Աւարայրի ճակատամարտից դէպի Նուարսակի պայմանադրութիւնը

Հեղինակ

Բաժին

Թեմա

ԳԼՈՒԽ Դ
«ՃԱՆԱՉԵԼ ԶԻՄԱՍՏՈՒԹԻՒՆ ԵՒ ԶԽՐԱՏ…»


Առաջին գլխում մենք խօսեցինք Հին Հայաստանի հասարակարգի, պետական կառուցուածքի, տնտեսութեան մասին, փորձեցինք ցոյց տալ, թէ ինչ աստիճանի էր հասել հայկական քաղաքակրթութիւնը: Զարգանում ու հարստանում էին մարդու պատկերացումները աշխարհի մասին, աճում հոգեկան պահանջները, առաջացել էին իւրատեսակ հասարակական տրամադրութիւններ: Դժուար չէ կռահել, թէ ինչ տեղ էր գրաւում այդ ոլորտում ազատագրական պայքարի ընթացքում առաջացած հոգեբանութիւնը: Այդ բոլորը մարմին է ստանում հոգեւոր մշակոյթի բնագաւառում:

Հնում հոգեւոր կեանքի ընթացքը բնորոշում ու պայմանաւորում էին ամէնից առաջ հաւատալիքները, պաշտամունքը: Երբ քննութեան ենք առնում Հայոց հին դիցարանը, այստեղ գերազանցապէս գտնում ենք նոյն անուններն, ինչ եւ պարսիկների, ասորեստանցիների, բաբելացիների մօտ: Առաջին հայեացքից կարող է թուալ, որ հայերը երկրպագել են նոյն աստուածներին, ինչ աստուածների որ երկրպագել են նրանց հարեւան ժողովուրդները: Իրական պատկերը, սակայն, այլ է: Հակառակ անունների նոյնութեանը, հայոց աստուածների էական յատկանիշերը չեն համընկնում, ասենք, պարսից աստուածների ատրիբուտներին: Յայտնի է, որ Պարսկաստանում իշխող զրադաշտութեան հիմքը կազմում էր չար ու բարի սկզբունքների պայքարը: Չարի աստուած Ահրիմանը մշտնջենական կռուի մէջ է եղել բարի Ահուրամազդայի դէմ: Մինչդեռ Հայոց դիցարանում չի եղել որեւէ Ահրիման [1]:

Արամազդը եղել է Հայոց գլխաւոր աստուածը: Նա երկնքի ու երկրի մեծ եւ արի արարիչն է: Նրանից են գալիս լիութիւնն ու պարարտութիւնը: Արամազդի տաճարը եղել է Անի-Կամախում (Արեւմտեան Հայաստան), այստեղ էին գտնւում Հայոց թագաւորների դամբարանները:

Արամազդի դուստրն է Անահիտը: Ե դարի պատմիչ Ագաթանգեղոսը գրում է, որ Անահիտը եղել է «մեր ազգի փառքն ու կեցուցիչը… ամենայն առաքինութիւնների մայրը, մարդկային ողջ բնութեան բարերարը», «նրանով է մնում ու կենդանութիւն առնում մեր Հայոց երկիրը» [Ագաթ., էջ 31, 38], իսկ յոյն աշխարհագիր Ստրաբոնից տեղեկանում ենք, որ դիցուհու պաշտամունքը (յամենայն դէպս Հայաստանի արեւմուտքում) ստացած է եղել սրբազան պոռնկութեան ձեւ: Ստրաբոնը գտնում է, որ մարերը եւ հայերը պաշտել են նոյն աստուածներին, ինչ որ պարսիկները: «Անահիտի պաշտամունքը Հայոց մէջ գերազանցում է բոլորին. զանազան տեղեր նրա անուան տաճարներ են կանգնեցրած եւ յատկապէս՝ Եկեղիքում: Նշանակել են այդ տեղերում ստրուկներ եւ ստրկուհիներ: Այս բոլորը զարմանալի չէ, այլ այն, որ ժողովրդի ամենանշանաւոր մարդիկ իրենց կոյս աղջիկներին նուիրաբերում են աստուածուհուն եւ նրանք ըստ օրինի երկար ժամանակ պոռնկում են աստուածուհու համար, որից յետոյ ամուսնանում են, եւ ոչ ոք անվայել չի համարում կենակցել նրանց հետ: Գրեթէ նոյնը պատմում է Հերոդոտոսը Լիւդիացոց մասին» [2]:

Սրբազան պոռնկութիւնը յատուկ է մի շարք կրօնների, Անահիտի պաշտման այդ եղանակը բացառութիւն չի եղել: Անահիտի տաճարները ցրուած են եղել երկրով մէկ, գլխաւորները՝ Եկեղեաց գաւառի Երէզ աւանում (այժմ Երզնկայ), ապա՝ Արտաշատում եւ Տարօնի Աշտիշատում:

Պարսկական դիցարանում ծնունդ առած Միհրը մի շարք ժողովուրդների մօտ ընդունուած է եղել որպէս աստուածութիւն: Նրան պաշտել են անգամ հին Հռոմում (հռոմէական Միհրը, սակայն, շատ էր հեռացել իր պարսկական նախատիպից): Արամազդի որդի Միհրը եղել է կրակի աստուած: Ատրուշաններում յանուն Միհրի անշէջ կրակ էին վառում: Միհրի հետ կապուած է Արեւի եւ Լուսնի պաշտամունքը:

Հայերը պաշտել են Արամազդի դուստր Նանէին, ապա՝ Տիր կամ Տիւր աստծուն: Տիրը առնչութիւն է ունեցել գիտելիքների հետ, մարդկանց երազներ ներշնչել: Երազամոյն կոչուած վայրում քրմերը մեկնել են այդ երազները: Հայոց դիցարանում յատուկ տեղ է գրաւել Նոր տարուայ աստուածը: Ագաթանգեղոսը նրա կողքին յիշում է նաեւ օթեւան տուող եւ առհասարակ օգնութեան հասնող Վանատուր աստծուն: Ամանորին եւ Վանատուրին յաճախ նոյնացնում են, բայց դա սխալ է:

Անմահ աստուածների եւ մահկանացու մարդկանց միջեւ տեղադրուել են դիւցազունները, սրանց մէջ աչքի է ընկնում յատկապէս Վահագնը: Վահագնը պայքարում էր չար վիշապների դէմ, այստեղից է նրա Վիշապաքաղ մականունը: Վահագնը հանդէս է գալիս որպէս հնդիկների Ինդրա, պարսիկների Վըրըթրագնա աստուածութիւնների հայկական տարբերակը: Բայց շատ է հեռացել նա իր նախատիպերից:

Աստուածներին առատ նուիրաբերութիւններ են անում: Ագաթանգեղոսը պատմում է, որ Սասանեան արքայից արքայ Արտաշիր Պապականին յաղթելուց յետոյ Հայոց թագաւոր Խոսրովը դեսպաններ է ուղարկում, որպէսզի 7 մեհեաններում յատուկ երկրպագեն տեղի աստուածների պատկերներին: Խոսրովը աստուածներին մեծարում է սպիտակ ցուլերով ու սպիտակ նոխազներով, սպիտակ ձիերով ու սպիտակ ջորիներով, ոսկէ պսակներով ու արծաթէ զոհարաններով, թանկարժէք զարդերով, մետաքսներով, հագուստներով [Ագաթ., էջ 18-19]: Խոսրովը նուիրատւութիւններով մեծարում էր միաժամանակ իր նախնիներին. վերջիններիս պաշտամունքը եւս տարածուած է եղել Հայաստանում:

Պաշտամունքից, հաւատալիքներից անանջատ է առասպելաբանութիւնը: Հայոց առասպելաբանաստեղծական մարգարիտներից է Վահագնի ծննդեանը նուիրուած երգը, որը դեռեւս Մովսէս Խորենացու օրօք ասում էին Գողթն գաւառում:

 
«Երկնում էր երկինքը, երկնում էր երկիրը,
Երկնում էր եւ ծովը ծիրանի,
Երկունքը բռնել էր ծովում
Նաեւ կարմրիկ եղեգնիկին:
Եղեգնի փողով ծուխ էր ելնում,
Եղեգի փողով բոց էր ելնում
Եւ բոցից դուրս էր վազում
Մի խարտեաշ պատանեկիկ:
Նա հուր մազեր ունէր,
Բոց-մորուք ունէր,
Եւ աչիկներն էին արեգակներ» [3]:

Գիտնականները կրկին ու կրկին դիմում են մեզ հասած տողերին, ձգտում են վերականգնել այն գծերը, որոնք կապում են «Վահագնի ծնունդը» ընդհանուր հնդեւրոպական պոեզիային [4]:

Երբ հարցին մօտենում ենք այսօրուայ տեսանկիւնից, նկատում ենք, որ առասպելը հեքիաթային բնոյթ ունի: Բայց հնում մարդիկ տարբերել են հեքիաթն ու առասպելը. հեքիաթը միշտ հնարովի է, իսկ առասպելն իբր արտայայտում է իրականութիւնը: Առասպելաբանելով փորձում էին բացատրել, մեկնել պատմական անցեալը: Այդպիսի առասպելներ ստեղծել են նաեւ մեր նախնիները: Խօսքը ամէնից առաջ Հայկ Նահապետի ու Բելի առասպելին է վերաբերում: Երբ Բելը փորձում է տիրանալ Բաբելացւոց ողջ աշխարհին, Հայկը ըմբոստանում է Բելի դէմ եւ իր ամբողջ գերդաստանով (որդիներ, դուստրեր, թոռներ, զօրավար մարդիկ, ընտանիքում ծնուած ծառաներ եւ եկուորներ՝ ընդամէնը 300 հոգի) հեռանում է Հայաստան: Այստեղ է գալիս նաեւ Բելը. երկու հսկաների միջեւ մենամարտ է տեղի ունենում: Յաղթում է Հայկը եւ ապահովում Հայոց երկրի անկախութիւնը: «Իսկ աշխարհս մեր կոչի յանուն նախնւոյն մերոյ Հայկայ՝ Հայք», _ գրում է Մովսէս Խորենացին [Մով. Խոր., էջ 37. 10]: Աւելի մանրամասն՝ ստորեւ:

Հայ մշակոյթն իր զարգացման ընթացքում կրել է տարբեր ազդեցութիւններ, շփուել է հարեւան ժողովուրդների մշակոյթների հետ, բաղադրիչ հատուած դարձել աւելի ծաւալուն մշակոյթի, սակայն միաժամանակ մնացել բնածին ու ինքնատիպ: Աստուածային եւ դիւցազնական այն կերպարները, որոնց մասին խօսք եղաւ վերեւում, ամբողջութեամբ պատկանում են Արեւելքին, կազմում են Արեւելքում առաջացած բարդ ու բազմազան դիցարանի մասը: Բայց ահա Փոքր Ասիա են ներխուժում Ալեքսանդր Մակեդոնացու զօրքերը: Կարճ ժամանակում կիսաշխարհի քաղաքական քարտէզը հիմնովին փոխւում է՝ Արեւելքը ենթարկվում է երիտասարդ զօրավարին, իսկ Ալեքսանդրի մահուանից յետոյ՝ հնազանդւում նրա ժառանգորդներին, դիադոքոսներին: Գոյանում է մի բոլորովին նոր քաղաքակրթութիւն՝ հելլենիստական, որը ոչ արեւելեան էր, ո՛չ էլ արեւմտեան, այլ այդ երկուսի օրգանական խառնուրդը: Այդ յուժկու ալիքը հասնում է նաեւ Հայոց երկիրը, որը ժառանգում է հելլենիստական պետականութեան եւ մշակոյթի էական յատկանիշերը: Այստեղ կառուցւում են նոր տիպի քաղաքներ թատրոններով, հայ թագաւորները յունալեզու արձանագրութիւններ են թողնում ու դրամներ կտրում: Գառնիում կառուցուած փոքրիկ սիւնազարդ տաճարը յար եւ նման է այն տաճարներին, որոնք տարածուած են եղել Փոքր Ասիայով մէկ: Հայոց թագաւոր Արտաւազդը . ա. 55-34) յունարէն ողբերգութիւններ, ճառեր ու պատմութիւններ էր գրում: Այդ շրջանում Հայաստան են մուտք գործում յունական աստուածութիւնները, ձուլւում տեղականների հետ, եւ ահա Արամազդը նոյնացւում է Դիոսի (Զեւսի) հետ, Անահիտը՝ Արտեմիսի, Միհրը եւ Բարշամինը՝ Հեփեստոսի, Վահագնը՝ Հերակլէսի, Աստղիկը՝ Ափրոդիտէի, Նանէն՝ Աթենասի, Տիրը՝ Ապոլոնի հետ: Դրսից այդ աստուածութիւնների արձաններ են բերւում ու դրւում մեհեաններում (եւ ոչնչացւում, երբ քրիստոնէութիւնը պետական կրօն է հռչակւում): Դժուար չէ կռահել, որ այդ արձանները կերտուած են եղել հելլենիստական արուեստի ոճով:

Ինչ խօսք, Հայաստան թափանցած յունական մշակոյթի մի զգալի մասը մատչելի է եղել միայն ընտրեալներին: Արտաւազդ թագաւորի ստեղծագործութիւններն ընթերցել են ոչ այնքան նրա հայրենիքում, որքան դրսաշխարհում: Հայաստանին վերաբերող այն տեղեկութիւնները, որոնք աստիճանաբար կուտակուել են յունահռոմէական պատմիչների մօտ, բաւարարել են օտարի հետաքրքրասիրութիւնը: Սակայն պաշտամունքի հետ կապուածը սեփականացուել էր բոլորի կողմից: Արեւելեան աստուածները ողջ հասարակութեանն են ներկայացել իրենց յունական կերպարներով: Ընդհանուր առմամբ, հելլենիստական մշակոյթի աւանդոյթները վերապրել են իրենց դարաշրջանը եւ ինչ-որ չափով հիմք հանդիսացել բոլորովին այլ՝ քրիստոնէական մշակոյթի համար, միտքը նախապատրաստել նոր գաղափարների ընկալմանը:

