Յովհաննէս Մրքուզ Ջուղայեցի

ԳԼՈՒԽ ՉՈՐՐՈՐԴ
ՃԱՆԱՉՈՂՈՒԹՅԱՆ  ՏԵՍՈՒԹՅԱՆ  ՀԱՐՑԵՐ

Ինչպես գիտենք, ճանաչողության տեսության հարցը բառի բուն իմաստով փիլիսոփայության քննարկման առարկա են դարձրել հունական սկեպտիկները, որոնք բացարձակացնելով հունական փիլիսոփայությանը բնորոշ հարաբերապաշտության սկզբունքը, ժխտում էին սուբստանցի գոյությունը, հետեւաբար եւ նրա ճանաչողությունը, ըստ այդմ նաեւ՝ փիլիսոփայության գոյությունն ու հնարավորությունը։ Ապրելով հունական սկեպտիկներից շուրջ հազար տարի հետո, իբրեւ հայ փիլիսոփայության աշխարհիկ ուղղության հիմնադիր, Դավիթ Անհաղթն իր «Սահմանք իմաստասիրութեան» գլուխգործոց  աշխատության  մեջ, ամենասուր ձեւով հակադրվելով հույն սկեպտիկներին, ի մասնավորի նրանց պարագլուխ Պիրհոնին, պաշտպանեց ու զարգացրեց արիստոտելյան սենսուալիստական-իրապաշտական փիլիսոփայության հիմնարար սկզբունքները, որոշ իմաստով կանխորոշեց հայ փիլիսոփայական մտքի զարգացման ընթացքը։ Անհաղթյան ավանդույթները իրենց զարգացման բարձրակետին հասան Տաթեւի փիլիսոփայական դպրոցի ամենաականավոր ներկայացուցիչ Գրիգոր Տաթեւացու աշխատություններում։

Պատմական անբարենպաստ պայմանների հետեւանքով հայ փիլիսոփայական մտքի պատմության մեջ Տաթեւի դպրոցի վերասլաց թռիչքին հաջորդեց երկարատեւ ու խոր անկում, որը տեւեց մինչեւ 17-րդ դարի առաջին կեսը։ Սկսած 17-րդ դարի 20-30-ական թվականներից հայ փիլիսոփայական մտքի պատմության մեջ նկատվում է որոշ աշխուժացում, որը դարակեսին հանգեցնում է անցյալի ընդհատված ավանդույթների վերականգնմանը։ Ավելին, կարճ ժամանակամիջոցում յուրացնելով 15-17-րդ դդ. համաշխարհային մտքի ունեցած ձեռքբերումները, դարակեսից արդեն հայ իմաստասերները՝ ելնելով իրենց դարաշրջանի հասարակական-քաղաքական ու գիտամշակութային կյանքի պայմաններից, հայ փիլիսոփայական միտքը հարստացնում են մի շարք նոր ու առաջավոր գաղափարներով։ Այս պատմական առաքելության իրականացման գործում բացառիկ տեղ ու դեր է ունեցել նաեւ Հովհաննես Ջուղայեցին, որն իր ողջ գիտակցական կյանքը, բազմապիսի ձիրքերն ու կարողություններն անմնացորդ նվիրաբերել է հայրենի եկեղեցու ինքնուրույնության պաշտպանությանը, հայ ժողովրդի ազգային ինքնագիտակցության բարձրացմանը, հայ մարդու կրթության ու լուսավորության վեհ գործին՝ ելնելով, անշուշտ, իր դարի ու դարաշրջանի պայմաններից, ըմբռնումներից, պատկերացումներից ու մտածողությունից։ Նրա խորին համոզմամբ, քանի որ մարդկային հոգու բոլոր արատներն ու ախտերը հետեւանք են մտքի կուրության, ուստի այդ ամենից ազատվելու համար նախ եւ առաջ պետք է լուսավորել միտքը, ճանաչել ճշմարտությունը, որը վերջին հաշվով հանգում է աստվածային ճշմարտությանը։

Նախորդ գլխում ցույց ենք տվել, որ Հովհաննես Ջուղայեցին ընդունում էր երեք՝ զգայական իրերի, մտահասանելի եւ իմանալի կամ հավատով ճանաչելի աշխարհների գոյությունը, որոնցից ամենակատարյալը վերջինն է, որը եւ պայմանավորում է առաջին երկուսի գոյությունը։ Բնականաբար, մարդկային ճանաչողական կարողությունները, ըստ այդմ եւ ճանաչողության գործընթացը, Հովհաննես Ջուղայեցին նույնպես բաժանում է երեք տեսակի ու աստիճանի, որոնցից յուրաքանչյուրով ճանաչում ենք այդ աշխարհներից որեւէ մեկը։ Ներկա գլխում մենք հիմնականում ուշադրություն ենք դարձնելու դրանցից առաջին երկուսի վերաբերյալ նրա արտահայտած կարծիքներին ու տեսակետներին, բայց առանձին դեպքերում ներառնելու ենք նաեւ երրորդի մասին արտահայտած ինչ-ինչ գաղափարներ, որոնք, մեր կարծիքով, ունեն պատմաիմացական արժեք։

Ամենայն էակ, ասում է Հովհաննես Ջուղայեցին, «յերրեակս տրամատի. կամ ելոյր զգալի, կամ իմանալի եւ կամ ճանաչելի» [1] ։ Դրանցից զգայական իրերի աշխարհը ճանաչում ենք հինգ արտաքին (տեսողություն, լսողություն, շոշափելիք, հոտոտելիք եւ ճաշակելիք) եւ հինգ ներքին (հասարակ զգայություն կամ ընկալում, երեւակայություն, տրամախոհություն, կարծիք եւ վերստին հիշողություն) զգայությունների միջոցով։

Այո՛, ճանաչողության նպատակը ճշմարտության իմացումն ու դրանով իսկ մարդկային մտքի լուսավորումն է, բայց ի՞նչ է ճշմարտությունը, արդյոք բնության մեջ կա՞ ճշմարտություն որպես այդպիսին, թե՞ դա մարդու ստեղծածն է։ Ջուղայեցու կարծիքով թե՛ ճշմարտությունն ու կեղծը եւ թե՛ բարին ու չարը չկան բնության մեջ, այլ ծնունդ են մարդկային մտքի, ուստի եւ հարաբերական են, որովհետեւ բնության իրերն ու երեւույթները, ինքնին վերցրած, ոչ բարի են եւ ոչ չար, այլ այդպիսին դառնում են կոնկրետ պայմաններում ու հանգամանքներում՝ նայած ում վրա ինչպիսի ազդեցություն են գործում, կամ այլ խոսքով ասած, ով ինչ է ստանում նրանցից։ Ասել է, թե բարին եւ չարը գոյություն ունեն ոչ թե ինքնին, այլ արդյունք ու ծնունդ են հարաբերության։ Այդ է պատճառը, ասում է նա, որ «ակն մարդոյ յորժամ մաքուր է յամենայն աղտոյ, որքան ընդ լուսոյ արեգական միաւորի, պայծառանայ, ախորժէ ի տեսութիւնն, լուսաւորի ընդ հայեցումն, եւ զամենայն զորինչ եւ տեսանէ, խնդա ընդ նա, ցնծայ եւ զուարճանայ ընդ նայելն։ Ապա եթէ բժոտեալ իցէ յորժամ հայիցի ի լոյս արեգական,  լոյս աչացն նուազի, ջուր յականցն ի վայր հոսի,  ցաւն սաստկանայ եւ ուժգնակին նեղի, եւ դառնայ, տրտմի եւ տխրի, ծածկէ զաչսն, զի մի՛ տեսցէ զլոյսն, փախչի  ի լուսոյն, սիրէ զխաւարն եւ նսեմութեամբ ծածկէ զլոյս աչացն, զի մի միաւորիցի ընդ լուսոյ արեգականն։ Այլ թէ յարկիցի յինքենէ եւ կամ յայլմէ յումեքէ յանդիման լինիլ լուսոյ արեգականն. ի սակաւուն եւս վրիպիցի» [2] ։ Զարգացնելով իր այս միանգամայն ճիշտ հարցադրումը, նա իրավամբ եզրակացնում է, որ «միեւնոյն իր ոմանց լիցի ախտից բուժումն, եւ ոմանց ի ներ ածումն ախտի» [3] ։ Ի հաստատումն իր այս եզրակացության բերում է երկնային ցողի օրինակը։ Այն, ասում է Ջուղայեցին, «սադաֆն առեալ, պատուական մարգարիտ կազմէ, յորմէ լինի ի բժշկական արուեստից դեղ ցաւոց, զի պատուական մաճուն նովաւ կազմի եւ բուժիչ ցաւոց լինի եւ հիւանդութեանց։ Իսկ օձն առեալ զնոյն ցօղըն, մահացուցիչ թոյն կազմէ, ի վնաս ամենայն ողջութեանց եւ կենդանութեանց։ Ուստի լիցի դառնագոյն մահ եւ մահացուցանէ ընդ որս եւ հաղորդի։ Այլ թէպէտ ցօղն այն բնութեամբ է բարի, բայց ի չարն չարագոյն չար լինի։ Իսկ ի բարիսն բարեգոյն բարի» [4] ։

Իհարկե, բերված հատվածում Ջուղայեցին դրսեւորում է որոշ անհետեւողականություն, քանզի նույն օձի թույնը նույնպես բացարձակ չար չէ, այլ նայած՝ ով կամ ինչպես է օգտագործում, կարող է լինել «ախտից բուժումն» կամ «ի ներ ածումն ախտի», բայց դա հարցի փաստական կողմն է, որը, հավանաբար, գալիս է այն բանից, որ իր միջավայրում, օձի թույնը գուցե եւ չէր օգտագործվում որպես դեղամիջոց։ Ներկա դեպքում կարեւորը հարցի տեսական դրվածքն է, որը նա կրկնում ու բազմակնում է տարբեր առիթներով ու տարբեր օրինակներով՝ հասցնելով փիլիսոփայական ամենալայն ընդհանրացման։ Երկնքից տեղացած անձրեւը, ասում է նա, «բնութեամբ բարի է, իսկ յարբեցեալսն զանազանի։ Զի ծառոց ոմանց արբեալ քաղցր պըտուղ ի նմանէ յարաբերին։ Իսկ յոմանց արբեալ դառնագոյն պտուղ վեր երեւեցուցանեն։ Ընտանի թզենի արբեալ քաղցրագոյն թուզ բերէ, իսկ ժանտաթզենին դառնագոյն եւ զայլս այսպէս։ Ոմանք յէակաց ընկալեալ. բուժիչ ցաւոց եւ մահաբեր ախտից շնորհեն եւ ոմանց ընկալեալ, մահու առիթ լինին։ Եւ այսպէս զանազանութիւնն յընդունօղսն եւ ոչ ընկալեալն երեւի » [5] (ընդգծումն իմն է, - Հ. Մ. )։ Հայ փիլիսոփայության պատմության մեջ, անշուշտ, նոր չէր այս հարցադրումը, այլ գալիս էր դեռեւս Եզնիկ Կողբացուց ու Դավիթ Անհաղթից, բայց պատմական նոր պայմաններում հնչում էր նորովի։ Կարեւորն այն է, որ նախորդների էմպիրիկ հարցադրումը Հովհաննես Ջուղայեցին, ինչպես երեւում է ընդգծված հատվածից, հասցնում է փիլիսոփայական ամենալայն ընդհանրացման, որն այսօր եւս, պահպանելով իր ճշմարտացիությունը, իմացաբանականից բացի ձեռք է բերում նաեւ հասարակական-քաղաքական շեշտ ու հնչեղություն։ Օրինակ, ելնելով այդ սկզբունքից, կարող ենք ասել, որ հասարակական-քաղաքական պայքարում կարեւորվում են ոչ միայն այս կամ այն անհատի, կուսակցության կամ կազմակերպության դիրքորոշումը, հետապնդած նպատակներն ու ծրագրերը, այլեւ դրանց ընկալումը ժողովրդական զանգվածների կողմից, ուստի առաջնակարգ նշանակություն են ստանում նրանց վրա ճիշտ ազդելու, ճիշտ հասկացվելու եւ աջակցություն գտնելու հարցերը։

Հարկավ, շեշտը դնելով սուբյեկտի վրա, Ջուղայեցին բոլորովին չի անտեսում նաեւ օբյեկտի դերն ու նշանակությունը, այլ գտնում է, որ մեզ վրա իրերի ու առարկաների գործած տպավորությունը կախված է ոչ միայն մեզանից, այլեւ իրենցից՝ նայած ինչպիսին է նրանց բաղադրությունն ու որակը, այդպիսին են նրանց գործած ազդեցությունն ու առաջացրած տպավորությունը։

Իսկ ինչպե՞ս, ի՞նչ միջոցներով ու ձեւերով է իրականանում աշխարհի ճանաչողությունը։ Շարունակելով հայ փիլիսոփայության ավանդույթները` Հովհաննես Ջուղայեցին կտրականապես մերժում է «բնածին գաղափարների» գոյությունը, մեր բոլոր գիտելիքները համարելով ձեռքբերովի ու ստացական. «Բնութիւնս մարդկային յանյատին ոչ ունի տեսութիւն գիտութեան, ճշմարտութեան եւ ճանաչման, այլ ամենայն ինչ կրթութեամբ, քրտամբք եւ ուսուցչաւ» [6] ։ Իսկ քանի որ ճանաչողությունն սկսվում է զգայությունից, այսինքն՝ բնության մասին մարդկային բոլոր գիտելիքների աղբյուրն զգայություններն են, ըստ այդմ, Հովհաննես Ջուղայեցին շարունակելով իր ավագ հայրենակից Սիմեոն Ջուղայեցու գիծը, հանգամանորեն քննարկում է զգայությունների առաջացման մեխանիզմը, զգայությունների միջեւ եղած կապը, ընդհանրությունն ու տարբերությունները, գիտելիքների համակարգում զգայական գիտելիքների տեղն ու դերը, զգայականի ու տրամաբանականի կապը եւ այլ հարցեր։ «Եթէ տեսանելիք որպէս ակունք պատուականագոյնք, մարգարիտք պանծափայլք, ոսկի ցանկալիք, արծաթ բաղձալիք, որք են աչաց նկատելիք։ Եւ հոտոտելիք անուշագոյնք, որպէս մանուշակի, պալասանի, վարդի եւ քրքումի։ Նոյնպէս խնկի, կինամոնի եւ այլոց, որք են ենթակայք հոտոտելեաց։ Եւ քաղցրագոյն լուր ականջաց որպէս քաղցր եղանակք, որ հնչին թէ ի զգայականաց եւ թէ յանզգայից, որքա՞ն ազնուագոյնք, այնքան եւ քաղցրագոյնք, որք պարարեն զմարմինս եւ որքան ազնուագոյնք, այնքան եւ քաղցրագոյնք։ Այսպէս եւ յամենայն իրս է տեսանել, որքան մեծարգի են եւ պանծալիք, այնքան եւ արտազեղեալ ներգործութիւնք նոցին ցանկալիք եւ արգասալիր բաղձալիք։ Իսկ հակ եւ ներհակք սոցին զազրելիք եւ գարշելիք։ Արդ այսպէս իմաստասիրելի է եւ յաղագս իշխանաց մեծարգոյ մեծատանց եւ պանծափայլ յարգամեծար ազնուատոհմից, զի  որքան եւ գերազանցեալք են անուամբ եւ պատուեալք փառազնազգեցութեամբ, այնքան պարտին հոտ անուշութեան բուրել յանձանց եւ ցանկալի գործ աստուածանման, յաչս մարդկան եւ քաղցր կերակուր բանին Աստուծոյ ի ճաշակելիս զմայլեցուցիչս ի կոկորդս մարդկան։ Եւ ականախտիղ վարս պանծափայլս յօրինակս գործողացն զառաքինութիւնս։ Ուստի որ մերձինն զմայլեսցին եւ որք տեսանենն զուարճասցին եւ որք ճաշակենն զքաղցրագոյն հեզութիւնն զմայլեսցին եւ որք հոտոտենն բերկրեսցին եւ զորինչ լուիցենն քաղցրասցին, որովք արտայայտեալ ներերեւեսցի ազնուականութիւնն, մեծարգութիւնն, բարձրագահութիւնն, ցանկալի իշխանութիւնն, բաղձալի մեծազգութիւնն, ըղձալի իշխանութիւնն, վեհափառ մեծափայլութիւնն։ Ապա թէ հողմ բարկութեան արտաշնչեսցի եւ բարբառ հայհոյութեան եւ անարգանաց եւ հարումն արհամարհանաց, որք են ամենայն զազրութիւնք զգայութեանց եւ ցասմամբ ըսպառնալեաց, որք են ամենայն գիւտք չարեաց, աղտեղութիւնք անձանց, վատնիչ մեծապանծութեանց, տգեղացուցիչք պանծափայլութեանց եւ ժանտացուցիչք պատուականագունութեանց եւ ըսպառիչ փարթամութեանց եւ հրդեհիչ ազնուականութեանց» [7]:

Զգայական իրերն ու երեւույթները, ասում է Ջուղայեցին, լինում են բազմազան ու բազմապիսի, ուստի դրանց հատկությունները էապես տարբերվելով իրարից, ճանաչվում են տարբեր զգայությունների միջոցով, որովհետեւ այն, ինչ մատչելի ու ճանաչելի է զգայարաններից մեկին, անմատչելի ու անճանաչելի է մյուսի համար։ Ըստ այդմ, գրում է նա, «են որք ակամբ ըմբռնին եւ են որք ունկամբ, եւ են որք հոտոտմամբ, եւ են որք  ճաշակմամբ եւ ըմբոշխմամբ, եւ են որք շօշափմամբ մակացու լինին» [8] ։ Ճանաչողության բարդ ու բազմաստիճան գործընթացում զգայությունների տեղը, դերը եւ նշանակությունը ճիշտ պատկերացնելու համար Հովհաննես Ջուղայեցին բավական հանգամանորեն քննարկում է դրանց կազմախոսական ու բնախոսական պայմանների հարցը, կատարելով մի շարք նոր ու արժեքավոր հարցադրումներ [9] ։

Այժմ տեսնենք, թե ինչպես է բացատրում զգայարանների կառուցվածքն ու գործունեությունը։ Հասկանալի է, առաջինն անդրադառնում է տեսողական զգայարանի կամ աչքի կառուցվածքի քննությանը, որովհետեւ բոլոր զգայարաններից ամենից կատարյալն ու պատվականը ավանդաբար համարվում էր տեսողությունը։ Նրա կարծիքով «տեսութեան զօրութիւնն է, որ յուղղոյն ելանին երկեակք երակք ունայնամէջ իբրու հանգոյն եղեգան լրալիր լուսաճաճանչիւք յաջմէ եւ յահեկէ ելանելով ի ճակատն եւ ապա յետ այնորիկ միանալով ի մէջ յօնեացն եւ անտի եւս տրամատելով յաջն յաջ եւ ահեակն յահեակ, աջն ի յաջն եւ յահեակն յահեակ լուսատու մարմնոյն ըստ գաղափարի երկակացդ լուսաւորաց, որ ի յերկինս. յաջն արեգական եւ ահեակն լուսնոյ» [10] ։ Անշուշտ, տեսողական զգայարանի ներկա նկարագրությունը այսօր կարող է հնչել շատ պարզունակ ու միամիտ, բայց չմոռանանք, որ բարձրագույն նյարդային համակարգի գիտական-փորձնական ուսումնասիրությունը սկիզբ էր առել ընդամենը 17-րդ դարի առաջին կեսին Ռենե Դեկարտի հանրահայտ փորձերով եւ դարավերջին դեռ շատ քիչ բան էր արվել այդ բնագավառում, իսկ ամենակարեւոր փորձերն ու գիտական հայտնագործությունները կատարվելու էին հետագայում։ Ըստ այդմ, ուշագրավ է ոչ միայն այն փաստը, որ Հովհաննես Ջուղայեցին ծանոթ է դարի բնագիտական հայտնագործություններին, այլեւ այն, որ նա դրանց զուգակցում է հնդկական յոգերի ինչ-ինչ պատկերացումներ։ Խոսքը վերաբերում է զգայարանների գործունեության եւ տիեզերական մարմինների՝ արեգակի եւ լուսնի, կապի ըմբռնմանը։ Որ նման ինչ-որ կապ գոյություն ունի, չի ժխտում նաեւ ներկայիս գիտությունը։ Օրինակ, հիշողության դաստիարակման ու կատարելագործման գծով միջազգային ճանաչում գտած Սամվել Ղարիբյանը *, ելնելով հնդկական յոգերի ուսմունքից, սերտ կապ է տեսնում մարդու շնչառության որակի եւ մտավոր գործունեության միջեւ։ Ըստ այդմ, սովորեցնելով համապատասխան վարժությունների միջոցով շնչառության կարգավորման եղանակները, գրում է. «Ինչպես հաստատում են յոգերը, աջ քթանցքով մարդն ստանում է «արեւային» դրական էներգիա, իսկ ձախ քթանցքով մուտք է գործում «լուսնային» բացասական էներգիան։ Երբ Արեւն ու Լուսինը գտնվում են հավասարակշռության մեջ, մարդը լիովին առողջ ու հանգիստ է։ Իսկ եթե տեղի է ունենում նրանցից մեկի գերակշռություն, դա վկայում է հիվանդության մասին» [11] ։ Դժվար չէ տեսնել, որ ավելի քան երեքհարյուր տարվա ընդմիջումով (ինչպես արդեն ասվել է, Ջուղայեցին իր այս աշխատությունը գրել է 1687 թ. ) հայազգի երկու գիտնականներն իրարից անկախ ու իրարից անտեղյակ օգտվում են նույն աղբյուրից, բայց մեկը տեսողության, իսկ մյուսը՝ շնչառության համար։

