրինակներից հիշել թեկուզ մեկը։ Խոսքը վերաբերում է 1647 թ. Դեկարտի եւ իր աշակերտ Լերուայի միջեւ այդ հարցի շուրջ ծագած հրապարակային բանավեճին։ «Դեռեւս Դեկարտի կենդանության օրոք, - գրում է Կ. Մարքսը, - Լերուան մարդկային հոգու նկատմամբ կիրառեց կենդանի մարմնի վերաբերյալ իր ուսուցչի տեսակետը… եւ հոգին հայտարարեց մարմնի մոդուս, իսկ գաղափարները՝ մեխանիկական շարժում։ Լերուան նույնիսկ վստահ էր, որ Դեկարտը թաքցրել է այդ հարցի վերաբերյալ իր իսկական տեսակետը։ Դեկարտը բողոքեց դրա դեմ» [33] ։

Ուշագրավ է հատկապես այն հանգամանքը, որ հայ իմաստասերը վերը շարադրված մտքերն արտահայտել է ոչ թե պատահականորեն, այլ բնության երեւույթների խորազնին ուսումնասիրության հիման վրա։ Այդ է երեւում թեկուզեւ այն բանից, որ Ջուղայեցին բերում է իր միտքը հաստատող մի շարք այլ կարգի օրինակներ եւս։ Հանրահայտ է, ասում է նա, որ մարմինն ապականելի ու ապականված է, իսկ հոգին, լինելով անմարմնական, անմահ ու անվախճան է, անապականելի։ Բայց որովհետեւ միանում է մարմնի հետ, ուստի նրանից վերցնում է նրա հատկությունները։ Ինչպես աղբյուրից բխած ջուրը, որ «պարզ է եւ սառն եւ անաղտ», անցնելով այլ մարմինների միջով, «որակասցի, եթէ աղիւ եթէ դառնութեամբ եւ թէ այլ ինչ յատկութեամբ։ Սոյնպէս եւ հոգին քարշէ յինքն որ ինչ է մարմնոյն, եթէ բարի եւ եթէ չար։ Վասն այսորիկ ապականի յորժամ քարշեսցէ զվատթարութիւն վատթարին միաւորութեամբն ընդ նմա ժանգահարի եւ ապականի» [34] ։ Կարծեք զգալով իր այս եզրակացության վտանգավորությունը՝ Ջուղայեցին հատուկ շեշտում է, որ հոգին Աստծու կողմից ստեղծվել է անապական, բայց մարմնի հետ միանալու հետեւանքով «առնու զապականութիւն նորին եւ այնքան մինչ զի ընդ նմա որականայ եւ այս ոչ ըստ բնութեան, զի մի վերաբերեսցի առ ըստեղծողն, քանզի բնութիւն բնականացն յԱստուծոյ եւ ըստեղծողէն իմաստասիրի, ըստ այնմ զոր ինչ արար եւ ըստեղծ եւ ահա բարի են յոյժ, իսկ մեղքն յանձնիշխան կամացն էացեալ եւ յառաջ եկեալ, ներհակ եւ ապականիչ բնութեան» [35] (ընդգծ. իմն է-Հ. Մ. )։ Ստացվում է, որ Աստված հոգին ստեղծել է անապական, բայց մարմնի հետ միանալով այնքան է ապականվում նրա բնությունը, որ մարմնի հետ որականում է, այսինքն՝ ձեռք է բերում նրա բնությունը։ Դա նշանակում է, որ եթե մարմնի ազդեցությամբ հոգին ձեռք է բերում նույն որակը, ուրեմն մարմնի նման նա նույնպես դառնում է մահկանացու։ Ջուղայեցին զգալով նման հետեւության անխուսափելիությունը, որն ըստ էության անընդունելի էր թե՛ իր եւ թե՛ ժամանակակիցների համար, քանզի հակասում էր ընդունված տեսակետին, ստիպված տարբերակում է երկու տեսակի մահ, որոնցից «մահն առաջին զմարմինն առնէ ապականելի», որը տեղի է ունենում այն ժամանակ, երբ հոգին բաժանվում է մարմնից։ Ընդհակառակը, երկրորդ մահը, որ հոգու մահն է, տեղի է ունենում այն դեպքում, երբ հոգին «տարաբաժանեսցի յԱստուծոյ» [36] ։ Այլ խոսքով ասած՝ Աստված հոգին ստեղծում է անապական բնությամբ, բայց քանի որ ստեղծելուց հետո այն բաժանվում է ստեղծողից ու միանում մարմնի հետ, փոխվում է նրա բնությունը, անապականը դառնում է ապականելի, որի հետեւանքով եւ մահանում է։ Ընթերցողն իրավամբ կարող է ասել, որ Ջուղայեցին այնուամենայնիվ, հոգին ուղղակիորեն չի հայտարարում մարմնի հատկանիշ, դրանով իսկ չի ժխտում հոգու անմահության ընդունված տեսակետը։ Անշուշտ, դա ճիշտ է, բայց ճիշտ է եւ այն, որ հար եւ նման եզրակացություններ կատարում էին հենց Ջուղայեցու ժամանակակիցները եւ հատկապես նրա գաղափարական հակառակորդները։ Իսկ ի՞նչ իմանանք, որ հետագայում գրած աշխատություններում Ջուղայեցին անձամբ չի կատարել նման հետեւություն։ Բայց եթե այս եզրակացությունը կարող է հնչել լոկ որպես տրամաբանական վարկած, ապա բնավ վարկած չէ, որ Ջուղայեցու ժամանակակիցներից ոմանք նրա վերը բերված մտքերից կատարում էին այնպիսի եզրակացություններ, որոնք ցանկության դեպքում, կարող էին ուղղվել հեղինակի դեմ՝ վտանգի ենթարկել նրա կյանքն ու ստեղծագործությունը: Հեռու չգնանք. Ջուղայեցու հայրենակից ու կրտսեր ժամանակակից Ստեփանոս Դաշտեցին իր «Կոչնակ ճշմարտութեան» արդեն ծանոթ աշխատության մեջ առարկություն չընդունող տոնով գրում է,  որ  «հոգիք մարդկան ոչ ծնանին ի ծնօղաց եւ ոչ են նիւթեղէնք եւ սերեալք ի մարմնոց» [37] ։ Սա նշանակում է, որ Ջուղայեցու մտքերը ուղղակիորեն հանգեցնում էին հոգու նյութեղենության ու ծնողական մարմնից սերելու գաղափարին, որի հետ ոչ մի կերպ չէին կարող հաշտվել կաթոլիկամետ մտածող Դաշտեցին ու նրա համախոհները։ Ասվածով չբավարարվելով, Դաշտեցին փորձում է նույնիսկ ծաղրուծանակի ենթարկել Ջուղայեցուն ու նրա գաղափարակիցներին։ Վարդապե՛տ, գրում է նա, «թէպէտ հօրն իմոյ կամ ձերոյ, եւ այլ ամենից մարդկանց կարեն ասիլ արդարեւ ծնօղ Ստեփաննոսի եւ կամ ծնօղ Յովհաննէս վարդապետի, Սոկրատայ, Պղատոնի եւ այլոց ծնօղացն, սակայն ոչ իմանի յայնժամն թէ ծնօղք մեր ծնան զմասն բանականին մերոյ, այսինքն զհոգիս մեր, որք ոչ ծնանին ի ծնօղաց մերոց, այլ ի յամենակարողութենէն Աստուծոյ։ Եթէ ոչ՝ երեւիմք յայնժամ տգէտ քառոտան կենդանի եւ ոչ բանական» [38] (ընդգծ. իմն է-Հ. Մ. )։ Կարծում եմ, ամեն ինչ պարզ է ու հասկանալի. այն, ինչ չէր ասել ինքը Ջուղայեցին, բխեցնում է նրա հակառակորդ Դաշտեցին։ Փաստորեն, Դաշտեցին տվյալ դեպքում անում է այն, ինչ ընդամենը մի քանի տասնամյակ առաջ Լերուան էր արել Դեկարտի հանդեպ։ Տարբերությունը միայն այն է, որ Լերուան իր քայլը կատարել էր որպես Դեկարտի աշակերտ ու հետեւորդ, իսկ Դաշտեցին՝ իբրեւ Ջուղայեցու գաղափարական հակառակորդ։ Ընդ որում Լերուայի