Իսկ ինչպե՞ս է իրականանում տեսողության բուն գործընթացը։ Առաջադրելով այս հարցը, Հովհաննես Ջուղայեցին բերում է տիրապետող երեք գիտական տեսակետ, որոնցից առաջինի համաձայն «լոյսն հոսի յականցն իբրու ասղան մանրամասն եւ նուրբ եւ համանգամայն հասանելով մինչեւ ի դիմատիպսն եթէ հեռագոյն իցէ իրն եւ եթէ հպագոյն համայն առնելով զնմանութիւնն եւ տեսանէ» [12] ։ Իսկ երկրորդների կարծիքով «ըստ գաղափարի հայելւոջ է ի ծայրս ունայնամէջ երակացն այնոցիկ զոր իբրեւ դիմաւորի իր ինչ նմա, իսկ եւ իսկ վաղվաղ առնու զնմանութիւնն եւ որակացեալ տեսանէ» [13] ։ Վերջապես, երրորդներն այլ կերպ են բացատրում՝ ասելով, որ «եթէ յօդն որ է ի մէջ ական եւ իրին միջնորդն այն որակացեալ տայական զնմանութիւնն եւ տեսանէ» [14] ։ Անձամբ ինքն այս երեքից գերադասում է առաջին տեսակետը, որը, իր կարծիքով, ճեմականների՝ արիստոտելականների, տեսակետն է։ Ի հաստատումն այդ տեսակետի ասում է, որ եթե գիշեր ժամանակ ուշադիր նայենք ճրագի լույսին, կտեսնենք, որ աչքից դուրս են գալիս «նուրբ եւ սրագոյն գիծք եւ հասանին մինչեւ յիրն եւ յամանգամայն որակացեալ տեսանէ» [15] ։ Այս կարծիքներից երկրորդն ու երրորդը, փաստորեն, զարգացնում էին առարկայի ամբողջական պատկերի արտացոլման, իսկ առաջինը, որը պաշտպանում է նաեւ Ջուղայեցին, առարկաների հատկանիշների կամ որակների արտացոլման տեսակետը։ Ինչպես Ջուղայեցին ինքն է նշում, նոր չէր այս հարցը, այլ ծագելով դեռեւս հին հունական փիլիսոփայության մեջ, օրակարգի մեջ մնաց նաեւ ողջ միջնադարում ու փոխանցվեց նոր ժամանակներին՝ ընդհուպ մինչեւ 20-րդ դարը մնալով կրքոտ բանավեճերի առարկա։ Այժմ արդեն կարելի է ասել, որ գիտության մեջ վերջնականապես ընդունված է առաջին տեսակետը հիշեցնող պատկերացում, համաձայն որի մենք զգում ու ճանաչում ենք ոչ թե առարկաների բուն հատկանիշները՝ գույն, համ, հոտ եւ այլն, որոնք որպես այդպիսին գոյություն չունեն, այլ առարկաներից մեզ փոխանցվող եւ մեր մեջ դրանց զգայությունն առաջ բերող համապատասխան ալիքներ։

Գրեթե նույն ձեւով, ավելի ճիշտ, նույն սկզբունքով է Ջուղայեցին բացատրում նաեւ լսողության զգայարանի կառուցվածքն ու գործունեությունը։ Նրա կարծիքով «ունկն է երկեակ երակ երկայնածիր յաջմէ մինչեւ յահեակ ունկան եւ ծայրս երակին իբրու թմբուկ երկեակ ծիրսն. եւ յորժամ հնչմունք ինչ ձայնից որ ելոյր վիրաւորութեամբ օդոյն բախէ զերկեակ ծայրսն ունկան իբ)ր(ու զթմբուկս եւ լսելի ձայնից հնչմամբ եւ այլոցն ելոյ. աջն ծայրից երակացն է յունկն աջոյ եւ յահեակն ի յահեակն» [16] ։ Տարիներ անց, կրկին անդրադառնալով այս հարցին՝ Հովհաննես Ջուղայեցին գրեթե նույնությամբ վերարտադրում է լսողության զգայարանի կառուցվածքի մասին սույն պատկերացումը, մինչդեռ նրա գործունեության վերաբերյալ կատարում է մի շատ կարեւոր հավելում. զգայությունը համարում է ոչ թե զուտ արտաքին աշխարհի ազդեցության հետեւանք, այլ զգայության աղբյուրի գործած ազդեցության եւ զգայող էակի փոխազդեցության արդյունք։ Նրա պատկերացմամբ «երակ ունկանն իբրու ունայնամէջ յունկանէ յունկան եւ ի ծայրսն ջիլ ինչ իբրու զթմբուկ յորժամ հարցի ձայն արձակէ եւ զիմացումն տայ հոգւոյն, որով ենթադատէ բանական հոգին զլուեալսն» [17] ։ Այսինքն՝ Ջուղայեցին զգայությունը դիտում է ոչ միայն որպես բնական, կազմախոսական ու բնախոսական, այլեւ հոգեբանական երեւույթ։ Ըստ էության այդպիսին են նաեւ մյուս զգայությունները։ «Իսկ հոտոտելիքն է, - գրում է նա, - երկեակ երակք եւ ծայրք նոցա իբրու զծայրս ըստեանց կախեալ ի կողմն վերին քմացն նուրբ եւ խոնաւ, որ զհոտոտէլի զիրս հոտոտի որակութեամբ օդոյն» [18] ։ Ուշագրավ է, որ ներկայումս նույնպես գրեթե նույն ձեւով է բացատրվում հոտառության զգայությունը։ Օրինակ, 1908-1911թթ. Սորբոնի համալսարանում դարիս ականավոր մտածողներ Բերգսոնին, Դյումային, Դյուրկհեյմին եւ այլոց աշակերտած սփյուռահայ նշանավոր հոգեբան, փիլիսոփա, գեղագետ ու մանկավարժ Շ. Պերպերյանը 1949-1950 ուսումնական տարում Դպրեվանքում կարդացած հոգեբանության դասընթացում հոտի զգայությունը բացատրել է այսպես. «Ռնգունքը իր մէջ կը պարունակէ թաղանթ մը, որուն վրա երբ իրերէն փրթած շատ փոքր մասնիկներ գան, որոշ ազդեցություններ կ՚ընեն եւ մենք զանազան հոտեր կ՚զգանք» [19] ։ Հաշվի առնելով Հովհաննես Ջուղայեցուց հետո անցած ավելի քան երկուսուկես հարյուրամյակի ընթացքում հատկապես փորձառական հոգեբանության ունեցած վիթխարի ձեռքբերումները՝ կարծում եմ, իրավունք ունեմ ասելու, որ հոտառության զգայության ըմբռնման հարցում շատ մեծ չէ վերը բերված երկու բացատրությունների տարբերությունը։

Ջուղայեցու պատկերացմամբ ճաշակելիքի կարողությունը կամ զգայությունը նույնպես «է երակ ինչ ջլապատեալ խոնաւականօք եւ նովաւ առնու զհամ ամենայն ճաշակելի իրաց եւ որոշէ եւ տարբերէ ի միմեանց զքաղցր եւ զդառն եւ զայլսն կոկորդիւն» [20] ։ Դիտելի է, որ եթե մինչեւ այժմ քննարկված արտաքին չորս զգայությունների կապակցությամբ Ջուղայեցին ոչինչ չէր ասում մարդու եւ կենդանիների զգայությունների նմանության ու տարբերության մասին, ապա շոշափելիքի առիթով գտնում է, որ այն «է ի հասարակ յամենայն զգայութիւնս յամենայն կենդանիս» [21] ։ Ամենահիմնական տարբերությունը նա տեսնում է այն բանում, որ ոմանց կարծիքով «ի բանական կենդանիս շօշափական զգայութիւնն է ի ծայրս մատանցն եւ որքան ծայրսն նրբագոյն եւ կակղագոյն` ազդողագոյն, քանզի եւ բժիշկ)ք( երակք ախտացելոցըն նոքօք մակացուք լինին, սակս որոյ պարտ է յաղագս ախտացելոց արագապէս ճանաչման երակացն զգայութիւնն զայն, այսինքն է ըզծայրս մատինն այնքան կակղագոյնս պահել, զի ի մերձենալ խօթացեալն եւ ի յազդումն երագութեանն եւ ամրութեան երակացն վաղվաղակի մակացու լիցի եւ իսկապէս ճանաչումն խօթութեանն ընկալցի եւ նովաւ դեղոցն մատուցումն։ Եւ դարձեալ շօշափմամբն ամենայն բանականք առնուն զազդումն կակղութեան եւ կարծրութեանն, ծանրութեանն եւ թեթեւութեան, ջերմութեան եւ ցրտութեան եւ այլոց» [22] ։ Դժվար չէ տեսնել, որ Ջուղայեցին բերված հատվածում արծարծում է հոգեբանական շատ կարեւոր հարց, այն է՝ մասնագիտական գործունեության ընթացքում մարդ անհատի զգայությունները գործածվելու դեպքում կարող են չափից ավելի սրվել ու կատարելագործվել, ընդհակառակը, չգործածվելու դեպքում՝ թուլանալ ու բթանալ։ Իսկ արդյոք միայն մարդ անհատի զգայություններն են կարող զարգանալ ու կատարելագործվել կամ, ընդհակառակը, բթանալ ու ետ աճել։ Մի՞թէ մարդկային հավաքականությունը ենթակա չէ նույն օրինաչափությանը։ Պարզվում է, որ սոցիալական կյանքի պայմանները կարող են ազդել նաեւ մարդկային հանրությունների զգայությունների սրմանն ու կատարելագործմանը եւ հակառակը, նայած, թե ինչպիսին են այդ պայմանները։ Եվ երիցս իրավացի է ականավոր գրող ու գրականագետ Հակոբ Օշականը, երբ գրում է, որ «Արեւելքի մէջ աչքէն աւելի զարգացած է ականջը։ Կիներուն սաւանուիլը եւ վախը պատճառներն են գուցէ այս գերզգայութեան» [23]

Հարկ է նշել նաեւ, որ ավանդական հոգեբանության հետեւությամբ Ջուղայեցու կողմից շոշափելիքին վերագրված որոշ զգայությունների՝ «ծանրութեան եւ թեթեւութեան, ջերմութեան եւ ցրտութեան եւ այլոց» ստացման կարողությունը ժամանակակից հոգեբանական գիտությունը վերագրում է այլ զգայությունների՝ ավանդական հինգ արտաքին զգայություններից բացի ընդունելով առնվազն հինգ զգայարանների, ուստի եւ՝ զգայությունների գոյությունը։

Արտաքին զգայությունների կապակցությամբ Հովհաննես Ջուղայեցին բավական հանգամանորեն քննարկում է նաեւ զգայության սահմանների ու հնարավորությունների, կամ, ինչպես ընդունված է արդի հոգեբանության մեջ, զգայության շեմերի հարցը։ Շարունակելով իր ավագ հայրենակից Սիմեոն Ջուղայեցու գիծը՝ Հովհաննես Ջուղայեցին իրավամբ գտնում է, որ բնությունը ամենուր ու ամեն ինչում կարգ ու սահման, չափ ու աստիճան է սահմանել, որի զանցառումն ու խախտումը կարող է վնասակար լինել հենց զանցառուի համար։ Հետեւաբար նույնպիսի չափ ու սահման ունեն նաեւ զգայությունները, որոնց անտեսումը կարող է նույնիսկ վտանգավոր հետեւանքներ ունենալ, քանզի ամեն ինչի չափի խախտումը «չար է եւ ապականիչ ենթակայ իրի»։ Այդ է պատճառը, որ «բնութիւն ոչ հանդուրժէ ամենայն գերազանցութեան եւ տանել ի վեր քան զչափն իր, որպէս գերազանցութիւն ձայնից եւ տեսութիւն բոլորակութեանն արեգական եւ անձրեւաց սաստկութիւն եւ կարկտաց յաճախութիւն եւ այլ այսպիսեացս հանգոյն, յորս հասանի, վնասէ» [24] ։ Իր այս ընդհանրական եզրակացությունը նա հաստատում է տարբեր զգայություններին վերաբերող մի շարք օրինակներով, որոնցից ամենից դիպուկն ու պատկերավորը տեսողությանը վերաբերող օրինակն է. «Բնութեամբ է, - ասում է նա, - յորժամ կամիցի ոք հայել ի լոյս արեգական, որքան կարող իցէ տանել այնքան մերձենայ ի տեսութիւնն եւ խոնարհի ի չափաւորութիւնն, ապա թէ յանդգնի ապարասանաբար եւ ձգտի յանչափին, ի սակաւուն եւս զրկեալ անկանի։ Արդ ասա ինձ ով սիրելի, որոյ արդեօք մեղադրեսցուք. արեգակն եթէ նայեցողին եւ թուի թէ բանականագոյնդ ոչ արեգականն, այլ նայեցողին մեղադրեսցես, զի մտօք ոչ նկատեաց զնորայն գերազանցութիւն եւ ականն իւրոյ տկարութիւն, վասն այսորիկ յանչափին ձկտեցաւ եւ խաւարեցաւ» [25] ։ Յովհաննես Ջուղայեցու այս դատողություններում արժեքավոր է ոչ միայն զգայությունների չափի մասին նրա սկզբունքային ճիշտ դիրքորոշումը, այլեւ անուղղակիորեն առաջադրած այն գաղափարը, որ բանական էակի զգայությունները չեն կարող զուտ զգայություններ լինել, այլ դրանց ստացման ժամանակ գործում է նաեւ բանականությունը եւ, վերջին հաշվով, նա է որոշում՝ թե ի՛նչ, ինչքա՛ն ու ինչպե՛ս կարող ենք զգալ։ Ջուղայեցու կարծիքով, թեեւ զգայությունները կապված լինելով մեկը մյուսի հետ, փոխլրացնում եւ ուժեղացնում են իրար, բայց երբեք չեն կարող փոխարինել մեկը մյուսին, որովհետեւ այն, ինչ մատչելի ու հասանելի է դրանցից մեկի համար, անմատչելի ու անհասանելի է մյուսի համար։ Այդ է պատճառը, ասում է նա, որ նույնիսկ հանճարեղ իմաստասերները չեն կարողանում հասնել Աստծու գոյության ըմբըռնմանն ու աստվածային էության ճանաչողությանը, որովհետեւ երբ մեկը իրերի մասին փորձում է դատել «թարց տեսութեան ըղձակերտի ելոյ տենչա երկադիտակաւն նկատելոյ, այլ յորժամ լուրն ընդ տեսութեամբն յառեցեալ, ապա բաղձանացն կատարման ելոյ, դադարումն առնու» [26] ։

Զգայական ճանաչողության անխաթար իրականացման համար բավական չէ միայն զգայության առարկայի ու զգայողի գոյությունը, այլ անհրաժեշտ է նաեւ դրանք իրար կապող կամ միացնող միջնորդի դերը, առանց որի անհնարին է դառնում թե զգայությունը եւ թե զգայական ճանաչողությունը, ասում է Ջուղայեցին։ Օրինակ, «թէպէտ ունի ակն զօրութիւն տեսութեան ընտրել զասացեալսն, բայց սակայն թարց լուսոյ արեգականն անհնարին ելոյր, զի տեսութիւն ականն է իբրեւ զնիւթ, այլ լոյս արեգական իբրեւ զտեսակ, զի որպէս տեսակ քան զնիւթ պատուականագոյն է, սապէս լոյս արեգական քան զակն, զի մինչ ոչ միաւորեսցի ընդ լուսոյ նորա անհնարին ելոյր տեսութեան։ Զոր օրինակ զօրութիւնն մինչ ոչ է եկեալ ի ներգործութիւն, ոչ կարէ ներգործել ինչ ըստ ինքեան» [27] ։ Ուրեմն զգայելու կարողությունը լոկ հնարավորություն է, որը իրականություն դառնալու համար կարիք ունի բնական պայմանների։ Տեսողության իրականացման համար այդպիսի պայման է արեգակի լույսը։ «Արեգակն, - գրում է նա, - որ ըստ բնութեան իւրոյ լուսաւորէ, յարտափայլելն զլոյս իւր, նախ տարածանի յօդն եւ ապա միջնորդութեամբ նորին մերձի յաչս եւ լուսաւորի յակն, ապա թէ յօդն անպատրաստ ինչ իցէ, ուստի լինիցի արգելումն, ոչինչ տեսանէ ակն» [28] ։ Ինչպես դեռ կտեսնենք, Հովհաննես Ջուղայեցին, ի տարբերություն դարի մյուս իմաստասերների, թե ճանաչողության տեսության եւ թե ընդհանրապես փիլիսոփայական ամեն մի հարց քննարկելիս դրսեւորում է բարոյագիտական հետաքրքրություն, այսինքն՝ փիլիսոփայական հարցերին տալիս է գործնական-բարոյագիտական ուղղվածություն։ Ըստ այդմ՝ իր այս օրինակի հիման վրա դիմելով կաթողիկոսին եւ մյուս բարձրաստիճան հոգեւորականներին, Ջուղայեցին գրում է. «Այսպէս եւ սրբազան քահանայապետքդ եւ քահանայք, որք միջնորդք էք արեգականն արդարութեան, յորժամ հողմ բարկութեան ելեալ յաստուածունակ մտաց ձերոց, իսկ եւ իսկ արգելումն առնէ ամենասրբափայլ լուսաւորութեան ճաշակման մարմնոյ եւ արեան կենարարին, յաղագս որոյ աղաչեմ, զի զայն տարաբարձջիք եւ լուսաւորեսցէ զամենափայլ լոյս աստուածութեանն միջնորդութեամբ ձերով զճաշակողս, զի որպէս բնութիւն է օդոյ, որոյ ծագմանէ արեգականն նախ ինքն լուսաւորի եւ ապա զայլս, սոյնպէս եւ սրբազանքդ, որք միջնորդ էք աստուածազան ժողովրդոցն, նախ երջանիկքդ եւ ապա յետինքն լուսաւորեսցին» [29] ։

Արտաքին զգայություններով չի ավարտվում զգայական ճանաչողությունը, այլ դրանց հաջորդում են ներքին զգայությունները, որոնք նույնպես լինում են հինգ տեսակի։ Դրանցից առաջինը՝ «հասարակ զգայությունը», կամ, ներկայիս եզրաբանությամբ՝ ընկալումը, «է զետեղեցեալ ի նախնոյ մասին յուղղոյն, որ զամենայն զմասնաւոր եւ զգալիս ենթադատէ եւ նովաւ զգացեալսն զգայ» [30] ։ Վերջինիս մասին, ըստ Ջուղայեցու, հնուց ի վեր իշխում է այն տեսակետը, թե «է սա իբրու աւազան իմն, ուր հեղանի հինգ սափոր ջուր, այսինքն է հինգ արտայայեալ արտաքին զգայութիւնքն, զոր ինչ միանգամ զգան իբրու դէտ սորին ելով, համանգամայն վաղվաղ ազդ առնեն՝ լնլով եւ հեղլով ի նա ծանուցանեն» [31] ։ Փաստորեն արտաքին եւ ներքին զգայությունների կապը իրականանում է հենց հասարակ զգայության կամ ընկալման միջոցով, սա է արտաքին զգայարանների հայթայթած զգայությունները փոխանցում ներքին զգայարաններին։ Ուստի արտաքին զգայարանների գործունեության դադարմամբ՝ կդադարի գործել ընկալումը, իսկ սրա հետեւանքով՝ ներքին մյուս զգայությունները, հետեւաբար եւ՝ ընդհանրապես ճանաչողությունը։ Պատկերավոր ասած «արտաքին հինգ զգայութիւնքն են իբրու դէտք, որք դիտեն եւ ազդ առնեն ներքնոյն եւ յորժամ ձայն աղօրոյն պակասի, ինքեանք փակին, որք հրապարակս էին, այսինքն արտաքինքն եւ ներքինքն խափանին ընդ փակիլ դրանցն» [32] ։ Ստացվում է, որ թեեւ ճանաչողությունն սկսվում է զգայություններից, բայց իրենք չեն սկսողը, այլ հրամանն ստանում են ներսից, իսկ իրենք ավելի շատ կատարող-լրատուներ են, քան նախաձեռնող։ Այդ է պատճառը, որ դռները բացվում ու փակվում են ներսից, ուստի եւ ճանաչողությունն սկսվում  կամ ընդհատվում է ներսից։

Ներքին զգայություններից ըստ կարգի ու կարեւորության երկրորդը երեւակայությունն է, որը «նայէ ի վերջին կոյս ուղղոյն առաջնոյ՝ հանդէպ քմացն։ Եւ զոր ինչ հասարակ ըզգայութիւն առնու ի նմա տպագրէ տեսութիւն զգալւոյ իրին եւ յաղագս անոսրութեանն թէպէտ փութագոյնս առնու զտիպն եւ տպագրի, սակայն իսկոյն թողու զոր օրինակ կնքոյ եդելոյ ի վերայ ջրոյ, զի թէպէտ անաշխատաբար հուպ ընդ հուպ առնու զտիպն, այլ համանգամայն ի բաց թողու սակս ոչ ունելոյ զթանձրութիւնն ըմբռնողական զօրութեանն, զի որքան իցէ թանձրագոյն պահպանողագոյն, եւ եթէ կարծր առաւել եւ կարի ըմբռնօղ եւ պահօղագոյն» [33] ։ Դժվար չէ նկատել, որ Ջուղայեցին ուղիղ կապ է տեսնում ներքին զգայության կրող կենտրոնի նյութական բաղադրության որակական հատկությունների եւ զգայություններից ստացված տեղեկությունների տպավորման արագության եւ դրանց պահպանման տեւողության միջեւ. որքան ավելի թանձր կամ նույնիսկ պինդ է այդ կենտրոնը բաղադրող նյութը, այնքան ավելի դժվարությամբ է ընդունում տպավորություններ, բայց ստանալուց հետո նույնքան ավելի երկարատեւ է պահպանում դրանք։ Այս հարաբերությունն ավելի որոշակի է ընդգծում ներքին զգայություններից երրորդի՝ տրամախոհության, քննարկման ժամանակ։ Տրամախոհության ուժն ու զորությունը, ասում է նա, «է ի մէջ ուղղոյն՝ ելով բնութեամբ թանձր եւ զոր ինչ հեղեալ լինի ի հնգիցն զգայութեանց արտաքնոց ելոց ի հասարակ ըզգայութիւնն եւ նա շնորհելով երեւակայութեանն եւ զ[ը]նկալեալն նա կերպացուցանէ՛ եւ սա եւս յաղագս անօսրագոյն ելոյ ոչ ունելով զօրութիւն պահպանօղական համանգամայն զգացեալն ընձեռեալ շնորհէ տրամախոհութեանն, եւ նա յաղագս իւրոյ թանձրութեանն զ[ը]նկալեալն պահէ որպէս ճանաչումն ոչխարին զգառն իւր եւ գառինն զմայրն։ Եւ այսու զօրութեամբ տպագրեցելոյս ո՛չ սա զայլս եւ ոչ նա զայլս ըմբռնէ, այլ սա եւ նա զինքեանց հնգից միջակի ելով եւ կալով սա ոչ կարի թանձրագոյն ելով իբրու զյիշողականն եւ ոչ անօսրագոյն իբրու զերեւակայութիւնն որ փութագոյն զ[ը]նկալեալն թողու։ Այլ միջին ելով զիրն զգացեալ եւ ընկալեալ յերեւակայութենէն եւ հասարակ զգայութենէն պահէ» [34] ։ Այսպիսով, տրամախոհության կենտրոնը բաղկացնող նյութը, լինելով ավելի թանձր, քան երեւակայության կենտրոնի նյութը, ստացած տպավորություններն ավելի երկար է պահում, քան երեւակայությունը, որը արտաքին աշխարհից պատկերներ կամ տպավորություններ ստանալուն պես՝ դրանք փոխանցում է տրամախոհությանը։