նպատակն էր մեծարել ուսուցչին, իսկ Դաշտեցունը՝ պախարակել հակառակորդին։ Վերջապես, եթե Դեկարտն, այնուամենայնիվ, հնարավորություն ունեցավ մահվանից ընդամենը երեք տարի առաջ հրապարակավ մերժելու Լերուայի եզրահանգումները, ապա Ջուղայեցին, ամենայն հավանականությամբ անտեղյակ մնաց Դաշտեցու մեղադրանքներին, քանզի Դաշտեցու աշխատությունը գրվելուց ընդամենը մեկ տարի հետո կնքեց իր մահկանացուն, երբ Դաշտեցին ու իր ձեռագիր աշխատությունը, հավանաբար, դեռ գտնվում էին Հնդկաստանում։ Ուշագրավ է նաեւ, որ Դաշտեցին, իբրեւ կաթոլիկամետ մտածող, պաշտպանում էր հենց Դեկարտի տեսակետը կենդանական եւ բանական  հոգիների տարբերության մասին։ Մինչդեռ Ջուղայեցին, ընդհակառակը, իր այս հարցադրումներով ակամայից շեշտում էր մարդու եւ կենդանիների միջեւ եղած կապն ու ընդհանրությունը, այսինքն՝ կանգնած էր Լերուայի գծի վրա։

17-րդ դարի հայ փիլիսոփայության մեջ կրքոտ վեճերի առարկա է եղել նաեւ հոգու եւ մարմնի միավորման հարցը։ Հովհաննես Ջուղայեցին շարունակելով Սիմեոն Ջուղայեցու գիծը [39], կատարում է մի շարք նոր հարցադրումներ։ Նրա կարծիքով, օրինակ, բանական հոգին թեեւ ի վիճակի է միավորվելու մարմնի հետ, բայց չի կարող միավորվել ամեն կարգի մարմնի հետ, այլ դրա համար անհրաժեշտ է հատուկ տեսակի նյութ, որպիսին մարդկային մարմինն է։ Դրանով իսկ Հովհաննես Ջուղայեցին միավորման որոշիչ պայմանը համարում է մարմնի զարգացման աստիճանը, կամ, որ միեւնույնն է, միավորման գործընթացում նախապատվությունը տալիս է մարմնին։ Ընդ որում, թեեւ գտնում է, որ հոգին ու մարմինը միավորվում են անշփոթ միավորությամբ, բայց եւ նշում է, որ միավորվելուց հետո նրանք չեն մնում իրարից լիովին տարանջատված, այլ հավասարապես ենթարկվում են մարդկային անձին, որը, գրում է նա, «ենթակայանալ պարտի մարմնոյ եւ հոգւոյ մարդոյ, զոր ինչ եւ գործիցէ, սմա եւ նմա ներերեւեցի՝ զի մի խառն եւ խուռն եւ փնդորեալ եւ շփոթեալ երեւիցի, այլ յատկաբար՝ որ ինչ խոկումն է, եւ զննութիւն մակացութեանց, եւ յիմանալեաց գիտութիւն, եւ յանիմանալւոյն ճանաչումն՝ եւ ընթհանրականաց բուռն հարկանումն՝ եւ սոցայցն բացատրութիւն, եւ զայլս նմանս սոցին, որ վերաբերի ի հոգին, եւ քաղցնուլն, եւ ծարաւիլն, վաստակիլն, ննջիլն, եւ յառնիլն, եւ զայլս որ զյատկութիւնս մարմնոյն ցուցանէ, ի միոյ յանձնէ՝ եւ ի բնութենէ մարդոյ երեւեալ ցուցանի» [40] ։ Այս հարցում եւս Ջուղայեցուն հակադիր դիրքերում է կանգնած Ստեփանոս Դաշտեցին, որը կտրականապես ժխտում է հոգու եւ մարմնի միջեւ կապն ու ընդհանրությունը, առավել եւս՝ փոխազդեցության հնարավորությունները։ Դրանց փոխհարաբերությունը նա համեմատում է ձիու եւ հեծյալի հարաբերության հետ, որտեղ, ինչ խոսք, վճռական դերը խաղում է հեծյալը։ Մարդու վարքն ու վարքագիծը որոշողը հոգին