Ճանաչողության գործընթացում կատարած դերի ըմբռնման իմաստով ուշագրավ է կարծիքի մեկնաբանությունը, որը, ըստ կարգի դնելով չորրորդ տեղում, ասում է, թե «Է յառաջին մասն միջնոյ ուղղոյն եւ նովաւ զամենայն զմասնաւորսն եւ զպատկերս իրացն նկարագրէ յինքեան եւ զտեսակս այնց զորոց ունի զկարծիս թշնամութեան, որպէս ոչխարին կարծիք առեալ թշնամութեան գայլուն զգուշանայ ի նմանէ եւ խոյս տուեալ փախչի զգալով ելոյր վնասակար տեսակի իւրոյ, եւ զօրութիւնս այս է մերձ տրամախոհութեան» [35] ։ Ինչպես տեսնում ենք, ներքին զգայություններից առաջինը կարծիքն է, որ ըստ Հովհաննես Ջուղայեցու, զգացողին՝ կենդանի թե մարդ, մղում է որոշակի գործողության՝ խույս տալ կյանքին վտանգ սպառնացող ուժերից։

Ներքին զգայություններից վերջինը «վերստին յիշողութիւնն» է, ասում է Ջուղայեցին, «եւ զօրութիւն եւ ներգործութիւնն սորին է յետոյ կուսէ ուղղոյն յետնոյ եւ սա զանազանէ ի միմեանց զմասնաւորսն եւ կերպացուցանէ զթշնամին իսկապէս թշնամի եւ զսիրելիսն սիրելի։ Եւ սա թէպէտ եւ զանազանէ եւ զատուցանէ զթշնամին եւ զատելին, զդառն եւ զքաղցրն, այլ ոչ բանականաբար, զի բանականն զ[ը]ն թ հանուրն եւ զսահման իրացն ըմբռնէ եւ մասնաւորաւն զընդհանուրն ենթագրէ եւ տրամաբանէ եւ նովաւ զնախադասութիւնս կազմէ եւ եզրակացուցանէ եւ յօրինէ։ Եւ այսոքիւք տասամբ զգայութեամբ ըմբռնի ամենայն զգալիք, բայց մասնաւորաբար եւ ոչ ընդհանրապէս եւ զոր ինչ ըմբռնեն զըմբռնելիս, այս է զարմանականս եւ զգալիսս զմասնաւորն եւ եթ զգան» [36] ։ Ներքին զգայություններից, Ջուղայեցու ըմբռնմամբ, ամենից կատարյալը «վերստին հիշողությունն» է, որը ի տարբերություն կարծիքի, ճանաչում է ոչ միայն թշնամուն, այլեւ սիրելիին, ոչ միայն վնասակարը, այլեւ օգտակարը։ Այդուհանդերձ, որպես զգայություն, նրա հիմնական թերությունը, որով նույնանում է մյուս զգայությունների հետ, այն է, որ ճանաչում է միայն մասնավորը, մինչդեռ ընդհանուրի ճանաչողությունը մնում է բանականության մենաշնորհը։ Ըստ այդմ, բանականությունը որոշ իմաստով նախապատվություն է ստանում զգայությունների համեմատությամբ, բայց դա չի նշանակում, թե բոլորովին նսեմանում է զգայությունների դերը ճանաչողության գործընթացում։ Ընդահակառակը, զգայությունների նշանակությունը կարեւորվում է հենց այն բանով, որ նրանցով է իրականանում մասնավորների ճանաչողությունը, որն անմատչելի է բանականությանը։ Ուստի ճանաչողության զգայական եւ բանական աստիճանները, ըստ Հովհաննես Ջուղայեցու, ոչ թե փոխբացառում, այլ փոխլրացնում ու փոխհարստացնում են մեկը մյուսին եւ դրանց համատեղ գործունեությամբ է իրականանում բուն ճանաչողությունը։ Հետեւաբար, ճշմարիտ իմաստասերը ոչ թե պետք է անտեսի դրանցից մեկը կամ մյուսը, այլ «նախնաբար եւ ծանօթաբար զմասնաւորսն ըմբռնել, որք են մասնաւորք զգալիք եւ մարմինք եւ ապա նոքօք զ[ը]նդհանուրսն զիմանալիսն եւ զանմարմինսն ենթագրելով մակացու լինել, վասն զի անհնարին եւ անկարելի ելոյր նիւթականաց թարց մարմնաւորի զընդհանուրն եւ մարմնոյ անմարմինն եւ զգալոյ զիմանալին ըմբռնել եւ մակացու լինել ըստ Պղատոնի, զի աներեւոյթն յերեւելեաց փութագոյնս մակացելի է։ Եւ ըստ Արիստոտէլի ծանօթիւք ոմամբք զանծանօթիցն մակացու լինիմք» [37] ։

Ներքին զգայություններից «վերստին հիշողության» մասին Հովհաննես Ջուղայեցու ըմբռնման մեջ, իմ կարծիքով, ամենից արժեքավորն այն է, որ, ինչպես երեւում է հենց հասկացության անվանումից, նա տարբերակել է հիշողության առնվազն երկու տեսակ՝ սովորական կամ անմիջական հիշողություն եւ վերստին հիշողություն։ Որ իսկապես «վերստին հիշողություն» ասելով հասկանում է ոչ թե հիշողությունն ընդհանրապես, այլ միայն անցածը, մոռացվածն ու կորսվածը վերհիշելու եւ վերագտնելու կարողությունը, այդ մասին ունենք իր իսկ հաստատումը։ Շուրջ տասը տարի հետո, կրկին անդրադառնալով այդ հարցին, նա պարզորոշ գրում է, որ ներքին զգայություններից «վերստին հիշողությունը» մարդու այն կարողությունն է, որով «յիշեսցէ զայն զոր կորուսեալ իցէ, վերստին առնուլ՝ եւ յորմէ անկեալ իցէ, վերըստին ժառանգել» [38] ։ Հիշողության այսօրինակ ըմբռնման գիտական արժեքը հասկանալու համար բավական է ասել, որ ընդհուպ մինչեւ քսաներորդ դարասկիզբ հոգեբանական գիտության մեջ փաստորեն չէին տարբերակվում հիշողության տեսակներ եւ առաջին անգամ Անրի Բերգսոնը գիտական շրջանառության մեջ դրեց «տարրական կամ անմիջական հիշողություն», «սովորություն հիշողություն» եւ «բուն կամ զուտ հիշողություն» հասկացությունները։ Հովհաննես Ջուղայեցու գործածած «վերստին հիշողություն» հասկացությունը ըստ էության համապատասխանում է այս երեքից վերջինին՝ բուն կամ զուտ հիշողությանը, որը հաճախ անվանում են նաեւ հիշատակ։ Ճանաչողության հարցը Հովհաննես Ջուղայեցու համար ունի ոչ միայն տեսական-իմաստասիրական, այլեւ գործնական-բարոյական նշանակություն, ուստի զգայությունների քննության ժամանակ նա հատուկ ուշադրություն է հրավիրում այն բանի վրա, որ ոչ միայն գիտնականն ու իմաստասերը, այլեւ ամեն ոք պետք է զգույշ լինի, որպեսզի իր կենցաղով, ապրելակերպով եւ վարք ու բարքով չապականի իր բնատուր զգայարանները։ Բանն այն է, ասում է նա, որ մարդուս զգայարանները հարմարված են պատշաճ կյանքի համար, իսկ անպատշաճ վարք ու բարքի դեպքում դրանք կարող են հեշտությամբ վնասվել եւ դադարել բավարար գործելուց, որի հետեւանքով մարդս կզրկվի բանական էակ լինելու աստվածային պարգեւից։ Բնական է, ասում է Ջուղայեցին, «որ զերկիր որքան մէրձ է ի ծովակս եւ ճահիճս ջուրց, ի խոնաւութենէ եւ ի գիճութենէն բազում մէգք եւ մառախուլք արտաշնչեալ վերանան, որք եւ արգելուն զլոյս արեգական եւ ամպացեալ եւ թանձրացեալ, ծածկեն զերեսս երկնի եւ զլոյս աստեղաց, սոյնպէս եւ մարմին մարդոյն, որքան մերձ է յուտելն եւ յըմպել, յայնցանեաց բազում մէգք եւ մառախուլք արտաշնչեալք ի ըստամոքաց եւ յորովայնից, արտաշնչեալք վերանան ի գագաթն ուր են զգայութիւնքն խելապատակն եւ պատեալ զնոսա եւ մթացուցեալ մառախլապատ եւ միգապատ առնեն: Վասն որոյ ոչ կարեն զիմաստութիւն, որ է իբրեւ զլոյս արեգական, տեսանել եւ յինքեան ներերեւեցուցանել» [39]: Հետեւաբար, եզրակացնում է Ջուղայեցին, «թէպէտ բանականութիւն ամենեցունց է, այլ ոչ գիտութիւնն եւ իմաստութիւնն։ Թէպէտ ամենայն մարդ է բանական ըստ սահմանի, այլ ոչ ամենայն մարդ գիտուն եւ իմաստուն, այլ որք մաքրեցին եւ սրբեցին զանձինս պարկեշտութեամբ եւ պահօք, նոքա ընկալան եւ ստացան թէ աստուածապաշտիցն եւ թէ հեթանոսացն, քանզի յուտելոյն եւ ըմպելոյն մառախլապատութիւնն ըստորոգի եւ հոգին նովաւ կուրանայ եւ ոչ կարէ ծնանիլ նրբագոյն իմացումն» [40] ։ Թեեւ հոգին է ծնում «նրբագոյն իմացումն», բայց նա դա անում է զգայությունների հիման վրա, ուստի հոգու մասին մտածողը նախ եւ առաջ պիտի հոգա իր զգայարանները պարտ ու պատշաճ պահելու մասին, որովհետեւ «հոգին որ ունի զօրութիւն լսողական զունկն ի պարարտութենէն առաւելու աղտն, ուստի եւ փակի երակն եւ ոչ եւս պարզաբար լսէ, քանզի է երակ ունկանն իբրու ունայնամէջ յունկանէ յունկն եւ ի ծայրսն ջիլ ինչ իբրու զթմբուկ, յորժամ հարցի ձայն արձակէ եւ զիմացումն տայ հոգւոյն, որով ենթադատէ բանական հոգին զլուեալն եւ յորժամ աղտն որկրամոլութեամբն առաւելու գիճացեալ ոչ արձակէ զձայնս եւ այսու խափանի հոգին ի լրոյ եւ յենթադատութենէ» [41] ։ Քանի որ հոգին արտաքին զգայությունների հետ է կապվում, նրանց միջոցով արտաքին աշխարհի մասին տեղեկություններ է ստանում ներքին զգայությունների միջնորդությամբ, ուստի բնական է, որ արտաքին զգայությունների վատթարացումն ու տկարացումը նախ ազդում է ներքին զգայությունների վրա՝ խանգարվում է սրանց գործունեությունը, որի հետեւանքով ինքնըստինքյան խաթարվում է նաեւ մտքի կամ բանականության գործունեությունը, որը, համաձայն դարաշրջանի ընդունված պատկերացման, համարվում էր բանական հոգու հատկանիշը։ Իմաստասերի կարծիքով «ի ձեռն յոլովութեան ուտելոյն եւ ըմպելոյն ձեռն ըսկսանի դողալ եւ ոտն դանդաջել եւ բոլոր մարմինն ոստոստել, տկարանալ, թուլանալ եւ վտանգիլ։ Վասն որոյ եւ ներքին զգայութիւնքն ամենայնքն վատթարանան։ Նախ ի հասարակ զգայութենէն, որ կարգեալ է իբրեւ զդէտ յառաջին մասն ուղղոյ գագաթանն, ուր են փորուածք հնգեկի իբրու աւազան, յոր լցեալ լինի ի հասարակ զգայութիւնն հինգ սափոր ջուր, այսինքն հինգ զգայութեանցն արտաքոյ որք զգացեալք իբրու ըզջուր լնանին ի նա, եւ սա եւս յուտելոյն եւ ըմպելոյն տկարանայ եւ ոչինչ յազդիցելոյն լնանի ի նա, զի թէ եւ լնանի եւս, զի լցեալ է ի գոլոշեաց, ոչ առնու եւ ոչ մատուցանէ երեւակայութիւնն։ Քանզի երեւակայութիւնն եւս է յառաջին մասն ուղղոյն, ուստի ի հասարակ զգայութենէն առեալ զամենայն տեսանէ, զի է ըստ նմանութեան ական, այլ զի սա զյայտնին եւ զծածուկն զգայ։ Այլ որպէս ակն որ գիջագոյն լինելովն տկարանա[յ] եւ ոչ կարէ զիրն պարզաբար եւ յստակ տեսանել։ Սոյնպէս եւ երեւակայութիւնն, վասն որոյ ոչ կարէ մատուցանել տրամախոհութեանն եւ տրամախոհութիւնն հաստատեալ է ի փորուածս միջոյ ուղղոյն, ուստի ընկալեալն ի հասարակ զգայութենէն եւ յերեւակայութենէն զգացեալսն պահէ։ Զի թէպէտ նոքա կարգեալք են ի զգացուցանել, այլ ոչ ունի զթանձրութիւն ինչ էականապէս, թէ պահեսցի զգացեալն։ Վասն այնորիկ մատուցանէ զտրամախոհութեանն, որ թանձր է քան զնոսա, զի պահեսցէ զկերպարանս զգալեացն, եւ այս եւս ուտելով եւ ըմպելով եւ յղփութենէ մարմնոյ գոլոշիք, մէգք եւ մառախուլք յորովայնէն արտաշնչեալ վերանան եւ մառախլապատ լեալ, ոչ կարէ զընկալեալն պահել եւ կամ զգացեալսն մատուցանել կարծեացն, որ եւ նա հաստատեալ է յետոյ ուղղոյ մերձ ի տրամախոհութիւնն եւ որ ինչ ընկալեալ իցէ, ինքն կարծիս առեալ ի թշնամեացն փախնուցու եւ սիրելոյ հուպ լիցի, այլ ընդ տկարանալն նոցունց եւ ինքն տկարանայ յուտելոյն եւ յըմպելոյն եւ բազում անգամ զսիրելին թշնամի կարծէ եւ թշնամին սիրելի» [42] ։ Անշուշտ, այսօր Ջուղայեցու այս դատողությունները կարող են հնչել միամիտ ու պարզունակ, բայց ներկա դեպքում մեզ հետաքրքրում է ոչ թե դրանց բուն բովանդակությունը, այլ նպատակը, այն է՝ գիտությունը, փիլիսոփայությունը ծառայեցնել մարդու բարոյական դաստիարակությանը, նպաստել նրա մտավոր ու մարմնական կատարելագործմանը, սեր արթնացնել գիտության ու գիտելիքի հանդեպ։ Իսկ եթե նկատի ունենանք, որ Նոր Ջուղան, որպես առեւտրաշահ գյուղաքաղաք, նախ եւ առաջ աչքի էր ընկնում իր աշխարհիկ կյանքով ու կենցաղով, նույնիսկ հոգեւորականներից շատերը չէին կարողանում զերծ մնալ աշխարհիկ հաճույքներից ու վայելքներից, ապա հասկանալի կդառնա, թե ինչու Հովհաննես Ջուղայեցին այդքան կարեւորում է մարմնակրթության հարցերը։

Ինչպես ասվեց, Ջուղայեցու կարծիքով, զգայություններով մենք կարող ենք ճանաչել միայն թանձրացական, առարկայական իրերի ու երեւույթների զգայական, երեւութական ու մասնակի հատկությունները, մինչդեռ ընդհանուրը, վերացականը, ոչ մարմնականը, էութենականը ճանաչում ենք մտքի կամ բանականության միջոցով, որովհետեւ, ասում է նա, «ընդհանուրն ոչ ականց եւ ոչ ականջաց, ոչ հոտոտելեաց եւ ոչ ճաշակելեաց եւ ոչ շօշափելեաց, տինա եւ ներքնոց եւս ելոց զգայութեանց եւս ենթադատի։ Այլ մանաւանդ ի բանականէն եւ յիմացականէն» [43] ։ Քանի որ այդպես է, ուրեմն ճշմարիտ ճանաչողությունը չպետք է բավարարվի միայն զգայականի ու մասնակիի ճանաչմամբ, որովհետեւ դրանցով շատ հրապուրվելու կամ տարվելու դեպքում կարող ենք գերի մնալ զգայություններին եւ վրիպել ընդհանուրի իմացությունից, որը ամեն մի ճանաչողության հիմնական նպատակն ու բուն խնդիրն է։ Ուստի ճանաչողությունը պետք է «փութագոյն աճապարմամբ զգալեօքս էականօք յիմանալիսն յէակս ժամանիլ եւ փութալ, զի մի ի զգալիսս յամեսցի եւ յիմանալեացն եւ ընդհանրիցն տեսութեանց տարագիր գտցի, քանզի ամենայն անմարմինք են իմանալիք որ իմացմամբ եւ եթ ըմբռնի եւ թարց զգայութեամբ», որովհետեւ «միտքն է եւ բանականութիւնն որ իմանայ եւ ենթադատէ զիմանալիսն» [44] ։ Մարդուն տրված աստվածային ամենամեծ պարգեւը բանականությունն է, որովհետեւ զգայություններ, (նույնիսկ ներքին) ունեն նաեւ կենդանիներից շատերը, մինչդեռ բանականությունը մարդու մենաշնորհն է։ Քանի որ այդպես է, ուրեմն մարդը պետք է հոգ տանի աստվածային իր այդ պարգեւն ու մենաշնորհը պահելու, այսինքն՝ իր բանական կարողությունները զարգացնելու եւ կատարելագործելու մասին։ Ընդ որում, բանականության կատարելագործումն անհրաժեշտ է ոչ միայն ու ոչ այնքան բնության, որքան մարդու իսկ ճանաչողության համար, որովհետեւ կենդանիներից տարբերվելով բանականությամբ, «Էութիւն նորա առանց բանականութեան անկարելի է իմանալ եւ հակադարձաբար» [45], ասում է Հովհաննես Ջուղայեցին։ Ըստ այդմ, եթե դարի հայ իմաստասերները փորձել են գտնել միայն զգայությունների բնախոսական հիմքերը, ապա Հովհաննես Ջուղայեցին նույն ձգտումը դրսեւորում է նաեւ բանականության հանդեպ։ Ուստի, ի տարբերություն Սիմեոն Ջուղայեցու, որը մարդու գլխուղեղը բաժանում էր երեք մասի, Հովհաննես Ջուղայեցին այն բաժանում է չորս մասի, որոնցից չորրորդը՝ վեր գտնվելով գլխուղեղի միջին մասից, «ունի զետեղութիւն բանականութեանն ըստ ոմանց» [46] ։ Ինչպես տեսնում ենք, մեզանում առաջինը փորձելով տեսականորեն իմաստավորել դարի բնագիտական նորագույն նվաճումները, Ջուղայեցին դրսեւորում է զգուշավոր մոտեցում, հետեւաբար այդ նոր տեսակետը ներկայացնում է ոչ թե իր, այլ ուրիշների անունից։

Քանի որ բանականությամբ ենք ճանաչում ընդհանուրը, ուստի փիլիսոփայության հիմնական զենքն ու միջոցը բանականությունն է, որովհետեւ «իմաստասիրութիւն բացատրութիւն ընդհանրից ելոց եւ ո՛չ ի մասնականաց սատակաց ըստ Արիստոտէլի բացատրութեանց» [47], գրում է Ջուղայեցին։ Նույնը նա կրկնում է տարբեր առիթներով ու ձեւերով, իբրեւ կանոն, միշտ վկայակոչելով Արիստոտելի «Մետաֆիզիկա» աշխատությունը։