է, ասում է Դաշտեցին, որովհետեւ «մարմինն ոչ այլ ինչ է եթէ ոչ զերիվար մի՝ ստորադրեալ ի ներքոյ ումեմն կառաւարչի եւ սանձակալի զինուորի, առ ի նովաւ դիւրապէս առնել զյաղթութիւնն, վասն որոյ՝ եթէ բարւոք զինուորի եւ կամ թէ ապստամբի վերելակն այն՝ իւրն իսկ այսինքն զինուորին են համարելիք բովանդակքն եւ ոչ յերիվարին: Թէպէտ եւ երիվարն եւս գովի սակս հնազանդութեան սանձին: Հետեւապէս եւ ըստ շարժմանցն ըստ կամաց վերելեակն իւրոյ, որպէս եւ արժան: » [41] ։ Շարունակելով առարկել Հովհաննես Ջուղայեցուն՝ Դաշտեցին կտրականապես մերժում է նրա այն հարցադրումը, թե աներեւույթ հոգին մարմնի հետ միանալով ու նրա շնորհիվ «երեւի, տեսանի եւ շօշափի եւ ըմբռնի»։ Նա դա հայտարարում է «կարծիք անկրթից եւ մոլորութիւն մեծ»։ Հօգուտ իր տեսակետի կամ ընդդեմ Ջուղայեցու չբերելով եւ ոչ մի լուրջ փաստարկ, Դաշտեցին փորձում է ծաղրել նրան՝ գռեհկացնելով ու պարզունակացնելով նրա տեսակետները։ Սակայն նա չի տեսնում, որ այդ ամենը բումերանգի նման շրջվում է իր դեմ։ Վարդապե՛տ, ասում է նա, եթե այդպես է, ապա քո հոգին, որ մարմնիդ մեջ է, «զո՞րպիսի զձեւ ունի եւ կամ զկերպ։ Եռանկիւնի է արդեօք թէ քառանկիւնի, երկայն է թէ բոլորակ, թուխ է թէ սպիտակ՝ լտրաչափ մի է թէ հարիւր լտրաչափ» [42] ։ Մի կողմ թողնելով բերված մտքի հրապարակախոսական շեշտն ու կրոնական միտումը, իմ կարծիքով, կարելի է ասել, որ Դաշտեցին հիմնականում ճիշտ է հասկացել հոգու եւ մարմնի փոխհարաբերության մասին Հովհաննես Ջուղայեցու դատողությունների ընդհանուր ոգին, որը հետեւողական զարգացման դեպքում անխուսափելիորեն հանգեցնում էր հոգին մարմնի հատկանիշ հայտարարելու գաղափարին։

Արդ՝ ավարտելով Հովհաննես Ջուղայեցու գոյաբանական ըմբռնումների վերլուծությունը, կցանկանայի ընթերցողի ուշադրությունը հրավիրել մի կարեւոր հանգմանքի վրա։ Ինչպես տեսանք, Ջուղայեցին գոյաբանական հարցը քննարկում է երեք` Աստծու եւ բնության, ձեւի եւ մատերիայի, հոգու եւ մարմնի փոխհարաբերության տեսանկյունից, որոնք մարդկային կյանքի, նրա իրական, երկրային խնդիրների տեսակետից բնավ էլ համարաժեք չեն։ Քանզի որքան ընդհանրական ու վերացական է հարցը, այնքան ավելի քիչ է առնչվում մարդու առօրյա կարիքներին ու պահանջմունքներին, այնքան պակաս կենսական նշանակություն ունի նրա համար։ Ըստ այդմ, որքան գոյաբանական խնդիրն ավելի է կոնկրետանում, մոտենում մարդու կենսահարցերին, այնքան Ջուղայեցու դատողություններն ավելի են հարստանում իրական բովանդակությամբ, այնքան մեծանում է դրանց գործնական արժեքն ու կարեւորությունը։ Ուստի, դրան համապատասխան, որքան ավելի է ուժեղանում նրա գաղափարական հակառակորդ Ստեփանոս Դաշտեցու զայրույթն ու ատելությունը, այնքան ավելի հատու է դառնում վերջինիս քննադատական վերաբերմունքը Ջուղայեցու հանդեպ։