Ինչպես զգայությունների քննության ժամանակ, բանականության ուսումնասիրության ընթացքում եւս Ջուղայեցին դրսեւորում է ոչ միայն զուտ տեսական-իմաստասիրական, այլեւ գործնական-բարոյագիտական հետաքրքրություն։ Կենդանիներից տարբերվելով առաջին հերթին բանականությամբ, վերջինս բացառիկ տեղ ու դեր ունի ոչ միայն ճշմարտության ճանաչման ու բացահայտման, այլեւ մարդու դաստիարակման ու կատարելագործման գործընթացում։ Բանականության միջոցով է մարդը կարողանում իրարից զատել ճշմարիտն ու սուտը, բարին ու չարը, ինչպես եւ կարգավորել իր վարքագիծը՝ որոշելով, թե ինչ կարելի է անել, իսկ ինչ չի կարելի։ Բնությունը, ասում է Ջուղայեցին, ամենուր ու ամեն ինչում չափ ու սահման, կարգ ու կանոն է ճանաչում։ Մարդը պետք է ճանաչի դրանք եւ գործի դրանց համաձայն։ Հենց դրանով է մարդը տարբերվում անբան արարածներից։ Իսկ գործի չափ ու սահմանն անտեսելով՝ նա անասունից էլ վատ կլինի։ Օրինակ, վերցնենք թեկուզեւ սնվելը։ Եթե մարդը չափավոր է սնվում, օգտակար է թե հոգու եւ թե մարմնի համար. «հոգւոյն, զի ոչ է որկրամոլական ախտիւ, այլ պարկեշտութեամբն առաքինանայ, իսկ մարմնոյն կարի օգտութիւն, որ յորժամ ունիցի տեղի ինչ ուտելոյ եւ սանձեսցէ զինքն եւ ոչ երթիցէ զհետ աւելորդին, անչափ շահ եւ օգուտ բերէ մարմնոյն, քանզի փոքրն դիւրաւ հալի, դիւրաւ վըտարի եւ քաղցրացեալ սփռի ի մարմինն եւ նոյն քաղցրացեալն բաժանի յերակսն եւ զօրացուցանէ զամենայն մասունս մարմնոյն եւ առողջութիւն շնորհէ։ Իսկ յորժամ աւելորդաբար առցի կերակուրն, բարդի եւ յարաբարդի եւ ոչ կարէ հալել զընկալեալն, յայնժամ սկսանի թթուիլ, դառնանալ, նեխիլ եւ ապականիլ եւ անզօրանալ ըստամոքացն եւ ըսկսանի վտարել զապաւառն եւ արտաքս մղել զաղբն արտաթորելով։ Քանզի իբրեւ ջրաղաց է. յորժամ բազմաւ լցցի ցորեան ի ծակս արկանին, յայնժամ ալիւր (ոչ) արձակէ, այլ այրեցեալ եւ բեկոտեալ, աւերեալ եւ ապականեալ արտաքս մղի։ Սոյնպէս եւ ըստամոք մարդոյն է իբրեւ ջրաղաց. եթէ ոչինչ բնաւ արկցի, որպէս նոքա քարինքն զմիմեանս ուտեն եւ մաշեն։ Սոյնպէս եւ ըստամոքն զզօրութիւնս մարմնոյն։ Իսկ յորժամ բազումս ընկալցի զնոյնս կրէ կիր, որպէս բացատրեցաւ, ապա յորժամ զչափաւորն, բարութիւնս բազմագունիս բղխի եւ հաց ի կերակուր պատրաստի։ Նոյնպէս եւ ըստամոքն յորժամ ոչ բնաւ առցի կերակուր, հաշէ եւ մաշէ զմարմինն եւ բեկանի եւս, այսինքն մեռանի, եւ մինչ կենդանին իցէ, լոյս աչացն պակասի, եւ երակք ունկանն թարմատարանան եւ նուազին իւրաքանչիւր զօրութիւնքն։ Քանզի բանական հոգին քաղցրութեամբ արեանն, որ սփռեալ իցէ յերակսն եւ զօրացեալ զգայութիւնքն, գայ ի խոկումն գիտութեան եւ գիտութեամբ յիմացումն եւ իմացմամբ ի ճանաչումն, յորոց առաջնովքն զգալիսս, երկրորդիւն զիմանալիսն եւ երրորդիւն զանիմանալիսն աստուծայինս։ Ուրեմն զգայութիւնքն են դրունք, որովք մտանէ հոգին բանական ի խոկումն իմաստական։ Զորօրինակ անկար է ծնէ կուրի ենթադատել զգոյնս կարմրոյ եւ ծիրանոյ, կապուտակի եւ այլոց, եթէ ոչ ակամբ ենթադատեսցէ։ Այսպէս յորժամ զգայութիւնքն արտաքինքն եւ ներքինք ապականեսցին, բարձցի գիտութիւն եւ յորժամ գիտութիւնն, ընդ նմին եւ իմացումն եւ յորժամ այս եւ այն, իսկապէս եւ ճանաչումն, եւ յորժամ երրեակքն, յայնժամ հաւասարի ընդ անասունս եւ ընդ անբանսն, այլ եւ ընդ անզգայսն, ընդ հողս եւ ընդ աղբս, զի այն, որ ոչ ճանաչէ զստեղծօղն իւր՝ թշուառականագոյն քան զսոսա լինելոց է» [48] ։ Մինչդեռ բանականությամբ մարդս կարող է իշխել թե հոգու ցանկությունների ու կրքերի եւ թե մարմնի վրա, ուղղություն ու ընթացք տալ զգայարանների գործունեությանը, կարգավորել դրանք, այսինքն՝ «աչացն ոչ տալ թոյլ արատ հայեցողութեան, ականջացն աղտեղի ունկնդրութեան, բերանոյն անարժան ճաշակման, լեզուին անկարգաբար բարբառման, ըռընգանն անվայելուչ հոտոտման, ձեռացն զրկանաց եւ կողոպտութեան եւ գողութեան եւ ըսպանութեան, ոտիցն ի չարաչար ընթացման, վրիպման եւ գայթակղութեան եւ այլ ամենայն հասարակ մարմնոյն արիութեան եւ սրբութեան» [49] ։ Ըստ այդմ, ասում է Հովհաննես Ջուղայեցին, ինչպես «դատաւորք կարգեալք են, զի ի բաց մերժեսցեն զվնասակարս քաղաքին, զի անդրդուելի մնասցէն բնակեալքն ի նմա, սոյնպէս պարտ է եւ մտացն յար եւ յաւէժ զապականիչս ի բաց արտավարել զինուորօքն որ պատրաստեալ ունի ցասմնականն յինքեան եւ արիութեամբն մարտնչել հրամանաւ արքայի տերն իւրոյ, որ էր բանականութիւնն կարգեալ ի գահոյս վերին» [50] ։ Դժվար չէ տեսնել, որ բանականության հանդեպ այսօրինակ վստահությունն ու հավատը, մարդու կյանքում նրան այսքան մեծ դեր վերագրելը մասամբ արձագանքում է դարի արեւմտաեվրոպական փիլիսոփայության մեջ տիրապետող ռացիոնալիստական մտածողությանը։ Բայց ի պատիվ հայ իմաստասերի հարկ է նշել, որ նա զերծ է վերջինիս բնորոշ ծայրահեղությունից, այլ զգուշանում է բանականության ուժի եւ իշխանության չարաշահումներից, ուստի պահանջում է, որ բանականությունը նմանվի արդարամիտ դատավորի, որպեսզի ոչ «զհոգին ըսպանցէ յաղագս մարմնոյ եւ մի զմարմինն յաղագս յոգւոյն, որպէս որ լուաւն եւ արար, թէ իմաստութիւնն է խոկումն մահու, ընկէց զինքն ի բարձրութենէն եւ ըսպանաւ, այլ ոչ իմացաւ, թէ յաղագս ախտից մարմնոյն ասաց, քանզի անախտութեամբն պարտ էր զարդարել զանձն եւ իրաւամբք զանձն պայծառացուցանել. այսինքն ոչ մեղանչել ի կշիռս, քանզի որ ի կշիռս մեղանչէ յունայնութեան է» [51] ։ Շատ դիպուկ է ասված՝ «ոչ մեղանչել ի կշիռս», այսինքն՝ ո՛չ ասկետական ու ճգնավորական խստակյաց կյանք եւ ոչ մարմնական ցանկություններին անձնատուր եղած ցոփ ու շվայտ ապրելակերպ, այլ այնպիսի ապրելաձեւ, որ բանական-չափավոր սահմաններում բավարարվեն մարդու հոգեւոր ու մարմնական բնական պահանջմունքները։ Սա միանգամայն նոր, Վերածննդի դարաշրջանի ոգուն համահունչ մտածողություն էր եւ գալիս էր մի կողմից՝ ընդառաջելու հայ առեւտրաբուրժուական միջավայրում օրըստօրե արմատավորվող աշխարհիկ մտածողությանն ու ապրելաձեւին, իսկ մյուս կողմից՝ չափ ու սահման դնելու հայ վաճառականների հաճախ ամեն չափ ու սահման անցնող վարք ու բարքին, որի ամենապերճախոս օրինակները տալիս էին հենց ջուղահայ վաճառականները։ Առանձին սկզբնաղբյուրներից հայտնի է, որ դեռեւս 17-րդ դարի առաջին տասնամյակում ջուղահայ վաճառականներն իրենց արտասովոր ապրելակերպով, հայկական միջավայրում ընդունված վարք ու բարքից կատարած շեղումների համար հաճախ տեղիք էին տալիս գյուղական բնակչության արդարացի դժգոհությունների [52] ։ Ջուղայեցին, անշուշտ, հասկանում է, որ մարդու համար հեշտ չէ կատարել իր առաջադրած պահանջը՝ հաստատել մարմնի եւ հոգու հավասարակշռություն, ուստի որպես դրան հասնելու լավագույն միջոց ու դեղատոմս առաջարկում է ինքնաճանաչողության սոկրատեսյան հանրահայտ սկզբունքը, որն այսօր եւս չի կորցրել իր այժմեականությունն ու կարեւորությունը։ Նա ընդունում է, որ մարդը թեկուզեւ օժտված է բանականությամբ, այնուամենայնիվ կարող է սխալվել։ Սակայն մարդու ամենամեծ հանցանքը տեսնում է ոչ թե սխալվելու, այլ գործած սխալը չտեսնելու, չհասկանալու եւ չուղղելու մեջ։ Այլ խոսքով ասած՝ մարդու իրական մեծությունը, բանական էակ լինելն ու բանականությամբ ղեկավարվելը տեսնում է ոչ թե սխալ չգործելու, այլ գործած սխալը հասկանալու, դրանից ազատվելու, ճիշտ ճանապարհի գալու մեջ։ Ուստի դիմելով ընթերցողին՝ խնդրում է ամեն մի գործ կատարելուց առաջ կամ հետո «ի սենեակս մտաց մերոց մտցուք, քննեսցուք, զննեսցուք եւ ապա զքանքարս զայս առցուք եւ ընկալցուք եւ շահեսցուք երփներփն առաքինութեամբ…» [53] ։

Ճանաչողության տեսության հարցերի քննության ժամանակ Հովհաննես Ջուղայեցու դրսեւորած նոր միտումներից առանձնապես գնահատելի է եւ այն, որ արտահայտելով դարի գիտությանն ու փիլիսոփայությանը բնորոշ ոգին, փորձում է ճանաչողությունը կապել փորձի ու փորձնական գիտելիքների հետ։ Ավելին, նա ճանաչողության գործընթացի մեջ ներառնում է ոչ միայն այլոց ձեռք բերած գիտական արդյունքները, այլեւ սեփական կենսափորձն ու դիտարկումները, սեփական մտածողության ու գործունեության վերլուծության արդյունքները, այսինքն՝ ճանաչողության առարկա է դարձնում նաեւ ճանաչող սուբյեկտի գիտակցությունն ու մտածողությունը, որը թեկուզեւ հեռավոր ձեւով հիշեցնում է սեփական գիտակցության փիլիսոփայական վելուծության դեկարտյան վիթխարի հայտնագործությունը։ Օրինակ, հաստատելու համար իր այն տեսական հարցադրումը, թե տարբեր իրեր, ունենալով տարբեր զորություն ու կարողություն, ներգործում են տարբեր ձեւով, գրում է. «…Բնութեամբ է, յորժամ քաղցր կերակուր ճաշակեսցէ ոք խառնի ընդ քաղցր արիւնն, յայնժամ յաւելու զկեանս, ապա թէ դառնագոյն կերակուր խառնի ընդ քաղցր արեան, դառնանայ եւ կարճէ զկեանս. որպէս եւ ես անարժանս փորձիւ գիտեմ )ընդգծումն իմն է, -Հ. Մ. (, յորժամ ոք դառն ճաշակէ, ամենայն մասունք անդամոց դողայ՝ գլխով, ակամբ, ոտիւք, ձեռօք եւ այլովք մասամբք մարմնոյն։ Վասն այսորիկ բժիշկք զքաղցրութիւն մատուցանեն մեղեր եւ կամ այլ ինչ ի քաղցրութեանց, զի տարաբարձցի դառնութեանն ի քաղցր յարենէն, յորս սփռեալ է» [54] ։ Մեկ ուրիշ անգամ շոշափելով հոգու եւ մարմնի փոխհարաբերության հարցը՝ գտնում է, որ հոգին ավելի պատվավոր է, քան մարմինը, որովհետեւ մարդկային բոլոր ախտերի ու արատների բույնը մարմինն է։ Դա լավագույնս երեւում է մահացածների օրինակով, եթե դիակը շուտափույթ չհանձնվի հողին, նրա գարշահոտությունից կարող են մահանալ նույնիսկ առողջները։ Եթե մտքով անգամ ամենայն մանրամասնությամբ պատկերացնենք մահացածի կրած փոփոխությունները, կարող են վնասվել մեր զգայարանները։ Ինչպես « եւ ես անարժանս, - գրում է Ջուղայեցին, - կրեցի փորձիւ (ընդգծումն իմն է, -Հ. Մ. ), զի գող ոմն սպանեալ տեսի ի մանկութեան իմում եւ այնքան խօթացա մարմնով. տինա ըստամոքսս, մինչ զի յորժամ կամէի ճաշակել ոչ կարէի, որ այնքան զզուեցոյց զմիտս իմ եւ ըզգայութիւնս, որ յամենայնի նեղեալ գտայ» [55] ։ Հարկավ, բերված օրինակները բավական պարզունակ են, բայց եւ այնպես հաստատում են վերն ասվածը։ Այդ տեսակետից առավել հետաքրքրական ու արժեքավոր են գեղանկարչական եւ ստեղծագործական սեփական փորձի մասին Ջուղայեցու բերած օրինակներն ու արտահայտած մտքերը, որոնց կանդրադառնանք հետագա էջերում [56] ։

Ճանաչողության զգայական եւ բանական աստիճանների կապի ու փոխհարաբերության հարցը սերտորեն առնչվում է առանձին առարկաների եւ ընդհանուր հասկացությունների գոյության եւ փոխհարաբերության հարցի հետ, որը դարեր շարունակ թե արեւմտաեվրոպական եւ թե հայ փիլիսոփայության մեջ եղել է կրքոտ վեճերի առարկա՝ ընդհուպ մինչեւ նոր եւ նորագույն ժամանակները։ Հայտնի է, որ մեզանում այս հարցի բազմակողմանի քննությամբ առաջինն զբաղվել է Դավիթ Անհաղթը, որի գծած ուղիով ընթացել են հետագա դարերի, այդ թվում եւ 17-րդ դարի, գրեթե բոլոր հայ իմաստասերները՝ ընդհանուր առմամբ զարգացնելով չափավոր նոմինալիստական կամ կոնցեպտուալիստական տեսակետ։

Տարիներ առաջ զբաղվելով այս հարցի շուրջ 17-րդ դարի հայ իմաստասերների արտահայտած տեսակետների լուսաբանությամբ, հիմք ընդունելով այն ժամանակ տրամադրությանս տակ եղած նյութերը՝ գրել եմ, որ «դարի հայ փիլիսոփայության մեջ ընդհանուր առմամբ մերժվում էր Պլատոնից եկող ռեալիզմը եւ պաշտպանվում նոմինալիստական տեսակետը» [57] ։ Ի հաստատումն այս եզրակացության՝ համապատասխան մեջբերումներ եմ կատարել Գալանոսից, Սիմեոն Ջուղայեցուց, Ստեփանոս Լեհացուց եւ Ոսկան Երեւանցուց ու ցույց տվել, թե նրանցից ով ինչպես է ըմբռնում այդ հարցը, ինչ նոր խոսք է ասում մյուսների համեմատությամբ։ Ինչ վերաբերում է Հովհաննես Ջուղայեցուն, ապա նրա տեսակետին, ըստ էության, չեմ անդրադարձել, այդ կապակցությամբ նրա անունն անգամ չեմ տվել (տե՛ս էջ 302-314)։ Այն ժամանակ ինձ ծանոթ նրա աշխատություններից այդ հարցին նա համեմատաբար հանգամանորեն անդրադարձել է «Համառօտ տրամաբանութիւն» գրքում, որտեղ բերելով փիլիսոփայության պատմության մեջ արտահայտված մի շարք տեսակետներ, դրանց հանդեպ որոշակի վերաբերմունք չի դրսեւորել, ուստի չի զգացվում, թե անձամբ ինքը դրանցից որն է ընդունում եւ որոնք մերժում։ Բայց ահա ծանոթանալով Երուսաղեմի ս. Յակոբեանց միաբանության ձեռագրատանը պահվող նրա «Տրամակացութիւն ճշմարտութեան» մեծարժեք աշխատությանը, որը փաստորեն գրել է նախորդից առաջ, տեսնում ենք հակառակ պատկերը՝ կրքոտ կերպով պաշտպանում է Պլատոնից եկող ռեալիստական տեսակետը։ Պատճառը միանգամայն պարզ է. այստեղ Ջուղայեցին իր առջեւ նպատակ է դրել ապացուցելու մեկ ու միակ Աստծու գոյությունը, իսկ այդ նպատակին անտիկ ու միջնադարյան փիլիսոփայական ուսմունքներից ամենից լավ կարող էր ծառայել գաղափարների մասին պլատոնյան տեսությունը։ Ըստ այդմ, կտրականապես մերժելով Պլատոնին հակադրվող կամ առարկող իմաստասերներին, առարկություն չընդունող տոնով գրում է. «Բայց յոմանց բացատրեալ եղեւ սխալմամբ եթէ ընդհանուրքն ոչ են ենթակայեցեալ, այլ միայն ի սոսկ մտածութեան, զայսոսիկ թիւրօրէն բացատրեն, եթէ որ ինչ յայլմէց ասէ, յայլմէց ըստորոգեսցէ, ընդհանուրն այլմէց ասի եւ ըստորոգի, այսինքն ի յումեմնէ եւ ի մասնաւորէ յենթակայէ, զի նա թարց սորա անկարելի ելոյր, ուրեմն ոչ ենթակայացեալ, այլ տինա ի սոսկ մտածութենէ եւ նովաւ ելոյր, զի յորժամ սա՛ եւ նա՛, եւ եթէ ոչ սա՛ եւ ոչ նա՛, եւ ենթակայի կարօտ, ոչ կարելոյր ենթակայեցելոյր։ Վասնզի որ ինչ որով է, նովաւ է, թարց նորա անկար։ Որպէս մակագրէ, բացատրելով Արիստոտէլ գոյացութիւն ասեմ, որ իսկագոյն եւ նախկին եւ մանաւանդ ասի, որ ոչ զենթակայէ յումեքէ ըստ այսմ ուրեմն երկրորդքն որք են ընդհանուրք յառաջնոցն ասին յենթակայից մասնաւորաց, վասն զի ամենայն ընդհանուր ի մասնաւորաց ըստորոգեսլ բացատրի, որպէս ասաց եւս ոմն իմաստակ զմարդ տեսանեմ, բայց մարդկութիւն ոչ։ Ահա այսպիսի մտածումն կարի տգիտութիւն է եւ խորհելն իսկ» [58] ։ Հետագայում բազմիցս անդրադառնալով այս հարցին՝ Հովհաննես Ջուղայեցին դրսեւորում է ակնհայտ թյուրըմբռնում՝ ամբողջի եւ մասի կամ պարզի ու բաղադրյալի հարաբերությունը նույնացնում է ընդհանուրի ու առանձինի հարաբերության հետ եւ վերջիններիս վրա տարածում ամբողջի եւ մասի հարաբերության մասին պատկերացումները։ Նույն ձեւով պատճառների մասին Արիստոտելի տեսակետը տարածում է ընդհանուրի ու առանձինի փոխհարաբերության վրա եւ եզրակացնում. «Արդ ըստ այսց վկայութեանց եւ բնական ենթադատութեանց մակացու լինիմք նախկին գոլ ընթհանուրն եւ ապա նովաւ եւ մասնաւորն եւ եթէ ոչ ելոյր կենդանւոյ հի՞մ եւ կենդանին )բանական( եւ ոչ ելոյ ընթհանրին, հի՞մ եւ մասնաւորին, վասն զի նոյնպէս բնական է ի բաց բառնիլ ընթհանրին անկարելի ելոյր մասնաւորին, այլ ելոյն նորին, ելոյր եւ նա եւ յոչն՝ ոչ, զոր օրինակ յորժամ մակաբարձեալ մարդ տեսակ յայնժամ իսկ եւ իսկ տարաբարձցի եւ Պետրոս, այլ ոչ հակադարձաբար։ Ահա արդ այսու բանականութեամբ հաստատի յոր ելոյ ընթհանրին ելոյր եւ մասնաւորին։ Եւ ոչ որպէս թուեցաւ անուղղակի խորհեցեալն Անտիսթենէս, զոր ուրանալով զընթհանուրն եւ ոչ խոստովանելով զնա ենթակայացեալ իր, այլ միայն ի սոսկ մտածութեան սնօտի կա)ր(ծեօքն իւրովք կամի հաստատի[լ]՝ ասելով մարդ տեսանեմ, բայց մարդկութիւնն՝ ոչ, ձի տեսանեմ, բայց ձիութիւնն ոչ։ Զայս ասելով զայն կամի յայտ առնել՝ մասնաւորքն եւ զգալիքն են, իսկ ընթհանուրքն եւ իմանալիքն ոչ» [59] ։ Այնուհետեւ փորձելով ծաղրել այդպես մտածող Անտիսթենեսին, նրա դեմ բերում է այնպիսի փաստարկներ, որոնք բումերանգի մնան շրջվում են իր իսկ դեմ։ Եթե հավատանք Անտիսթենեսին, ասում է Ջուղայեցին, ապա կստացվի, որ իրական գոյություն ունեն միայն զգալիները, իսկ «աստուածայինքն, եւ հրեշտակք, եւ դեւք, եւ հոգիք, որք զգայութեամբ ոչ ենթադատին, ոչ են էք եւ էակք» [60] (ընդգծումն իմն է, -Հ. Մ. ) ։ Թե որքան անլուրջ է Անտիսթենեսին տրված այս պատասխանը եւ ի՞նչն է նման անլրջություն ծնող պատճառը, այս հարցին մեկ ուրիշ առիթով պատասխանել է ինքը` Ջուղայեցին։ Նա իրավացիորեն գտնում է, որ մարդկային միտքը կարող է այնպես համակվել այս կամ այն գաղափարով, որ ամեն ինչ տեսնի, քննի ու դատի այդ տեսանկյունից ու այդ չափանիշներով։ Նման վիճակը անխուսափելիորեն հանգեցնում է թյուրատեսության ու թյուրըմբըռնման, ճիշտ այնպես, ինչպես, երբ մեկը «կապուտակ պլօրեղէն ինչ դիցէ ի վերա[յ] աչաց իւրոց, զամենայն զոր ինչ եւս տեսանէ նոյնպէս կապուտակ տեսանէ, եթէ կարի ըսպիտակ եւս իցէ զնոյն կապուտակն ցուցանէ եւ եթէ կանաչ եւ եթէ գորշ այլ ինչ յերանկաց եւ որակաց եւ իցէ, զնոյն կապուտակն ցուցանէ գոյն։ Վասն որոյ աստուածայինն տառ այնպիսեացն տալով վայ որ հաստատեալ ունին յինքեանս եւ ոչ պարաբառնան յինքեանց երկադիտակացն մտացն զգայութեանց, այլ ան ի բաց դնելի հաստատուն ունին ըստ Տեառն թէ մեղքն ձեր ի ձեզ հաստատեալ են» [61] ։ Շատ նուրբ ու խորը փիլիսոփայական հարցադրում, որով, ըստ էության, շոշափում է մարդկային մտածողության աքիլեսյան գարշապարի խնդիրը։ Այսինքն, որ մարդ արարածը բոլոր ժամանակներում ու բոլոր դեպքերում աշխարհին նայում, այն տեսնում, զննում, քննում ու դատաստաններ է կայացնում մտքի գունավոր ակնոցով։ Փոխվում են ժամանակները, փոխվում է նաեւ մտքի ակնոցը։ Բայց ամենից առեղծվածայինն այն է, որ ամեն ոք ու ամեն սերունդ մտքի ակնոցափոխության հարատեւ գործընթացում կարողանում է տեսնել ու ցույց տալ այլոց ակնոցների գունավորությունն ու գույնը՝ գունազուրկ կարծելով սեփականը։ Իսկ արդյոք կարո՞ղ է երբեւէ մարդկային միտքը հասնել սեփական ակնոցի ոչ թե թվացյալ, այլ իրական գունազերծման։ Հիրավի՜ սիզիփոսյան աշխատանք։ Միակ հույսն ու ելքը ոչ միայն «զգայութեանց ենթադատելոցն ոչ հաւատալ եւ ոչ ընդունել»-ն է, ինչպես կարծում է Հովհաննես Ջուղայեցին, այլեւ ընդունել, որ մտքի ակնոցը մշտապես մնալու է գունավոր եւ որ այն գունավորող ամենազորավոր գործոններից մեկը, եթե ոչ ամենազորավորը, հենց կույր հավատքն է։