Հելլենիզմի դարաշրջանում հայերը մշակոյթի զարգացման նոր շրջան են թեւակոխում: Քաղաքակրթութիւնը ապրում է աննախընթաց վերելք: Եւ, այնուհանդերձ, Հայոց երկիրը շարունակում է զուրկ լինել սեփական գրից: Քաղաքակրթութեան շրջանակում մշակոյթի ամէնից կարեւոր գործօններից մէկը գիրն է: Գիրը աստիճանաբար թափանցում է մարդկային գործունէութեան բոլոր ոլորտները՝ գործավարութիւնից մինչեւ աստուածպաշտութիւն եւ մտերմիկ յարաբերութիւններ: Ինֆորմացիան, բառիս լայն իմաստով, աւելի ու աւելի է արձանագրւում գրի միջոցով: Լինելով խոհականութեան ծնունդ՝ գիրն իր հերթին նպաստում է բանականութեան զարգացմանը:

Ինչպէ՞ս էին բաւարարում գրի պահանջները հայերը, վրացիները, աղուանները, բազմաթիւ այլ ժողովուրդներ, որոնք գտնւում էին Առաջաւոր Ասիայի տնտեսական ու քաղաքական ոլորտում, բայց զուրկ էին սեփական գրից: Պարզապէս դիմում էին օտար լեզուին ու նրան համապատասխանող գրութեանը: Յատկապէս մեծ դեր է կատարել սէմական լեզուախմբին պատկանող արամերէնը: Աքեմենեանների օրօք այն դարձել էր Պարսից պետութեան պաշտօնական գործավարութեան, նամակագրութեան լեզու: Եգիպտոսից ու Փոքր Ասիայից մինչեւ Հնդկաստան արամերէնը եղել է առեւտրական հիմնական լեզուն: Ազգային սահմաններ չճանաչող այդ ազատ (lingua franca) լեզուն իրար էր կապում տասնեակ ժողովուրդների: Հայոց աշխարհը բացառութիւն չէր կազմում. մեզանում եւս տարածուած է եղել արամերէնը: Դրա վկայութիւնն են արամէական (յամենայն դէպս՝ արամէատառ) արձանագրութիւնները, որոնք Հայաստանում սկսուել են յայտնաբերուել 1940-ական թուականներից: Այդ գրութիւնների մի զգալի մասը կապուած է Արտաշէս Ա . ա. 189-160) թագաւորի կողմից կատարուած հողային ռեֆորմի հետ: 1940 թ. երկու արամէատառ արձանագրութիւն է գտնուել նաեւ Վրաստանի Արմազի վայրում:

Օտար գրերի կիրառութեան մասին որոշ տուեալներ ենք քաղում մեր պատմիչներից: Ղազար Փարպեցին ասում է, որ Մաշտոցից առաջ արքունի դպիրները ասորի եւ յոյն գրով էին կատարում գործավարութիւնը, այդ լեզուներով էին կազմում թագաւորական վճիռներն ու հրովարտակները [Ղազ. Փարպ., էջ 13. 8-12]: Իսկ Մովսէս Խորենացու մի շարք վկայութիւններից պարզւում է, որ գործավարութիւնը ընթացել է պարսկերէն [Մով. Խոր. էջ 325. 11-12]: Նոյն պատմիչի ասելով՝ յայտնի են բազմաթիւ պարսկերէն ու յունարէն մատեաններ, որտեղ թուարկուած են գիւղեր, գաւառներ, առաձին տներ (տոհմեր), արձանագրուած են ընդհանուր վէճերն ու դաշինքները, յատկապէս նրանք, որոնք առնչւում են ազնուական տոհմերի սեփականութեան իրաւունքին [Մով. Խոր., էջ 11. 6-11]: Արարողութիւնը եկեղեցում կատարուել է յունարէն [Մով. Խոր. էջ 301. 22-23]:

Ասորերէնը նոյն արամերէնի Եդեսիա (Ուռհա) քաղաքի եւ նրա շրջակայքի գրական ձեւ ստացած բարբառն է՝ նոր արամերէն: Ասորերէնը յատկապէս մեծ դեր է կատարել քրիստոնէութեան տարածման շրջանում՝ քարոզիչների մի զգալի մասը եղել են ասորիներ: Ասորերէնից ունենք բազմաթիւ թարգմանութիւններ: Խօսելով ասորերէնի ուսման հետ կապուած դժուարութիւնների մասին (տե՛ս ստորեւ), Ղազար Փարպեցին նշում է, որ եկեղեցական արարողութիւնը կատարւում էր ասորերէն. Սուրբ Գիրքն այդ լեզուով էր ընթերցւում եկեղեցում («պաշտօն եկեղեցւոյ եւ կարդացմունք Գրոց ասորի ուսմամբ վարէին ի վանորայս եւ յեկեղեցիս Հայաստան ժողովրդոցս» [Ղազ. Փարպ., էջ 13. 34-36]):

Սասանեան շրջանի պարսկերէնը գիտութեան մէջ կոչւում է միջին պարսկերէն, փեհլեւի (տարբերուել է Արշակունեաց շրջանի պետական լեզուից՝ պահլաւերէնից, որից, սակայն, առաջացել է փեհլեւի բառը): Այդ շրջանի պարսկերէն գիրն ունեցել է մի շատ կարեւոր, աչքի ընկնող առանձնայատկութիւն: Այն շատ յաճախ օգտագործել է արամերէն բառեր ու բառակապակցութիւններ իրենց հարազատ գրութեամբ (ընդ որում պարսից գիրն իր հերթին արամէականի տարբերակներից մէկն է եղել): Այդ արամէական հատուածները եղել են արամէատառ, այսինքն՝ գրուել են արամերէն, սակայն ընթերցուել պարսկերէն: Այդ երեւոյթը կոչւում է այլագրութիւն (ռուսերէնում՝ չպՑպՐՏչՐՈՒՌ՞): Այլագրութեան օրինակներ կարելի է բերել նաեւ արդի հայերէնից: Արաբական կոչուած թուանշանները փոխառութիւն են, բոլոր գրութիւններում ունեն նոյն ձեւը, սակայն արտասանւում են տուեալ լեզուով: Նոյնը կարելի է ասել այնպիսի նշանների մասին, ինչպիսիք են՝ N, Ճ եւ այլն (հայերէնում դրանց համապատասխանում են հայերէն բառեր, ռուսերէնում՝ ռուսերէն եւ այլն): Բերենք մի օրինակ նաեւ միջին պարսկերէնից: Արքայից արքայ հասկացութիւնը արտայայտելու համար օգտւում էին MLK՚n MLK՚ գաղափարագրից, որոնք արամէերէն պիտի արտասանուէին malkծan malkծa, մինչդեռ պարսկերէն հնչում էին Տsծahծan Տsծah:

Մեզ չի հասել ասորերէն, պարսկերէն որեւէ արձանագրութիւն կամ վաւերագիր, որը կապուած լինէր հայերի գրային պրակտիկայի հետ: Ինչ վերաբերում է յունարէնին, ապա այդպիսի օրինակները յայտնի են վաղուց: Յիշեցինք, որ հելլենիստական շրջանում դրամների արձանգրութիւնները եղել են յունարէն: Հին հայերը յունարէն գրութեան հետ շփուել են առաջին հերթին այդ դրամների միջոցով: Թանգարաններում պահւում են հելլենիստական շրջանի հայ թագաւորների յունարէն արձանագրութիւններով բազմաթիւ դրամներ: Բացի այդ, մեզ են հասել նաեւ շուրջ երկու տասնեակ յունարէն վիմագրեր, որոնցից յատկապէս յայտնի է Գառնիի արձանագրութիւնը: Դա մի հրովարտակ է՝ փորագրուած Տրդատ Ա թագաւորի անունից: Տիգրանակերտի քաղաքային համայնքի հայ բնակիչներին յունալեզու արձանագրութեան միջոցով է դիմել մէկ ուրիշ Հայոց թագաւոր: Վերնախաւի գոնէ մի մասը խօսել է յունարէն, այս կամ այն չափով եղել է, անշուշտ, գրագէտ [5]:

Մշակութային ընդհանուր վերելքը եւ սեփական գրի բացակայութիւնը ահռելի հակասութիւն են կազմում: Արդեօ՞ք նոյն կերպ են ընկալել այդ վիճակը նաեւ մեր նախնիները: Սակայն հաստատ գիտենք, որ սեփական գրի ու գրականութեան բացակայութիւնը խոչընդոտել է քրիստոնէութեան տարածմանը (անգամ այն շրջանում, երբ նոր ուսմունքը ճանաչուած է եղել որպէս պետական կրօն) եւ հէնց այդ իրողութիւնն է ստիպել Մաշտոցին ձեռնամուխ լինելու հայոց նշանագրերի ստեղծմանը: Մաշտոցի գործունէութեան փաստական հետեւանքները քրիստոնէական քարոզի սահմաններից շատ են դուրս եկել: Ազգային գրի շնորհիւ հայերի հոգեւոր զարգացումը միանգամից հսկայական թռիչք կատարեց, հասաւ սկզբունքօրէն այլ՝ մինչ այդ անհասանելի աստիճանի: Բոլորովին այլ որակ ստացաւ նաեւ ազգային ինքնագիտակցութիւնը: Սակայն անմիջական դրդապատճառը կապուած է եղել զուտ հոգեւոր խնդրի՝ քրիստոնէական քարոզի հետագայ տարածման հետ:

Քրիստոնէական քարոզը, պաշտամունքը, դաւանաբանութիւնը անբաժան են գրից: Քրիստոնեայ ուսմունքի հիմնական սկզբնաղբիւրը կոչւում է Գիրք (յուն. ivblia, յոգնակի): Գիրքը ընթերցւում է եկեղեցում, Գիրքը պիտի կարդայ իւրաքանչիւր հաւատացեալ: Հոգեւորականները պիտի հետեւեն դաւանաբանական գրականութեանը, կարդան սրբերի վարքերը, ծանօթանան եկեղեցական ժողովների կանոններին, ուսումնասիրեն աստուածպաշտութեանը վերաբերող ձեռնարկները: Եկեղեցին ի սկզբանէ պայքարել է այլախոհների դէմ, այդ պայքարը տարուել է նաեւ գրաւոր խօսքի միջոցով:

Ընդհանուր առմամբ եկեղեցին հաստատում է իր դիրքը՝ օգտուելով նաեւ գրաւոր խօսքից: Այս կամ այն ժողովրդին հաղորդակից դարձնելով քրիստոնէութեանը, եկեղեցին շահագրգռուած էր, որպէսզի հաղորդակցութիւնը կատարուի նաեւ գրի միջոցով: Եւ երբ տուեալ ժողովուրդը զուրկ է եղել ազգային գրից, եկեղեցին նպաստել է դրա ստեղծմանն ու տարածմանը: Այսպէս է եղել գոթերի, հայերի, վրացիների, աղուանների, հետագայում՝ սլաւոնների դէպքում [6]: Ճիշտ է, այդ գաղափարը կարող էր իրացուել, երբ դրա համար մշակուած հող էր լինում: Այսրկովկասում այդպիսի պայմաններ առաջացան միայն Ե դարի սկզբներին:

Ասուեց, շուրջ 314 թ. քրիստոնէութիւնը ճանաչուել էր պետական կրօն: Տիրանալով մեհեանների հողերին ու հարստութեանը՝ եկեղեցին վերածուեց տնտեսական եւ քաղաքական մեծ ուժի: Յաղթանակը, սակայն, վերջնական չէր: Դրսեկ կրօնը միաձայն չէր ընդունւում: Հեթանոսական աւանդոյթները չէին կորցրել իրենց կենսունակութիւնը, եւ որոշ դէպքերում եկեղեցին ստիպուած էր յարմարուել նրանց: Քարոզին չենթարկուող հեթանոսները տարածուած էին երկրով մէկ: Եկեղեցու եւ պետութեան համար վտանգը կրկնապատկւում էր նրանով, որ հեթանոսները այս կամ այն չափով նոյն զրադաշտականներն էին, իսկ զրադաշտութիւնը Սասանեանների օրօք չափազանց մարտնչող դիրք էր գրաւել: Այդ պայմաններում քրիստոնէութիւնը հանդէս էր գալիս որպէս ազգային կրօն, այն վերածուել էր ոչ միայն վերացական, դաւանական սկզբունքների համակարգի, այլ դարձել էր ազգային ինքնագիտակցութեան խորհրդանիշ: Մաշտոցի օրօք դաւանական հարցը ստացել էր վառ արտայայտուած քաղաքական երանգ:

Ընդհանուր առմամբ, հայոց, ինչպէս նաեւ վրաց եւ աղուանից գրերի գիւտը պատճառաբանուած է եղել պատմամշակութային զարգացման յատուկ պայմաններով, սակայն, մօտենալով հարցին աւելի անմիջականօրէն, հաշուի առնելով կոնկրետ պարագաները, տեսնում ենք, որ գրերը եղել են մէկ մարդու՝ Մաշտոցի ստեղծագործական մտքի եւ հասարակական գործունէութեան պտուղ: Մաշտոցի կենսագրութիւնը գրել է նրա աշակերտ Կորիւնը, մնացած հայերէն գրաւոր աղբիւրները կախում ունեն այդ երկից [7]: Կորիւնի աշխատութեան նախնական խորագիրը յայտնի չէ, Մանուկ Աբեղեանի հրատարակութիւնը հետեւեալ կերպ է վերնագրուած՝ «Պատմութիւն վարուց եւ մահուան առն երանելւոյ սրբոյն Մաշթոցի վարդապետի մերոյ թարգմանչի՝ ի Կորիւն վարդապետէ յաշակերտէ նորին» [Կոր., էջ 22. 1-6]: Այդ աշխատութիւնն, անշուշտ, վարք է, այսինքն՝ սրբի կենսագրութիւն:

Արդէն Դ դարում գրական այդ տեսակի կանոնները լրիւ ձեւաւորուել էին, յունական եւ ասորական գրականութեան մէջ առաջացել էր կայուն աւանդոյթ: «Վարքը» պիտի ունենայ վերնագիր, հերոսի մակդիր, առաջաբան, այստեղ պիտի խօսուի սրբի ծնօղների, նրա ծննդեան, նրա մահուան, ձեռնադրութեան, հարստութեան, դաստիրակութեան, ճգնութեան, հետագայ կեանքի, մահուան նախանշանների եւ հանգամանքների, վերջապէս նրա հետ կապուած հրաշքների մասին: «Վարքն» ունենում է վերջաբան, ուր հերոսը համեմատւում է Հին եւ Նոր կտակարանների անձնաւորութիւնների հետ: Այսպիսով, վարքագրութեան օրէնքները կանխորոշում են ոչ միայն «Վարքի» կառուցուածքը, այլեւ ինչ-որ չափով բովանդակութիւնը, թելադրում այն հանգամանքները, որոնք պիտի արձագանք գտնեն այդ իւրատեսակ պատմուածքի մէջ: Եւ ամէն պարագայի, վարքը ներկայացնում է հերոսի իդեալականացուած դիմանկարը, որին պիտի հետեւեն ընթերցողները՝ ընդունելով այն որպէս օրինակ: Մօտենալով վարքին՝ իբրեւ պատմական սկզբնաղբիւրի՝ նրա մէջ եղած փաստերը պիտի վերլուծենք յատուկ եղանակով՝ հաշուի առնելով վարքի ժանրային առանձնայատկութիւնները:

Աղբիւրագիտութեան մէջ ընդունուած է տարբերել այն վարքերը, որոնք գրուած են սրբի վախճանից քիչ յետոյ, եւ նրանք, որոնք ստեղծուել են՝ որպէս գրական վարժութիւններ, ճարտասանութեան փորձեր: Հակառակ կաշկանդող բոլոր հանգամանքներին, առաջին տիպի վարքերը յաճախակի առատ նիւթ են տրամադրում ոչ միայն սրբի կենսագրութեան, այլեւ նրա ժամանակակից պատմական անցքերի մասին [8]: Ահա այդ տիպի վարք է եղել Կորիւնի աշխատութիւնը, որն, ի դէպ, արտաքնապէս ամբողջութեամբ համապատասխանում է վերեւում բերուած ուրուագծին:

Ժամանակին Կարապէտ Մելիք-Օհանջանեանը կարծիք է յայտնել, որ իր աշխատութիւնը գրելիս Կորիւնը հետեւել է «Յաղագս պիտոյից» աշխատութեան ցուցումներին: Յունարէնից թարգմանուած «Յաղագս պիտոյից» գիրքը ճարտասանութեան իւրատեսակ ձեռնարկ է, եւ բնական է, որ «Վարքը» որոշ կողմերով համապատասխանում է նրա յանձնարարութիւններին: Աւելի հաւանական է, սակայն, որ Կորիւնը հաշուի է առել իր ժամանակի գրական պրակտիկան, իր աշխատութիւնը նմանեցրել է վարքագրական եղանակով գրուած որեւէ այլ աշխատութեան: Վերջին կարծիքն առաջին անգամ յայտնել է Կիմ Մուրադեանը, ենթադրելով, որ Կորիւնին որպէս նախագաղափար օրինակ ծառայել է Գրիգոր Նազիանզացու դար) «Ի Բասիլիոս Կեսարացի» երկի հայերէն թարգմանութիւնը [9]: Հարցադրումը միանգամայն ճիշտ է, սակայն, երկու յուշարձանների միջեւ եղած աղերսը այնքան էլ բացայայտ չէ, որքան դա թուացել է հետազօտողին:

Կորիւնին վիճակուած է եղել աշակերտել Մաշտոցին. նա իր երկը գրել է ի պատասխան Յովսէփ Հողոցմեցու խնդրանքի ու յորդորի: Ինքը հեղինակը Մաշտոցի եւ Սահակ Պարթեւի յանձնարարութեամբ գնացած է եղել արտասահման՝ թարգմանութիւններ կատարելու: Կորիւնն, այսպիսով, պատկանել է վարդապետի նեղ շրջապատին՝ նախ եւ առաջ դրանով է բացատրւում նրա լաւատեղեակութիւնը:

«Վարքը» գրուել է վարդապետի մահից մի քանի տարի անց՝ 443-449 թթ. միջեւ: Այդ թուագրութիւնն ընդունուած է բոլոր գիտնականների կողմից եւ, իրօք որ, վստահելի է: Հեղինակն ասում է, որ Մաշտոցի մահուանից անցաւ 3 տարի եւ նրա գերեզմանի վրայ Վահան Ամատունին տաճար կառուցեց [10]: Մաշտոցը վախճանուել է 440 թ. սեպտեմբերի 17-ին: Կորիւնին ծանօթ է մի դէպք, որը կատարուել է 440+3=443 թ., ուստի նա իր աշխատութիւնը գրել է այդ թուականից յետոյ: Միւս կողմից՝ հեղինակը ճանաչում է Վահան Ամատունուն որպէս հազարապետ Հայոց Մեծաց, իսկ Եղիշէից գիտենք, որ 449 թ. Վահանը զրկուել էր իր բարձր պաշտոնից: Այսպիսով, Կորիւնն իր երկը պիտի աւարտէր ոչ ուշ, քան 449 թ.:

Մի հանգամանք էլ վկայում է, որ «Վարքը» գրուել է Վարդանանքից առաջ: Ապստամբութեան պահին իր գրաւած դիրքի համար Վասակ Սիւնի մարզպանը ճանաչուեց դաւաճան, այդպիսին է նա հանդէս գալիս միւս հեղինակների մօտ: Իսկ Կորիւնը անուանում է նրան «քաջն Սիսականն Վասակ, այր խորհրդական եւ հանճարեղ եւ յառաջիմաց, շնորհատուր իմաստութեամբն Աստուծոյ» [Կոր., էջ 62. 2-3]: Հասկանալի է, որ Վարդանանքից յետոյ այդպիսի մակդիրներն անհնարին կը լինէին:

Կորիւնը գրեթէ չի շեղւում դէպքերի իրական հերթականութիւնից: «Վարքը», թէեւ գրուած է մասամբ ճոռոմ լեզուով, սակայն կոնկրետ բնոյթ է կրում, ընդհանուր առմամբ ներկայացնում է գրերի ստեղծման եւ Մաշտոցի ողջ կենսական ուղու իրական պարագաները: Հեղինակն, անշուշտ, ենթարկւում է գրական իր ընտրած տեսակի պահանջներին եւ շատ բան լռութեան է մատնում, պատմութիւնը թերի է: Բայց այն, ինչ որ ասուած է, իր էական կողմերով համապատասխանում է իրականութեանը:

«Վարքի» հերոսը՝ Մաշտոցը, ծնուել է Տարօնի Հացեկաց գիւղում. հօր անունը Վարդան է: Գրականութեան մէջ տարածում է գտել Մեսրոպ Մաշտոց արհեստական կապակցութիւնը: Մինչդեռ թէ՛ Կորիւնը, թէ՛ Ղազար Փարպեցին վարդապետին անուանում են միայն Մաշտոց: Մովսէս Խորենացին է, որ մի տեղ յիշում է նրան որպէս Մաշտոց (Մաշդոց), իսկ միւս տեղերում՝ միայն Մեսրոպ (Մեսրոբ, Մեսրովբ, Մեսրովպ): Յայտնի չէ, թէ դրա համար ի՞նչ հիմք է ունեցել մեր Պատմահայրը: Նիկողայոս Ադոնցը գտնում է, որ մինչեւ խնդրի պարզելը գերադասելի է անպայման Մաշթոց ձեւը [11]:

Տարօնը գտնւում է Վանայ լճից դէպի արեւմուտք. Մաշտոցի օրօք եղել է Մամիկոնեանների ժառանգական տիրոյթը: Փաւստոս Բուզանդը Տարօնում գիտէ կարճազատների Հացեաց գիւղ (Փաւ. Բուզ., Գ, 20): Կարճազատները հաւանաբար կազմել են ազատների դասի ինչ-որ ստորին շերտը: Ամէն պարագայի Մաշտոցը ազնուական ընտանիքից չէ, հակառակ դէպքում նշուած կը լինէր (եթէ Մաշտոցը վանական անունն է) նրա Վարդան հօր տոհմանունը:

Ապագայ վարդապետը մանուկ հասակում ընտելանում է հելլենական դպրութեանը, ապա Արշակունիների դռանը ծառայութեան անցնում արքայական դիւանում՝ Առաւան հազարապետի հսկողութեան ներքոյ: Արքունիքում նա կատարում է զինուորական քարտուղարի պարտականութիւններ, հմտանում է աշխարհական կարգերի մէջ, զինուորական արուեստով սիրելի դառնում զինուոր ընկերներին, եւ, միաժամանակ ծառայելով իշխաններին, ընթերցում աստուածային գրքեր [Կոր. Գ]:

Միառժամանակ յետոյ Մաշտոցը թողնում է աշխարհիկ հոգսերը եւ մտնում միայնակեացների կարգը. ինչպէս հարկն է, հոգին վարժելու եւ ամրապնդելու համար տարբեր վշտակեցութիւններ է կրում, այն է՝ միանձնութիւն, լեռնակեցութիւն, քաղց ու ծարաւ, բանջարաճարակութիւն, մնում է անլոյս արգելարաններում, խարազանազգեստ քնում գետնատարած անկողնում, իսկ շատ անգամ էլ, հրաժարուելով քնից, գիշերը ոտքի վրայ լուսացնում: Այդ կամ նման վարժութիւնները պարտադիր էին դարձել միայնակեացի համար: Մաշտոցի համբաւը աստիճանաբար տարածւում է, նա աշակերտներ է ունենում եւ ահա իր հետեւորդների ուղեկցութեամբ իջնում Գողթնի անկարգ ու անխնամ մնացած տեղերը՝ նպատակ ունենալով քրիստոնեայ դարձնել հեթանոս մնացածներին: Գողթնի Շաբիթ իշխանը օգնութեան է գալիս Մաշտոցին, վարդապետը յաջողութեամբ է սերմանում զբանն կենաց՝ կենսատու խօսքը: Սակայն նրա գլխաւոր նպատակն է՝ նոյն արդիւնքին հասնել ողջ հայութեան նկատմամբ (նոյնպէս առաւել հոգ ի մտի արկանէր զհամաշխարհականս սփոփելոյ [Կոր. Ե]): Եւ անընդհատ տրտմութեան մէջ էր՝ ինչպիսի ելք գտնի այդ բանի համար:

Գողթն գաւառը ընդգրկում էր այժմեան Ապրակունիսի եւ Օրդուբադի շրջանները (Նախիջեւանի նախկին ինքնավար հանրապետութեան սահմաններում): Այդ ծայրամասը հեթանոսութեան յենարաններից մէկն էր: Այդ մասին է վկայում նաեւ Մովսէս Խորենացին, նշելով բնակիչների սէրը հին հեթանոսական առասպելների ու երգերի նկատմամբ: Սակայն հեթանոսութիւնն իր դիրքերը չէր զիջել նաեւ միւս վայրերում: Հեթանոսական հաւատը, մրցելով քրիստոնէութեան հետ, տարածուած էր դեռեւս ինչպէս Հայոց աշխարհում, այնպէս էլ հարեւան Վիրքում ու յատկապէս Աղուանքում: Փաւստոս Բուզանդը այսպէս է նկարագրում վիճակը, նկատի ունենալով Տիրան թագաւորի (338-350) ժամանակակիցներին, բայց հիմքեր կան այդ պատկերը տարածելու նաեւ Մաշտոցի դարաշրջանի վրայ: Քրիստոնէութիւնը, ասում է պատմիչը, ինչպէս պէտք է, չէր առնչւում ո՛չ գիտութեան, ո՛չ յոյսի, ո՛չ էլ հաւատի հետ: Նրանք, ովքեր ինչ-որ չափով իւրացրել էին հելլեն կամ ասորի դպրութիւնը, հասու էին նոր (քրիստոնէական) ուսմունքին: Իսկ գիտութիւնից հեռու կանգնած մարդկանց վիճակը, լինէին դրանք նախարարներ, թէ շինականներ, այլ էր: Եթէ վարդապետների ասածը հորդահեղ անձրեւի պէս օր ու գիշեր հոսէր դրանց վրայ՝ չէին հասկանայ ու մտքում չէին պահի «եւ ոչ մի բան, եւ ո՛չ կէս բանի, եւ ո՛չ դոյզն յիշատակ ինչ, եւ ո՛չ նշմարանս ինչ»: Չէ՞ որ նրանք մանկուց անտեսել են պիտանին ու կարեւորը, նրանց միտքը սխալ ուղղութեամբ է ընթացել՝ «ի հնութիւն հեթանոսութեանց սովորութեանց»: Նրանք սիրել են վիպասանների երգեր-առասպելները, հաւատացել նրանց [Փաւ. Բուզ., Գ, 13]:

Ասորերէնը իւրացնում էին դժուարութեամբ: Ճիշտ է, այդ տեղեկութիւնները հաղորդում է այնպիսի մի բացարձակ հելլենասէր, ինչպիսին էր Ղազար Փարպեցին, ուստի դրանք մասամբ արտայայտում են հեղինակի անձնական ճաշակն ու վերաբերմունքը հայերէնից այնքան հեռու ասորերէնի նկատմամբ: Այնուամենայինիւ, այդ վերապահումով եւս կարող ենք պատկերացում կազմել իրական դժուարութիւնների մասին: Երբ Մաշտոցը տեսնում էր, թէ ինչպիսի ջանքեր էին թափում հայ մանուկները ասորերէնը սերտելիս, ինչպիսի ծախսերի հետ էր կապուած դա, տրտմութեան մէջ էր ընկնում (խօսքն, ըստ երեւոյթին, ժամանակ վատնելու մասին է): Ասորի դպրոցներում ուսումը պահանջում էր մեծ օրապահիկ եւ երկար ժամանակ, քանի որ ընթանում էր հեռու վայրերում:

Եկեղեցական արարողութիւնը եւ Սուրբ Գրքի ընթերցումը կատարւում էին ասորերէն, եւ Հայաստանի նման մեծ երկրում մարդիկ դրանից ոչ մի օգուտ չէին ստանում. «եւ լինէր պաշտօնէիցն աշխատութիւն եւ ժողովրդոցն անշահութիւն յանլրութենէ լեզուին ասորւոյ» [Ղազ. Փարպ., էջ 13. 30-38]:

Այսպիսով, միայն հելլեն կամ ասորի դպրութեանը հաղորդակից անձինք են ըմբռնել քրիստոնէութեան էութիւնը: Նկատի ունենելով Հին եւ Նոր կատակարաններում արձագանք գտած երկրները, Կորիւնը գրում է, որ Հայոց աշխարհը «անունն անգամ չէր լսել այդ կողմերի» [Կոր., էջ 56. 17-18], ասել է՝ գաղափար չունէր Աստուածաշնչի բովանդակութեան մասին: Ընդհանուր առմամբ հեթանոս տարերքը դեռեւս իրեն զգացնել էր տալիս ամէնուրեք: Փաւստոս Բուզանդի նկարագրութիւնից կարելի է գալ այն եզրակացութեան, որ ո՛չ յունական, ո՛չ ասորական դպրութիւնը տարածուած չի եղել: Միւս կողմից՝ օտար դպրութեամբ հարցն առհասարակ չէր լուծուի: Հակառակ նրան, որ ըստ Կորիւնի, Գողթնում ծաւալուած գործունէութիւնը պսակուեց յաջորդութեամբ, հէնց այնտեղ Մաշտոց-քարոզիչը գտաւ ճիշտ ուղին, այն է՝ սեփական գրի մշակումը:

«Վարքի» յաջորդ գլուխները նուիրուած են հայոց նշանագրերի գիւտի հետ կապուած անցքերին: Սակայն այստեղ մենք պիտի միառժամանակ հեռանանք Կորիւնի շարադրանքից:

Մաշտոցի գործունէութեան արդիւնքները համոզում են, որ նա եղել է շատ խոշոր գիտնական: Բնածին տաղանդը նրա մէջ համատեղուել է բազմազան գիտելիքների հետ: Այդ արտասովոր մարդը որտե՞ղ է ստացել իր կրթութիւնը: «Ի մանկութեան տիսն վարժեալ հելլենական դպրութեամբն», _ գրում է նրա մասին Կորիւնը [Կոր., էջ 36. 8]: «Ի տիս մանկութեան իւրոյ ուսեալ զդպրութիւն զյոյն», _ կրկնում է Ղազար Փարպեցին [Ղազ. Փարպ., էջ 13. 8-9]: Քարտուղարի պաշտօնը ենթադրել է տալիս, որ նա իմացել է պարսկերէն: Մովսէս Խորենացին (որը գրերի պատմութիւնը շարադրելիս որոշ կէտերում շեղւում է Կորիւնից) ասում է, որ Պարսից Վռամ թագաւորը իբր իր մօտ է կանչում Հայոց Վռամշապուհ թագաւորին եւ վերջինս նեղութիւն է կրում քարտուղար չունենալով: Մեսրոպը (Մաշտոցը) լքել էր արքունիքը, իսկ մնացած դպիրների մէջ մի ճարտար մարդ չկար՝ մինչդեռ «պարսկականաւն վարէին գրով» [Մով. Խոր., էջ 325. 9-12]: Անկախ նրանից, թէ նկարագրուած միջադէպը որչափ է համապատասխանում իրականութեանը, երեւոյթն ինքնին ճիշտ է վերարտադրուած: Մաշտոցը իրօք պիտի ծանօթ լինէր պարսկերէն գրին:

Ինչպէս ցոյց կը տանք ստորեւ, հայոց նշանագրերը, ամենայն հաւանականութեամբ, ծագումով կապուած են եղել արամէական գրերի հետ: Դժուար չէ հետեւեցնել, որ Մաշտոցը ծանօթ է եղել արամերէնին, հաւանաբար նրան մօտեցել ասորերէն տարբերակի միջոցով: Մաշտոցի անուան հետ է կապուած վրաց եւ աղուանից գրերի գիւտը: Նշանակում է՝ նա գոնէ ընդհանուր պատկերացում է ունեցել վրացերէնի եւ աղուանից այն լեզուի մասին, որն ընտրուել է որպէս աղուանից գրերի հիմք:

Յունարէնի եւ ասորերէնի գիտելիքները Մաշտոցը կարող էր ստանալ հայրենիքում: Փաւստոս Բուզանդը վկայում է՝ Ներսէս Մեծ կաթողիկոսը «կարգէր ի տեղիս դպրոցս յունարէն եւ ասորերէն յամենայն գաւառս Հայոց» [Փաւ. Բուզ., Դ, 4]: Դրանք եղել են անշուշտ վանքերին կից դպրոցներ, որոնք չէին կարող շատ բան տալ աշակերտին: Նման դպրոցներում ուսումը սահմանափակւում էր սաղմոսների, Աւետարանի, առաքեալների թղթերի ընթերցանութեամբ: Աւարտելով այդ դպրոցներից մէկը՝ Մաշտոցը դրանով միայն նախնական կրթութիւն պիտի ստանար:

Նա պարսկերէն կարող էր սովորել նաեւ գործնական եղանակով, արքունի դպիր դառնալու կապակցութեամբ: Դպրոցից ստացած գիտելիքները նա, ամենայն հաւանականութեամբ, ընդլայնել էր ինքնուրոյն ընթերցանութեամբ: Բաւակա՞ն էր դա, արդեօք, որպէսզի մարդ հասնի գիտութեան բարձունքներին: Չէ՞ որ Մաշտոցը եղել է իր ժամանակի ամէնից գիտուն մարդկանցից մէկը:

1925 թ. մեծանուն պատմաբան եւ բանասէր Նիկողայոս Ադոնցը (1871-1942) ուշադրութիւն հրաւիրեց յունարէն մի աղբիւրի վրայ, որը հայագիտութեան մէջ չէր օգտագործուել: Թ դարում բիւզանդական պատիրարք Փոտը սովորութիւն է ունեցել կազմել իր կարդացած գրքերի ամփոփումը: Այդ եղանակով է առաջացել նրա հռչակաւոր «Գրադարան» աշխատութիւնը: «Գրադարանի» շնորհիւ մենք ծանօթանում ենք մի շարք երկերի հետ, որոնք մեզ չեն հասել: Բայց նրա արժէքը միայն դրանով չի սահմանափակւում: Հետաքրքիր է Փոտի ընտրութիւնը, նրա դիտողութիւններն այս կամ այն գրուածքի մասին: Արդ՝ այդ «Գրադարանի» բաժիններից մէկը վերնագրուած է՝ «Թէոդորոս երիցու՝ Յաղագս որ ի Պարսս մոգութեան, ի ճառս երիս» [12]: Փոտը նշում է. «Կարդացել եմ Թէոդորոսի գիրքը՝ Յաղագս որ ի Պարսս մոգութեան եւ զինչ է բարեպաշտ հաւատոյ զանազանութիւն յերիս ճառս»:

Նա ուղղում է դրանք (այսինքն՝ այդ երեք ճառերը _ Կ. Իւզ. ) Մաստուբիոսին՝ «ծագումով Հայաստանից, որը քորեպիսկոպոս է եղել»: Այնուհետեւ Փոտը համառօտակի շարադրում է աշխատութեան բովանդակութիւնը եւ աւելացնում. «Այս Թէոդորոսը թւում է, որ Մոպսուեստացին է, որովհետեւ Նեստորի աղանդի մասին մանաւանդ երրորդ ճառում հաստատապէս նախաքարոզ է լինում, այլեւ մեղաւորների վերականգնման մասին է բանդագուշում» [13]:

Մաշտոցի ժամանակակից, Անտիոքի երէց, ապա Կիլիկիայի Մոպսուեստիա (կամ Մամուեստիա) քաղաքի եպիսկոպոս Թէոդորոսը (վախճանուել է 428 թ. ) իր բազմաթիւ աշխատութիւններով նախապատրաստել է այն ուսմունքը, որը, կապուած լինելով նրա աշակերտ Նեստորիոսի հետ, կոչուեց նեստորականութիւն եւ տարածուեց քրիստոնեայ Արեւելքով մէկ: 431 թ. նեստորականութիւնը բանադրանքի ենթարկուեց Եփեսոս քաղաքում գումարուած Տիեզերական III ժողովի կողմից, սակայն շարունակեց տարածուել յատկապէս պարսկահպատակ քրիստոնեաների մէջ: Ստուեր ընկաւ նաեւ Թէոդորոսի գրութիւնների վրայ: Ահա թէ ինչպէս ընկալեց այդ փոփոխութիւնները Հայոց եկեղեցին: «Այդ ժամանակ բերուեցին, երեւացին Հայաստան աշխարհում Թէոդորոս անունով մի հոռոմ մարդու սուտապատում գրքերը, դատարկաբան աւելորդութիւնները: Սուրբ եկեղեցիների սինհոդոսական հայրապետները [14], այդ մասին գրելով, իմաց տուին ճշմարտահաւատ փառաբանիչներին՝ Սահակին եւ Մաշտոցին: Եւ նրանք ճշմարտասէր ջանքով մէջտեղից վերացրին այն, աշխարհից հալածելով՝ իրենց սահմաններից դուրս վանեցին, որպէսզի ոչ մի սատանայական ծուխ չխառնուի լուսաւոր ուսմանը» [Կոր. ԻԳ] [15]:

Ն. Ադոնցը գտնում էր, որ Մաստուբիոսը Մաշտոց անուան աղճատուած ձեւն է: Թէոդորոսը Անտիոքում երէց է եղել 383-392 թթ., հէնց այդ շրջանում էլ Մաշտոցին է ձօնել իր աշխատութիւնը: Այդ քայլը անձնական ծանօթութեան հետեւանք է, որը տեղի է ունեցել հէնց Անտիոքում:

Արդ, եթէ Ն. Ադոնցի առաջարկած Մաստուբիոս եւ Մաշտոց անուների նոյնացումը ճիշտ է, եթէ երկուսն էլ վերաբերում են նոյն անձնաւորութեանը, ապա այդ փաստը լոյս է սփռում գրերը ստեղծած գիտնականի կենսագրութեան մի բոլորովին անյայտ էջի վրայ: Անմիջապէս պատասխան է ստանում նրա կրթութեան հարցը: Բայց իրօ՞ք Մաշտոցին է վերաբերում այդ հատուածը:

Ընդունելով այդ տեսակէտը՝ Ներսէս Ակինեանը եկաւ այն եզրակացութեան, որ Մաշտոցը Թէոդորոս Մոպսուեստացու հետ միասին ուսանել է Անտիոքում եւ եղել հռչակաւոր հռետոր Լիբանիոսի աշակերտը [16]: Շարունակելով զարգացնել այդ գաղափարը՝ Յակոբ Մանանդեանը կարծիք յայտնեց, որ գրերի գիւտը տեղի է ունեցել 391-392 կամ 392-393 թթ. [17]: Մինչդեռ «Վարքի» գերմաներէն հրատարակութեան հեղինակ Գաբրիէլ Վինկլերը ընդգծում է, որ Փոտի գրութեան մէջ Թէոդորոսը յիշատակւում է միայն իր անունով, առանց երէց տիտղոսի [18]: Ն. Ադոնցի դրոյթը առարկութեան առիթներ տուեց նաեւ Ե. Տէր-Մինասեանին: Բացի այդ, ծնուած լինելով 350 թ., Թէոդորոսը եղել է Լիբանիոսի աշակերտը 60-ական թուականների երկրորդ կէսին: Եւ վերջապէս, քորեպիսկոպոս եւ վարդապետ եզրերի բովանդակութիւնը այնքան տարբեր է, որ դժուար թէ Բիւզանդիայի պատրիարքը, այդ շրջանի կայսրութեան ամէնից գիտուն մարդը, շփոթէր դրանք [19]:

1069 թ. արտագրուած մի ձեռագրի յիշատակարան ասում է, որ մայր օրինակը գրուած է եղել «ձեռամբ Սրբոյն Մաստրովբայ վարդապետի եւ թարգմանչի» Յիշատակարանի հրատարակիչ Ա. Մաթեւոսեանը, ինչպէս նաեւ նրանից առաջ Հ. Բարթիկեանը կապում են Մաստրովբ անունը յուն. MASTOUIOS-ի հետ [20]: Մինչդեռ Մաշտոցի անունը հանդիպում է տարբեր ձեւերով: Ունենք Մաշթոց, Մաժդոց, Մաշդոց, իսկ Մեսրոպի կողքին՝ Մեսրովբ, Մեսրովպ, Մեսրոբ, Մասրովպ, Մասրուպ, թւում է, որ այդ շարքին է պատկանում նաեւ յիշատակարանի Մաստրովբ գրութիւնը, իսկ աղճատումը տեղի է ունեցել յունարէնից միանգամայն անկախ եղանակով:

Այսպէս թէ այնպէս, Մաստուբիոսի եւ Մաշտոցի նոյնութիւնը թէպէտ եւ չի կարելի լրիւ բացառել, դրա հաւանականութիւնը չնչին է:

Վերադառնանք, սակայն, Կորիւնի ընդհատուած շարադրանքին: Ըստ մեր հեղինակի՝ Մաշտոցի գործունէութիւնը Գողթնում յաջողութիւն ունեցաւ: Քարոզիչը, սակայն, մտածում էր ողջ հայութեան մասին: Անցնում է օրերի մի երկար շարան: Մնալով նոյն մտածմունքի մէջ՝ Մաշտոցը դիմում է Մեծ Հայքի կաթողիկոս Սահակ Պարթեւին: Սահակը եւս տարւում է նոյն հոգսով: Աղօթում են երկուսով, որպէսզի քրիստոսաբեր փրկութիւնը հասնի բոլոր մարդկանց, ապա հայոց նշանագրերի հարցը լուծելու նպատակով եկեղեցական խորհուրդ են հրաւիրում («ելանէր նոցա պարգեւական յամենաբարին Աստուծոյ ժողովել զաշխարհահոգ խորհուրդն երանելի միաբանելոցն, եւ ի գիւտ նշանագրաց Հայաստան ազգին հասանել»): Երկար հարցուփորձից ու որոնումներից յետոյ, հանդիպելով մեծ դժուարութիւնների, որոշում են դիմել Հայոց թագաւոր Վռամշապուհին: Իսկ արքան նրանց պատմում է մի ազնուական ասորի եպիսկոպոսի մասին, Դանիէլ անունով, որն իր համար անսպասելի կերպով գտել է հայերէն նշանագրեր: Թագաւորը ոմն Վահրիճի հրովարտակով ուղարկում է Դանիէլի մերձաւորներից մէկի՝ Յաբէլ երէցի մօտ: Յաբէլը շտապում է եպիսկոպոսի մօտ, ծանօթանում գրերին եւ ապա ուղարկում արքային: Վռամշապուհը, Սահակ կաթողիկոսը, Մաշտոցը ուրախանում են այդ նշանագրերով: Միջադէպը տեղի է ունեցել Վռամշապուհի հինգերորդ տարում:

Անսպասելի կերպով ձեռք բերելով այդ տառերը՝ Սահակն ու Մաշտոցը աշակերտներ են հաւաքում եւ ընտելացնում նրանց Դանիէլի նշանագրերին: Երբ այդ երիտասարդներից շատերը իւրացնում են գրերը, թագաւորը կարգադրում է, որպէսզի ամէնուրեք կրթեն նոյն նշանագրերով: Այդ պարագաներում, հասնելով վարդապետի աստիճանի, Մաշտոցը եղած տառերով ուսուցչութիւն էր անում: «Իսկ երբ հասկացան, որ այդ նշանագրերը բաւական չեն հայերէն լեզուի սիղոբաները՝ կապերն, ամբողջութեամբ արտայայտելու համար, մանաւանդ որ նշանագրերն էլ իսկապէս ուրիշ դպրութիւններից թաղուած եւ յարութիւն առած հանդիպեցին, ապա դարձեալ երկրորդ անգամ նոյն հոգսի մէջ ընկան եւ մի քանի ժամանակ մի ելք էին փնտրում դրան» [Կոր. Զ]:

Ի՞նչն է յատկապէս կարեւորը այս՝ «Վարքի» Զ գլխում: Գոյութիւն ունեն հայոց նշանագրեր, որոնք տարածում չեն գտել. Դանիէլը յայտնաբերել է դրանք պատահմամբ («որոյ յանկարծ ուրեմն գտեալ նշանագիրս աղփաբետաց հայերէն լեզուի»), իսկ շահագրգռուած անձնաւորութիւններից միայն արքան է տեղեակ դրանց մասին, այն էլ յիշել է յատուկ պայմաններում: Մաշտոցն ու Սահակը որոշ ժամանակ իրենց աշակերտներին ընտելացրել են այդ գրերին (այսինքն՝ փորձել են գրել ու կարդալ հայերէն): Փորձը ցոյց է տուել, որ գրերն անյարմար են, չեն կարող ամբողջութեամբ վերարտադրել հայերէն վանկերը («չեն բաւական նշանագիրքն՝ ողջ ածել զսիւղոբայս զկապս հայերէն լեզուոյն»), ուստի եւ մերժելի են:

Նախքան առաջ անցնելը, պիտի ուշադրութիւն դարձնենք սէմական լեզուների (մասնաւորապէս՝ արամերէնի) գրային համակարգերին համապատասխանող մի առանձնայատկութեան վրայ: Եթէ այստեղ բաղաձայն հնչիւններն արտայայտուած են լինում լրիւ, իրենց սեփական նշաններով, ապա ձայնաւորների նշանները մեծ մասամբ բացակայում են: Այդ երեւոյթը կապուած է սէմական լեզուների իւրօրինակութեան հետ. բառի ընդհանուր իմաստը, գաղափարը արտայայտուած է լինում բաղաձայնների միջոցով, իսկ ձայնաւորները նշում են նրա քերականական պարագաները՝ խօսքի ինչ մաս լինելը, բայի սեռը, ժամանակը եւ այն: Այսպէս, արաբերէն 3 բաղաձայն ktb արտայայտում են գրելու միտքը, իսկ ձայնաւորները այդ ընդհանուր մտքին հաղորդում են քերականական կոնկրետութիւն. այսպէս՝ kataba _ նա գրեց, kծatib _ գիրքը, kutub _ գրքեր [21]:

Հնդեւրոպական լեզուները (յունարէն, հայերէն, ռուսերէն եւ այն) այդ առումով էապէս տարբերւում են սէմականներից: Իմաստազատիչ դեր են կատարում հաւասարապէս թէ՛ ձայնաւորները, թէ՛ բաղաձայնները: Եթէ վերցնենք երկու հնչիւն [s] եւ [r], ապա նրանց պարզ կապակցութիւնն առանց ձայնաւորի ոչ մի իմաստ չունի: Իսկ ձայնաւորների հետ այդ նոյն հնչիւնները իսկոյն իմաստաւորւում են՝ սար, սեր, սէր [22], սուր: Ինչպէս տեսնում ենք, բառերի նշանակութիւնները միանգամայն տարբեր են: Տարբեր իմաստներ են ունենում բառերը նաեւ այն դէպքում, երբ նոյն ձայնաւորը փոխում է իր տեղը (հմմտ. սար, ասր, սրա): Երբ հնդեւրոպական որեւէ լեզու արտայայտւում է սէմական գրութեան միջոցով (ասենք միջին պարսկերէնը), առաջանում են յատուկ դժուարութիւններ, իսկ գրագիտութիւնը կապուած է լինում երկար եւ բարդ պատրաստութեան հետ:

Պէտք է մտածել, որ Դանիէլեան կոչուած նշանագրերը սէմական որեւէ այբուբենին պատկանող տառանշաններ էին՝ յարմարեցուած հայերէնի հնչիւնական համակարգին: Այդ այբուբենը հայերէնի համար եղել է թերի, անկարող վերարտադրելու վանկերը, այսինքն՝ վանկերի ձայնաւորները: Փորձը համոզեց Մաշտոցին, որ Դանիէլեան նշանագրերը հայերէնի համար կիրառելի չեն: Արդիւնքը եղել էր ոչ գոհացուցիչ, ուստի հարկաւոր էր այլ ելք փնտրել:

Բայց այդ բոլորը հասկանալու համար մի՞թէ անհրաժեշտ էր սպասել երկու տարի: Եւ ինչպէ՞ս է, որ Մաշտոցը դարձաւ վարդապետ ըստ էութեան բացասական փորձի շնորհիւ: Այդ հակասութեան վրայ ուշադրութիւն էր դարձրել դեռեւս Ներսէս Ակինեանը եւ «Վարքի» իր հրատարակութեան մէջ տեղափոխել խնդրոյ առարկայ հատուածը, կապել այն Մաշտոցի ուսուցչական գործունէութեան հետ արդէն իր ստեղծած գրերի հիման վրայ [23]: Այդ ուղղումը կայ նաեւ «Վարքի»՝ Ա. Մաթեւոսեանի կողմից հրատարակուած տարբերակում: Ա. Մաթեւոսեանը միաժամանակ մի քայլ է արել դէպի առաջ, բացատրելով, թէ ինչպէս է աղճատուել ձեռագիրը: Պարզւում է, որ կազմելու ընթացքում թերթերը փոխել էին իրենց տեղերը եւ խախտել Կորիւնի շարադրանքի տրամաբանութիւնը. տեղահան է եղել մէկ այլ հատուած եւս [24]:

Իսկոյն կռահելով Դանիէլեան գրերի թերութիւնը՝ Վռամշապուհի հինգերորդ տարում Մաշտոցը աշակերտների հետ ուղեւորւում է Ասորիք՝ նախ Եդեսիա, ապա Ամիդ: Ներկայանում է հոգեւոր բարձրագոյն մարմիններին, ապա իր խումբը բաժանում երկու մասի: Մի մասը մնում է Եդեսիայում եւ զբաղւում ասորի դպրութեամբ, իսկ միւս խումբն անցնում է Սամոսատ եւ իրեն նուիրում յունարէնին: Այդպիսի բաժանումը ունէր գործնական հիմքեր՝ Եդեսիայում իշխում էր ասորերէնը, իսկ Սամոսատում՝ յունարէնը:

Կենսագիրը յայտնում է, որ Մաշտոցը, անհանգիստ վիճակում լինելով, անընդհատ աղօթում էր՝ «շատ նեղութիւններ քաշեց իր ազգին մի բարի օգնութիւն գտնելու համար»: Ամենաշնորհ Աստուածը եկաւ օգնութեան, եւ Մաշտոցը «իր սուրբ աջով հայրաբար ծնեց նոր եւ սքանչելի ծնունդներ-հայերէն լեզուի նշանագրեր»: Նոյն Եդեսիայում այդ գրերը «շուտով նշանակեց, անուանեց ու դասաւորեց, յօրինեց սիղոբաներով՝ կապերով»:

Եդեսիայում գտնուեց Հռոփանոս անունով «հելլենական դպրութեան մի գրագիր»: Նա վերջնական ձեւ տուեց նշանագրերին՝ բարակին ու հաստին, կարճին ու երկայնին, առանձինին ու կրկնաւորին, եւ Մաշտոցը անցաւ թարգմանութեան: Վարդապետի հետ էին նաեւ նրա երկու աշակերտները՝ Յովհանը Եկեղեաց գաւառից եւ Յովսէփը Պաղնատնից: Սկսեցին Աստուածաշնչի այն գրքից, որը կոչւում է «Առակք Սողոմոնի որդւոյ Դաւթի թագաւորի Իսրայէլի»: Կորիւնի ասելով՝ այդ գիրքը սկզբից կոչ է անում հաղորդակից լինել իմաստութեանը՝ «ճանաչել զիմաստութիւն եւ զխրատ, իմանալ զբանս հանճարոյ» [Կոր. Է-Ը]:

Այդ պահին ծնունդ է առնում հայ դպրութիւնը:

Մաշտոցը ստեղծել է այն այբուբենը, որից մենք օգտւում ենք այսօր: Նկատի ունենք, անշուշտ, ոչ տառերի ձեւերը: Ձեռագրերում եղած ամենահին տառաձեւերն անգամ հեռացած են իրենց նախատիպերից: Դարերի ընիթացքում առաջացել են նոր գրատեսակներ՝ երկաթագիրն իր դիրքերը մասամբ զիջել է բոլորգրին, վերջինիս հետ ժամանակի ընթացքում գործածութեան մէջ է մտել նոտրգիրը, ապա շղագիրը, որը հիմք է ծառայել նաեւ ժամանակակից ձեռագրին: Պնդելով, որ այբուբենը մնացել է անփոփոխ՝ նկատի ունենք նրա կորիզը, հիմնական կազմը: Մաշտոցը ստեղծել է 36 տառ, այդ տառերով են գրուած մեզ հասած գրի հնագոյն օրինակները (ԺԱ-ԺԳ դարերում մուտք է գործել երկու տառ եւս՝ ֆ եւ օ): Այսպիսով, մենք սպառիչ նիւթ ունենք դատելու նրա գործունէութեան արդիւնքների մասին: Կորիւնի եւ միւս հեղինակների ասածից կարող ենք պատկերացում կազմել, թէ ինչպիսի ուղի է անցել գիտնականի ստեղծագործական միտքը:

Ինչպէս գիտենք, Դանիէլեան նշանագրերը չէին կարող «ողջ ածել զսիւղոբայս զկապս հայերէն լեզուոյն» [Կոր., էջ 46. 2]: Միւս կողմից՝ Եդեսիայում Մաշտոցը «նշանակեալ, անուանեալ եւ կարգեալ, յօրինէր սիղոբայիւք կապօք» [Կոր., էջ 48. 10-11]: Գրաբարի սիւղոբայ-ը (կան նաեւ այլ գրութիւններ) յուն. sullabhv բառի տառադարձումն է: Ինչպէս յունարէնում, այնպէս եւ հայերէնում այն նշանակում է հնչիւնակապակցութիւն, վանկ: Կապք բառը, որը օգտագործում են Կորիւնը եւ նրան հետեւող հեղինակները, յունարէն բառի հայերէն զուգահեռն է: Կենսագիրն ընդգծում է, որ, ի տարբերութիւն Դանիէլեան նշանագրերի, Մաշտոցն այնպէս է կազմում իր գիրը, որ հնարաւոր լինէր արտայայտել հայերէնի վանկերը, այսինքն՝ նաեւ ձայնաւորները: Գիտնականը ձգտել է վերարտադրել հայերէնի հնչիւնական ողջ հարստութիւնը, եւ այդ նրան լրիւ յաջողուել է: Մաշտոցը ստեղծել է իսկական այբուբեն:

Իհարկէ, ոչ մի այբուբեն ի վիճակի չէ արտայայտել տուեալ լեզուի հնչիւնական ողջ կազմը: Դա ոչ միայն անհնարին է, այլեւ անիմաստ: Լեզուն վերարտադրելու համար բաւական է նախատեսել գրային մի համակարգ, որը համապատասխանի լեզուի հնչութային կազմին: Ի՞նչ է նշանակում հնչոյթ կամ ֆոնեմա, ինչո՞վ է նա տարբերւում հնչիւնից: Ահա այդ լեզուաբանական տերմինի բացատրութիւնը. «լեզուի արտայայտութեան պլանի նուազագոյն միաւոր, որը ներկայացնում է որոշակի տարբերակիչ յատկանիշերի ամբողջութիւնը, կարող է կատարել իմաստազատիչ դեր եւ իրացւում է համապատասխան յատկանիշերով բնորոշուող հնչիւններով» [25]: Իւրաքանչիւր լեզու կարող է ունենալ հարիւրաւոր առանձին հնչիւններ կամ դրանց տարբերակներ: Սակայն իմաստազատիչ դեր են կատարում դրանցից մի քանի տասնեակը: Հայերէնում առանձին խուլ բաղաձայններ կարող են հակադրուել ձայնեղներին (օրինակ՝ տող/դող): Հնչիւնները կարող են տարբերուել շնչեղացման առկայութեամբ կամ բացակայութեամբ (օրինակ՝ քար/կար): Հայերէնը, ի տարբերութիւն ռուսերէնի եւ բազմաթիւ այլ լեզուների, ունի կոշտ ռ եւ հասարակ ր, որոնք հանդէս են գալիս որպէս զանազան հնչոյթներ. օրինակ՝ սառ (գրաբարում՝ սառնամանիք, սառոյց) եւ սար: Ձայնաւորների իմաստազատիչ յատկութիւնների մասին պատկերացում են տալիս այն օրինակները, որոնք բերեցինք հնդեւրոպական եւ սէմական լեզուների տարբերութիւնը բացատրելիս: Վերեւում բերուած բոլոր օրինակներն այնպէս են ընտրուած, որպէսզի տարբերուեն միայն խնդրոյ առարկայ հնչիւն-հնչոյթները: Դանիէլեան նշանագրերը թերի են եղել ձայնաւորների իմաստով, ուստի չեն արտայայտել հայերէնի իմաստազատիչ բոլոր հնչիւնները: Մաշտոց-բանասէրի առջեւ մի մեծ խնդիր էր ծառացել՝ գտնել հայերէնի հնչութային համակարգը, որոշել այն հնչիւնները, որոնք անպայման պիտի ունենան իրենց գրաւոր զուգահեռները: Իհարկէ, նա առաջնորդուել էր մեծ մասամբ իր ներըմբռնումով (հնչութային տեսութիւնը սկիզբ է առնում ԺԹ դարից), բայց ամէն պարագայի նրա ստեղծածը եղել է կայուն եւ, ինչպէս ցոյց տուեց մէկուկէս հազարամեակի փորձը, վերին աստիճանի յաջող այբուբեն:

Այդ տիպի հնագոյն այբուբենը յունարէնն է: Կասկած չկայ, որ Մաշտոցը առաջնորդուել է յունարէնի օրինակով: Նա նախատիպից իւրացրել է ամէնից կարեւորը՝ հնչիւնային (իսկ եթէ օգտագործենք ժամանակակից տերմինը՝ հնչութային) սկզբունքը: Հայոց այբուբենը, ինչպէս եւ յունարէնը, խտրութիւն չի դնում ձայնաւորների եւ բաղաձայնների կարեւորութեան միջեւ, ձգտում է արձանագրել բոլոր իմաստազատիչ հնչիւնները: Նմանութիւնը յունականին արտայայտուել է նաեւ որոշ ոչ էական յատկութիւններով: Հայոց տառերը դասաւորուած են յունարէնի կարգին զուգահեռ, յունարէնի համեմատութեամբ յաւելեալները միջանկեալ տեղեր են գրաւում: Յունարէնում [u] հնչիւնը եղել է երկբարբառ, ըստ այնմ էլ արտայայտուել է o եւ u տառերի կապակցութեամբ՝ ou: Հայերէնում ու-ն պարզ հնչիւն է, սակայն կազմուած է դարձեալ երկու տառանիշից, ընդ որում առաջինը համապատասխանել է յուն. o, իսկ երկրորդը՝ յուն. u-ին (նոյն սկզբունքն է կիրառուած եւ հին վրացերէնում): Կորիւնի ասելով՝ Հռոփանոսը աշխատել է բարակ ու հաստ, կարճ ու երկայն եւ այլ տառերի վրայ: Յունարէն հնչիւն-տառերի բաժանման սկզբունքը այստեղ տարածուած է հայկականի վրայ:

Յունարէնի օրինակով առաջնորդուել են մի շարք ժողովուրդներ: Այդպէս են վարուել ղպտիները (քրիստոնեայ եգիպտացիները): Նրանք առհասարակ իւրացրել են յունարէն այբուբենը՝ աւելացնելով պակասող 7 տառ: Դ դարի երկրորդ կէսին գոթերի եպիսկոպոս Վուլֆիլան ձեռնամուխ է եղել Աստուածաշնչի թարգմանութեանը՝ ստեղծելով յատուկ գոթական նշանագրեր: Վուլֆիլան եւս հետեւել է յունարէնի սկզբունքին: Մաշտոցը այդ ուղիով է ընթացել ոչ միայն հայերէն, այլեւ վրացերէն եւ աղուաներէն գրերը ստեղծելիս: Վերջապէս, Թ դարում, երբ Կիւրեղ-Կոստանդինը եւ Մեթոդիոսը ստեղծեցին սլաւոնական այբուբենը, նրանք իրենց հերթին հաւատարիմ մնացին յունական սկզբունքին: Մաշտոցի հանճարեղութիւնը ոչ թէ գրերը նոր մօտեցմամբ ձեւելու մէջ է, այլ նախ եւ առաջ նրանում, որ նա լիովին ըմբռնել է, հետեւողականօրէն կիրառել ժամանակի ամէնից առաջադէմ միտումը:

Հռոփանոսի դերը պարզ է, նա ոճաւորել է հայ նշանագրերը՝ դրանք միաժամանակ նմանեցնելով յունարէն գլխագրին: Բայց նա ի՞նչ նիւթ է ունեցել ձեռքի տակ: Ի՞նչ ձեւ են ունեցել Մաշտոցի աջով նկարուած տառերը: Տասնեակ գիտնականներ փորձել են պատասխան տալ այդ հարցերին՝ բերելով բազմաթիւ օրինակներ, որոնց իբր հետեւել է Մաշտոցը: Այստեղ, դժբախտաբար, մեր հիմքերը խախուտ են, մանաւանդ որ գործ ունենք տառերի որոշ չափով արդէն վերափոխուած եւ կայունացած ձեւերի հետ: Ինքնագործ ծագումը հարկաւոր է բացառել: Հնում տառերի բոլոր համակարգերը այս կամ այն չափով իւրացուած են եղել հարեւաններից: Պէտք է մտածել, որ այս դէպքում եւս իւրացումը կատարուել է հարեւան ժողովուրդներից: Մաշտոցն օգտուել է այն գրերից, որոնց նա ծանօթ է եղել գործնականօրէն: Տեսականօրէն հնարաւոր էր օգտագործել յոյների, ասորիների, պարսիկների փորձը, օգտուել բուն արամերէն գրութիւնից, որի աւանդոյթը դեռեւս ողջ էր: Հէնց այդպիսի լուծում է առաջարկում Ա. Փերիխանեանը: Ելնելով թէ՛ պատմամշակութային պարագաներից, թէ՛ հնագրութեան տուեալներից նա գտնում է, որ հայոց նշանագրերը ձեւելիս Մաշտոցը իբրեւ հիմք ընդունել է Հիւսիսային Միջագետքի մեզ չհասած արամէական մի համակարգ [26]: Խօսք կարող է լինել օգտագործման մասին ընդհանուր ձեւով, առանձին տառեր Մաշտոցը կարող էր վերցնել միւս աղբիւրներից, կամ ինքը ստեղծել: Վաղուց արդէն ուշադրութիւն են դարձրել, որ հայերէն ճ-ն յար եւ նման է ղպտի՝ հնչեղութեամբ մօտ ջ-ին՝ նոյն հնչիւնն արտայայտող ճ-ին: Հայերէն կոշտ ռ-ն դիտում են որպէս երկու փափուկ ր-երի կապակցութիւն րր, իսկ վ-ն առաջացնում են երկու փոքրատառ ւ-երից՝ վ [27]: Սրամիտ առաջարկների ցուցակը կարելի է երկարացնել, սակայն դրանք մեծ մասամբ կռահումներ են, որոնք շատ դժուար է ինչպէս ապացուցել, այնպէս էլ հերքել: Պէտք է ասենք, որ որքան էլ հետարքրքիր լինի այդ հարցը, այնուամենայնիւ այն երկրորդական նշանակութիւն ունի: Ինչպէս ասացինք, Մաշտոցի իսկական ներդրումը եղել է համակարգի ընտրութիւնը եւ յետոյ միայն՝ նրան համապատասխանող նշանների ձեւաւորումը:

Հայոց նորաստեղծ գրերն արժանացան Ասորիքի հոգեւորականների գովասանքին: Մաշտոցն իր աշակերտների հետ վերադարձաւ Հայաստան: Կորիւնի ասելով՝ դա եղել է Վռամշապուհի վեցերորդ տարում: Մաշտոցը մօտենում է Նոր քաղաքին՝ Վաղարշապատին: Յայտնում են թագաւորին ու կաթողիկոսին եւ, «նրանք նախարարագունդ աւագանու բոլոր բազմութիւնն առնելով՝ քաղաքից դուրս եկան, Ռահ գետի ափին դիմաւորեցին երանելիին» (Ռահ գետը, հաւանաբար, Երասխ-Արաքսն է): «Եւ ցանկալի ողջոյնը միմեանց տալուց յետոյ այնտեղից ցնծութեան ձայներով եւ հոգեւոր երգերով ու բարձրաձայն օրհնութիւններով ետ դարձան քաղաքը եւ տօնական ուրախութեամբ անցկացրին օրերը» [Կոր. Թ]: «Վարքի» շտկուած բնագիրը հնարաւոր է դարձնում որոշելու, որ հէնց այդ շրջանում Մաշտոցն անցաւ ուսուցչութեանը եւ արժանացաւ վարդապետ կոչումի:

Ե՞րբ են ստեղծուել հայոց նշանագրերը՝ ահա մի հարց, որի վրայ տքնել է գիտնականների 2-3 սերունդ: Առկայ տուեալները հակասական են: Բերենք երկու օրինակ: Դանիէլեան նշանագրերը Մաշտոցի ձեռքն են ընկնում Վռամշապուհ արքայի 5-րդ տարում. այսպէս է ասուած «Վարքի»՝ գիտական շրջանառութեան մէջ մտած բնագրում: «Վարքի» վերջին՝ ԻԹ գլուխը ամբողջութեամբ կազմուած է ժամանակագրական հաշիւներից: Այդ հատուածի՝ Կորիւնի գրչին պատկանել-չպատկանելուց անկախ, այն շատ կարեւոր է եւ ցոյց է տալիս հեղինակի լաւատեղեակութիւնը անցքերի հերթականութեանն ու ժամանակագրութեանը: Այստեղ ասուած է, որ հայոց դպրութիւնից մինչեւ սրբի վախճանն անցել է 35 տարի: Մաշտոցն իր մահկանացուն կնքել է 440 թ. փետրուարի 17-ին՝ շաբաթ օրը [28]: Այսպիսով, գրերի գիւտը տեղի է ունեցել 405-406 թթ.: Իսկ Ղազար Փարպեցին յայտնում է, որ Վռամշապուհը գահի վրայ է հաստատուել Պարսից Շապուհ Գ-ի օրօք (383-388), ուստի Կորիւնի հաղորդած հինգերորդ տարին (երբ ստեղծուել են գրերը) 393 թ. այս կողմ չի անցնում: Նման հակասութիւնների թուարկումը կարելի է շարունակել:

Դէպքերի ժամանակագրութիւնը որոշելու ուղղութեամբ կատարուած մեծ աշխատանքը հնարաւորութիւն է տուել անջատել առաւել վստահելի տուեալները սխալներից եւ յանգել քիչ թէ շատ վստահելի արդիւնքների, այն է՝ հայոց նշանագրերի ծննդեան թուականն է՝ 405-406 թթ.: Ներկայ գրքում դժուար թէ անհրաժեշտութիւն լինի աւելի մանրամասն կանգ առնել այդ՝ ինքնին թէ՛ կարեւոր եւ թէ՛ հետաքրքիր հարցի վրայ [29]:

Վերադառնալով հայրենիք՝ Մաշտոցն ու իր աշակերտները զբաղւում են թարգմանութեամբ, գրչագրեր են ընդօրինակում, դասաւանդում: Հայոց գրերի գաղափարը սկզբից եւեթ մօտ է եղել Սահակ կաթողիկոսին: Այժմ նա Մաշտոցին հաւասար հովանաւորում, խրախուսում ու ճիշտ ընթացք է տալիս այդ գործունէութեանը: Ինքը վարդապետը շրջում է երկրով մէկ, դուրս գալիս նաեւ հայրենիքի սահմաններից: Նրա ճանապարհորդութիւնների երեք երթուղու վրայ պիտի կանգ առնենք առանձին:

Հայաստան վերադառնալուց եւ Սիւնիք այցելելուց միառժամանակ յետոյ, - ասում է վարքագիրը, - Մաշտոցը հոգ տարաւ նաեւ բարբարոսական կողմի համար՝ վրացերէն լեզուի նշանագրեր յօրինեց: Գրեց, դասաւորեց, յարդարեց, ինչպէս ընդունուած էր: Իր հետ վերցնելով մի շարք լաւագոյն աշակերտների՝ իջաւ Վրաց աշխարհը: Ներկայացաւ Բակուր թագաւորին եւ աշխարհի Մովսէս եպիսկոպոսին: Թագաւորը, ազնուականները, ողջ երկիրը խոնարհուեցին նրա առջեւ [Կոր. ԺԵ]:

Այդ շրջանում Վիրքի (Արեւելեան Վրաստան, Քարթլի) թէ՛ քաղաքական վիճակը, թէ՛ մշակութային զարգացումը էապէս չէր տարբերւում Հայաստանից: Հայոց երկրի արեւելեան մասի նման, Վիրքը գտնւում էր Պարսից ճնշման տակ (ճիշտ է, թագաւորական իշխանութիւնն այստեղ յարատեւեց, մինչդեռ Հայաստանում այն տապալուեց դեռ Մաշտոցի օրօք): Պետական կրօն ճանաչուած քրիստոնէութիւնը խոր արմատներ դեռեւս չէր ձգել, հեթանոսական տարերքը (ինչպէս եւ Հայաստանում) եղել է զօրէղ: Եւ ճիշտ այնպէս, ինչպէս եւ Հայոց երկիրը մի քանի տարի առաջ, Վիրքը զուրկ էր սեփական գրերից (այդ նկատի ունի Կորիւնը՝ երկիրն անուանելով բարբարոսական կողմ): Տիպաբանական նմանութիւններն ակներեւ են:

Քրիստոնեայ Վիրքը, ինչպէս նաեւ քրիստոնեայ Աղուանքը Հայաստանի բնական դաշնակիցներն են եղել: Նախորդ գլուխներում ցոյց տրուեց, որ Պարսից ճնշման դէմ ըմբոստութիւնը միասնական է եղել՝ իր հերթին դրացիներին կապելով միմեանց: Հայ գրականութեան մէջ տարածուած Հայք, Վիրք, Աղուանք երրորդութեան բանաձեւը (սկիզբ է առնում արդէն Կորիւնի մօտ, էջ 78. 13, յաճախակի է Ղազար Փարպեցու «Պատմութեան» մէջ) արտայայտում է ճակատագրի միասնութեան գաղափարը: Զարմանալի չէ, որ Մաշտոցի նման լայնախոհ գործիչը ձգտել է գիր ստեղծել նաեւ հարեւան ազգերի համար:

Մաշտոցը Վիրքում վրացերէնի Ջաղայ անունով թարգման է գտնում՝ «այր գրասէր եւ ճշմարտահաւատ»: Բակուր արքան հրաման է արձակում մանուկներ ժողովել եւ յանձնել Մաշտոցին: Վարդապետը նրանց անց է կացնում ուսման բովով, ազատում հին հաւատի մնացորդներից: «Նրանց, _ ասում է Կորիւնը, _ որ այնքան առանձին եւ բաժանուած լեզուներից ժողովուեցին, մէկ աստուածային պատգամներով կապեց, դարձրեց մէկ ազգ, մէկ Աստուած փառաբանիչներ» [Կոր. ԺԵ]:

Այս հատուածում, ինչպէս եւ ամէնուրեք, վարքագիրը ձգտում է կերտել իր հերոսի ընդհանրացուած դիմանկարը: Մանրամասնութիւնների, առանձնայատկութիւնների մէջ չի մտնում, ընդգծում է էականը՝ Մաշտոցը հոգ է տանում Վիրքի համար, մշակում վրաց այբուբեն, աշակերտներ հաւաքում, վանում հեթանոսութեան հետքերը: Դիմանկարը ամբողջութեամբ կառուցուած է տիպային մանրուքներից, եւ, արժէքաւորելով հաղորդածի իսկութիւնը, մենք պարտաւոր ենք ելնել վարքագրի հաղորդած ընդհանուր գաղափարի հաւաստիութիւնից: Մաշտոցի ոչ մի քայլը չի հակասում պատմամշակութային այն իրադրութեանը, որը ստեղծուել էր Վիրքում Ե դարի սկզբներին: Վրաց գրերը առաջացել են նոյն պայմաններում, նոյն գործօնների ազդեցութեամբ, ինչ որ հայկականները: Եւ նրանք կապուած են նոյն անձնաւորութեան՝ եկեղեցական գործիչ եւ քաղաքականագէտ Մաշտոցի անուան հետ: Մաշտոցն այստեղ հանդէս է գաիս ոչ թէ որպէս մի հայ, որը ժամանել է Վիրք, նպատակ ունենալով լուծել վրացիներին յուզող առանձնայատուկ խնդիրներ, այլ որպէս համընդհանուր հոսանքի պարագլուխ:

Գնահատելով Մաշտոց-գիտնականի ներդրումը՝ ուշադրութիւն ենք դարձնում նախ եւ առաջ, որ վրաց այբուբենը յենւում է ճիշտ այն սկզբունքների վրայ, ինչ որ եւ հայկականը: 38 միաւորից բաղկացած՝ այն կատարեալ հնչիւնային այբուբեն է: Ինչպէս եւ հայկականը՝ մեզ է հասել առանց էական փոփոխութիւնների եւ փայլուն կերպով ծառայում է իր նպատակին: Հայերէնի պէս վրաց այբուբէնը եւս պատկանում է այն շղթային, որի առաջին օղակը յունարէն նշանագրերն են: Վրաց գրերի առաջացման պարագաներն ու ժամանակը որոշելիս պիտի ելնել ընդհանուր պատմամշակութային իրադրութիւնից:

Ասացինք, որ վրաց նշանագրերը կազմում են տիպիկ հնչիւնային այբուբեն, այստեղ եւս նրա հեղինակին յաջողուել է որոշել լեզուի հնչութային կազմը: Որչա՞փ գիտէր Մաշտոցը վրացերէն, տիրապետե՞լ է այդեօք այդ լեզուին՝ ահա հարցեր, որոնց պատասխանը կարող է միայն մտահայեցողական, ենթադրական լինել: Մաշտոցն ունեցել է վրացի կամ վրացագէտ խորհրդատուներ՝ այդ առումով Ջաղայ թարգմանչի կերպարը ինչ-որ չափով խորհրդանշական է դառնում: Վրաց այբուբենում իրացուել է հնչիւնային համակարգի սկզբունքը, իսկ այդ սկզբունքը տուեալ պայմաններում պատկանել է Մաշտոցին: Մաշտոցը ներշնչել է իր հիմնական գաղափարը օգնականներին եւ մտել պատմութեան մէջ որպէս վրաց նշանագրերի հեղինակ նախ եւ առաջ հէնց այդ առումով:

Մենք կանգ չենք առնում վրաց նշանագրերի ձեւի հետ կապուած հարցերի վրայ: Հայկականի եւ վրացականի նմանութիւնները բացայայտ են, սակայն սխալ կը լինէր մէկը անմիջապէս բխեցնել միւսից: Գրային ստեղծագործութիւնը ունեցել է աւելի բարդ ուղի. ինչպէս եւ հայերէնի դէպքում, այդ հարցը ենթակայ է նոր ուսումնասիրութեան:

Վերադառնալով Հայաստան՝ Մաշտոցը շարունակում է իր սովորական աշխատանքը՝ նպատակ ունենալով «զօրացնել, նորոգել եւ հաստատել» երկրի այն գաւառները, որոնք նրան արդէն ճանաչել էին որպէս ուսուցիչ: Միաժամանակ նա հոգում է նաեւ «վասն կէս ազգին Հայոց, որ էր ընդ իշխանութեամբ թագաւորին Հոռոմոց»: Կորիւնի շարադրանքից կարելի է կռահել, որ կէս ազգ ասելով՝ Մաշտոցը նկատի է ունեցել ոչ միայն 387 թ. բաժանումից յետոյ Բիւզանդիային անցած Մեծ Հայքի բնակչութիւնը, այլ նաեւ Փոքր Հայքի հայերին՝ այն երկրի, որն արդէն Ք. յ. Ա դարում դարձել էր Կայսրութեան գաւառներից մէկը: Որքան եւ տարբեր լինեն այդ հատուածները իրենց քաղաքական, սոցիալ-տնտեսական, նաեւ մշակութային զարգացման տեսանկիւնից, միասնութիւնը չէր խզուել (ասածս վերաբերում է յատկապէս Մեծ Հայքի արեւմտեան հողերին): Թէ՛ Պարսից շահանշահի, թէ՛ բիւզանդական կայսեր հայ հպատակները խօսում էին նոյն լեզուով, հաւատարիմ էին նոյն աւանդոյթներին, պաշտում էին նոյն Աստծուն:

Մաշտոցն ուղեւորւում է Յունաց կողմերը: Բիւզանդական ռազմական կառավարիչ Անատոլիոսը Թէոդոս կայսրին հրովարտակով հաղորդում է հայ վարդապետի գալստեան մասին: Մինչդեռ Մաշտոցն անցնում է Երկրորդ Հայքի գլխաւոր քաղաք Մելիտինէն, ներկայանում տեղի եպիսկոպոս Ակակիոսին: Այստեղ թողնելով իր աշակերտներից Ղեւոնդին՝ նա շարունակում է ուղին դէպի Կոստանդնուպոլիս: Ըստ Կորիւնի՝ մայրաքաղաքում նրան փառահեղ ընդունում են կայսրը, կայսրուհին, Ատտիկոս պատրիարքը: Հրովարտակ առնելով կայսրից՝ Մաշտոցը վերադառնում է Անատոլիոսի մօտ: Ի կատարումն կայսեր կամքի՝ նա «պատգամաւորներ ուղարկեց կայսրի իշխանութեան մէջ եղած հայոց կէս ազգի գաւառները՝ բազմաթիւ մանուկներ ժողովելու եւ նրանց թոշակ նշանակելու յարմարաւոր տեղերում, ուր եւ երանելին իր ուսուցչութիւնը գործադրում եւ քաղցրացնում էր ժողովուածների համար» [Կոր. ԿԶ]:

Միայն գրերի տարածման հարցը չէր, որ ստիպել էր Մաշտոցին կտրել Վաղարշապատից Կոստանդնուպոլիս տանող երկար ուղին: Արեւմտեան Հայաստանում տարածուել էր բարբարիանոսների (միւս հեղինակների մօտ՝ բորբորիտների) աղանդը, որոնք սպառնում էին քակտել կրօնական միասնութիւնը, ուստի եկեղեցին անողոք պիտի գտնուէր: Այս դէպքում եւս հերձուածողներին տանջում էին բանտերում, իսկ երբ տեսան, որ նրանք չեն հրաժարւում իրենց ուսմունքից՝ սկսեցին ենթարկել սաստիկ ծեծի, խաչեցին, մրեցին, խայտառակեցին ու աշխարհից դուրս քշեցին [Կոր. ԺԶ]:

Թւում է, որ հերձուածը պիտի անհանգստութիւն պատճառէր ամէնից առաջ Կոստանդնուպոլսի եկեղեցուն, մինչդեռ աղանդաւորների հալածման տհաճ գործն իր վրայ է վերցնում Մաշտոցը: Արդեօք դա մի վկայութիւն չէ՞, որ Բիւզանդական Հայաստանի գոնէ նոր ձեռք բերուած հողերը դեռեւս գտնւում էին Հայ եկեղեցու իրաւասութեան ներքոյ:

Ղեւոնդից բացի, Արեւմուտքում մնացին 2 աշակերտ եւս՝ Ենովքն ու Դանան: Ինքը Մաշտոցը իր հիմնական խմբով վերադարձաւ Նոր քաղաք, ներկայացաւ Սահակ կաթողիկոսին եւ Արտաշէս թագաւորին: Ատտիկոսը պատրիարք է եղել 405-425 թթ., Արտաշէսը գահակալել է 422-428 թթ.: Այդ տուեալների շնորհիւ կարելի է պարզել, որ Մաշտոցը Արեւմուտք է մեկնել ոչ ուշ, քան 425 թ. եւ Հայաստան վերադարձել դեռեւս Արտաշէսի օրօք:

Տակաւին արտասահմանում եղած ժամանակ Մաշտոցի մօտ էր եկել Բենիամին անունով մի աղուան քահանայ: Մաշտոցը «հարցրեց ու քննեց աղուաներէն լեզուի բարբարոս խօսքերը, ապա վերուստ պարգեւած իր սովորական կորովամտութեամբ նշանագրեր յօրինեց եւ Քրիստոսի շնորհքի աջողութեամբ, կշռադատեց, կարգաւորեց, հաստատեց» [Կոր., էջ 69. 24-28]: Այնուհետեւ նա Հայաստանից ուղեւորուեց Աղուանք: Ներկայացաւ Երեմիա եպիսկոպոսին, Արսուաղ թագաւորին, նրա շրջապատի ազնուականներին, բացատրեց իր գալու նպատակը (այն է՝ տարածել իր ստեղծած աղուանից գրերը): Եպիսկոպոսն ու թագաւորը «յանձն առան ընդունել դպրութիւնը եւ հրամայեցին իրենց իշխանութեան գաւառներից ու տեղերից դպրութեան արուեստի համար բազմաթիւ մանուկներ բերել, ժողովել, արժանաւոր ու յարմարաւէտ տեղերում դասատներ-դպրոցներ [կազմել] եւ [նրանց] ապրուստի համար թոշակ նշանակել» [Կոր. ԺԷ]:

Երեմիա եպիսկոպոսը անցաւ աստուածային գրքերի թարգմանութեան, «որով իսկոյն մի ակնթարթում Աղուանքի վայրենամիտ եւ դատարկասուն եւ անասնաբարոյ մարդիկ մարգարէագէտ եւ առաքելածանօթ եւ Աւետարանի ժառանգներ դարձան»: Արսուաղ թագաւորը հրամայեց իր «սատանայակիր եւ դիւամոլ ժողովրդին՝ ձեռք քաշել, ազատուել հնացած դատարկ բաներից եւ հնազանդուել Քրիստոսի ամենահեշտ լծին»: Յիշենք, որ այդ բոլորը կատարւում էր մի երկրում, ուր քրիստոնէութեան քարոզը սկսուել էր միայն Դ դարի առաջին կէսին:

Աղուանքից (Բուն Աղուանքի թագաւորութիւնից) անցնելով Բաղասական երկիրը՝ Մաշտոցը, որպէս վերակացու, թողնում է իր սաներից մի քանիսին. նրանց միանում է արքունական դռան քահանայ Յովնաթանը, որը «մեծ յօժարութիւն էր ցոյց տուել նրա վարդապետութեան համար» [Կոր. ԺԷ]:

Այն հանգամանքները, որոնք ստիպել էին Մաշտոցին հոգ տանել հայոց եւ վրաց նշանագրերի համար, առկայ են եղել նաեւ Աղուանքում: Աւելին՝ իր աշխարհագրական դիրքի պատճառով Աղուանքը հեռու էր քրիստոնեայ Արեւելքի նշանաւոր կենտրոններից, ուստի Աւետարանի քարոզը այստեղ հանդիպում էր յատուկ բարդութիւնների: Աղուանքը չէր հասել համախմբման այն մակարդակին, որը արդէն յատուկ էր Հայաստանին եւ (աւելի նուազ չափով) Վրաստանին: Եթէ հայերի ու վրացիների մօտ քրիստոնէական քարոզը, նոր ուսմունքի տարածումը հեռու էր իր աւարտից, ապա դա առաւել չափով աչքի էր ընկնում Աղուանքի դէպքում: Սակայն երկրի պատմամշակութային զարգացման միտումը եղել է նոյնը, ինչ որ հարեւանների մօտ, նոյնն է եղել նաեւ հետեւանքը: Եւ ոչ այլ ոք, քան սեփական դպրութեան գաղափարակիր Մաշտոցը կերտում է նաեւ աղուանից նշանագրեր:

Աղուանքում ծաւալած Մաշտոցի գործունէութիւնը Կորիւնը շարադրում է գրեթէ այնպէս, ինչպէս Վիրքում եւ Արեւմտեան Հայաստանում: Մաշտոցը գտնւում է իշխանութեան հովանաւորութեան ներքոյ, ներկայացնում է իր ստեղծած գրերը: Այնուհետեւ աշակերտներ են հաւաքում, դպրոցներ բացում, Մաշտոցը ընտրում է իր աշակերտներին կամ գաղափարակիցներին, եւ նրանք անցնում են թարգմանութեան: Շարադրանքի տիպաբանական նմանութիւնը ստիպում է ընդունել Կորիւնի հաղորդածի միայն էութիւնը եւ չտարուել մանրամասնութիւններով: Սակայն էութեան վերաբերեալ կասկածի տեղիք չկայ, Մաշտոցի կազմած նշանագրերով սկսեցին թարգմանել Աստուածաշունչը՝ «Երեմիայի եպիսկոպոսի ի ձեռն առեալ՝ վաղվաղակի զԱստուածային գրոց թարգմանութիւնս ի գործ արկանէր» [Կոր., էջ 70. 25-26]: Բայց աղուանից գրերի ճակատագիրը այլ էր:

Մեզ է հասել 52 տառանիշ պարունակող աղուանից այբուբենը. այստեղ կիրառուած է հնչիւնային նոյն սկզբունքը: Յայտնաբերուել են մի քանի արձանագրութիւններ, սակայն դրանց վերծանութիւնը բաւարար արդիւնքներ չի տուել: Յայտնի է, որ դեռեւս Զ դարում այսրկովկասեան երեք եկեղեցիների գրագրութիւնը ընթացել է համապատասխան լեզուներով՝ հայերէն, վրացերէն, աղուաներէն, բայց Աղուանքի գրութիւններից ոչ մի նմուշ չի պահպանուել:

Մինչեւ վերջին ժամանակները յայտնի չի եղել որեւէ աղուանից գրչագիր, բայց ահա 1975 թ., երբ հրդեհից յետոյ կարգի էին բերում հռչակաւոր Սուրբ Կաթարինէ վանքը (Սինայի թերակղզի), յայտնուեցին բազմաթիւ հին ձեռագրեր տարբեր լեզուներով: Երկու վրացերէն մատեաններ կրկնագիր են, այսինքն՝ որպէս գրանիւթ օգտագործուել է հնացած ձեռագրերի մագաղաթը, ընդ որում հին գրութիւնը չէր յաջողուել լրիւ լուանալ կամ քերել: Վերին շերտը վրացերէն է, իսկ ստորինը՝ աղուաներէն եւ կամ հայերէն: Ձեռագրերը Ժ դարից են, լաւ ընթեռնելի, մինչդեռ գրութեան ստորին շերտը տեխնիկական միջոցների կիրառումով է դառնում ճանաչելի: Այնուամենայնիւ Զազա Ալեքսիձէի 2003 թ. կատարած հրապարակումից յետոյ որոշ պատկերացում այդ ստորին շերտի վերաբերեալ ունենք. այն պատառիկ է աղուանական Ճաշոցից: Աղուաներէն բնագիրը գլխատառ է, նոյնչափ վարժ ու գեղեցիկ, ինչպէս որ եւ վրացերէնն ու հայերէնը, ենթադրաբար Զ-Է դարերի: Գրութիւնը՝ ձախից աջ: Բովանդակութեան մասին կարելի է ասել, թէ մի քանի դրուագներ արդէն վերծանուել են. քաղուածքներ են Նոր կտակարանից Կոր. ԺԱ 23-27, ԺԲ 28-29. Եփես. Ե 25-28. Եբր. Գ 1-5, ԺԱ 17-19) [30]:

Ամենայն հաւանականութեամբ, որպէս հասարակութեան կողմից ճանաչուած երեւոյթ, աղուանից դպրութիւնը չի հասել այն մակարդակին, ինչ հայկականը եւ վրացականը: Ե դարից Աղուանքի կազմի մէջ էին մտնում հայկական շրջաններ, եւ բուն աղուանական գրաւոր մշակոյթը հայկականի հետ մրցակցելիս «պարտութիւն» է կրում (հետագայում նմանատիպ դեր կատարեց Բուն Աղուանքի արեւմտեան շրջանների քաղկեդոնականացումը, որին արագ հետեւեց վրացիացումը): Հաւանաբար այդ է պատճառը, որ աղուանից դպրութեան նմուշները մեզ են հասել չնչին քանակութեամբ: Աւելացնենք, որ աղուանից լեզու արտայայտութիւնը պայմանական է: Մաշտոցը գրեր է ստեղծել Աղուանքում տարածուած երկու տասնեակից աւելի լեզուներից մէկի համար, որը եւ պիտի ճանաչուէր համընդհանուր (հաւանաբար պետական) եւ, անտարակոյս, եկեղեցական լեզու: Բազմալեզւութիւնն էլ, հաւանաբար, իր հերթին է խոչնդոտել գրական միակ լեզուի ամրապնդմանը:

Ինչպէս ասացինք վերեւում, Մաշտոցը վախճանուեց 440 թ. փետրուարի 17-ին: Նրանից 6 ամիս առաջ կեանքից հեռացել էր Սահակ կաթողիկոսը: Երկուսն էլ տեսան, թէ ազգային դպրութիւն ստեղծելու ուղղութեամբ ինչպիսի արդիւնքներ ունեցաւ նրանց գործունէութիւնը: Ի՞նչ բնոյթ է ունեցել այդ դպրութիւնը:

Ասուեց, որ հայ գրականութիւնը սկսուել է Սողոմոնի առակների թարգմանութիւնից (որպէս սոյն գլխի վերնագիր ընտրուել են այն բառերը, որոնք առաջին անգամ գրուել են հայերէն նշանագրերի միջոցով): Ելնելով Կորիւնի մի շարք ակնարկներից՝ կարելի է հետեւեցնել, որ Մաշտոցի եւ Սահակի ձեռքով թարգմանուել են Աստուածաշնչի Ծննդոց գիրքը, Մարգարէական գրքերը, Աւետարանները, Պօղոսի եւ միւս առաքեալների Թղթերը, Յովհաննու Յայտնութիւնը, իսկ եթէ ամենայն աստուածատուր աւանդութեանցն արտայայտութիւնը հասկանանք բառացի, ապա՝ ամբողջ Աստուածաշունչը [31]: 431 թ. յետոյ արտասահմանից Հայաստան վերադարձան Եզնիկ Կողբացին, Ղեւոնդը, Կորիւնը: Նրանք իրենց հետ բերեցին Աստուածաշնչի ստոյգ օրինակները: Հին թարգմանութեան մէջ մուծուեցին անհրաժեշտ ուղղումներ: Նոյն Սահակը հայերէնի էր փոխադրել զեկեղեցական գրոց գումարութիւնն, այսինքն՝ այն գրքերը, որոնք անհրաժեշտ են արարողութեան համար: Թարգմանուել են Աստուածաշնչի մեկնութիւններ, հայրաբանական գրականութեան առանձին կոթողներ [32]: Ահա այդ երկերն են կազմել մեր միջնադարեան գրականութեան կորիզը, մի գրականութիւն, որը հարստացել ու ճոխացել է ընդհուպ մինչեւ ԺԹ դարը: Այդ գրականութիւնը բաժանուել է զանազան տեսակների: Հին եւ Նոր կտակարան (դրա կողքին՝ Նոր կտակարանի մէջ մտած չորս աւետարաններից բացի, նաեւ պաշտօնական ճանաչում չգտած պարականոն աւետարաններ), դաւանաբանութիւն, մեկնութիւններ, ջատագովութիւններ, քարոզներ, աստուածպաշտութեան գրքեր, պատմութիւն, փիլիսոփայութիւն, վարքագրութիւն, նամականի, եկեղեցական կանոններ, իրաւաբանութիւն, քերականութիւն, հոգեւոր բանաստեղծութիւններ, տարբեր տեսակի բառարաններ, տոմար, մաթեմատիկա, քիմիա, բժշկութիւն եւ գրական այլ տեսակներ են ներկայացուած հայերէն գրչագրերում: Նոյն ժանրերը մենք կը գտնենք յունական եւ ասորական, վրացական եւ հաբեշական գրականութիւններում: Այդ դպրութեան հիմնական շերտը թարգմանական է: «Պատմամշակութային տեսակէտից, _ իրաւամբ պնդում է ժամանակակից գրականագէտը, _ թարգմանական եւ ինքնուրոյն երկերի զանազանումը սոսկ պայմանական նշանակութիւն ունի, քանի որ թէ՛ բովանդակութեան, թէ՛ ձեւի առումով դրանք ներկայացնում են միասնական գրական իրողութեան հաւասարարժէք կողմերը: Միջնադարում, ըստ էութեան, նրանց տարբերութիւնը բոլորովին չի գիտակցուել, եւ հայ ընթերցողի կողմից միեւնոյն պատուին են արժանացել ինչպէս ազգային այնպէս եւ օտար հեղինակները: Դրա վկայութիւնն են հայկական բազմահազար ձեռագրեը, որոնցում ինքնուրոյն եւ թարգմանական գործերը հանդէս են գալիս կողք-կողքի, առանց տարանջատման, եւ հազուադէպ կարելի է հանդիպել ձեռագիր ժողովածուների, որոնք կազմուած լինեն միայն հայ հեղինակների երկերից» [33]:

Աշխատութիւնները, թարգմանուելով ու խմբագրուելով, անցնում էին մի դպրութիւնից միւսը եւ ամէնուրեք որդեգրւում, ամէնուրեք դիտւում որպէս մայրենի հողի հարազատ պտուղներ: Գրական ժանրերի նոյնութիւնը եւ թարգմանական յուժկու շերտը հիմք են տալիս արեւելաքրիստոնէական գրականութիւնը դիտելու ոչ միայն որպէս ազգային դպրութիւնների մի հաւաքածու, այլ նաեւ որպէս միասնական գրականութիւն, որը իրեն դրսեւորում է լեզուային զանազան տարբերակներով: Պէտք է ասել, որ հայերէն տարբերակը առանց բացառութեան արտայայտում է այդ գրականութեան ողջ հարստութիւնը: Այդ գրականութեան բոլոր ժանրերը այս կամ այն չափով ներկայացուած են հայերէն:

Եթէ ոչ Սահակի ու Մաշտոցի օրօք, ապա գոնէ նրանց ապրած դարում այդ գրականութիւնը մեծ մասամբ ձեւաւորուել էր, յամենայն դէպս, որոշուել էին նրա հիմնական միտումները: Իւրացնելով, սեփականելով յունալեզու եւ ասորալեզու յուշարձանները՝ հայերը ի վիճակի էին ստեղծել նաեւ սեփական աշխատութիւններ: Մենք կանգ կ՚առնենք միայն պատմագրութեան վրայ, գրական մի տեսակի, որտեղ դրսեւորւում է ոչ միայն այս կամ այն հեղինակի, այլեւ ողջ հասարակութեան անկրկնելի դիմանկարը: Պատմագրութիւնը ինքնատիպ է թէկուզ այն պատճառով, որ ինքնատիպ ու անկրկնելի են իւրաքանչիւր ժողովրդի պատմական անցեալն ու ներկան:

Պատմութիւն ասելով՝ նկատի ունենք ոչ այնքան տուեալ գործի ժանրային յատկութիւնները, որքան այդ ճիւղին պատկանող երկերի գործառական, ֆունկցիոնալ դերը: «Մաշտոցի վարքը», Ագաթանգեղոսի աշխատութիւնը, Ղազար Փարպեցու «Հայոց պատմութիւնը»՝ բոլորը պատկանում են վաղ միջնադարեան պատմագրութեանը, բայց որքա՜ն տարբեր են դրանք գրականագիտական առումով: Պատմական երկի հերոս են լինում թէ՛ անհատները, թէ՛ հասարակութիւնը (բաժանումն, անշուշտ, պայմանական է), բայց բոլոր դէպքերում նրանք դիտւում են ընթացքի մէջ: Պատմութիւնը միշտ անցեալ է, սակայն այդ անցեալը կարող է լինել ե՛ւ հեռաւոր, ե՛ւ անմիջական: Բոլոր դէպքերում, այդ անցալը դիտւում է պատմագրի տեսանկիւնից, ուստի եւ արտայայտում իր ժամանակակից վերաբերմունքը: Բայց որքան էլ անձնական լինի պատմագրի տեսակէտը, այն միաժամանակ նաեւ հասարակական հայեցակէտ է, հասարակական կարծիք: Անցեալին գնահատական են տալիս՝ ելնելով ժամանակակից չափանիշերից:

Եթէ պատմագրութեան սահմանները որոշենք՝ այդ ճիւղին պատկանող երկերի ֆունկցիոնալ նշանակութիւնից ելնելով, ապա ինքնուրոյն առաջին գործը Կորիւնի «Մաշտոցի վարքն» է: Նախորդ էջերում առիթ ունեցանք ինչ-որ չափով վերլուծելու այդ հոյակապ երկը, որը թէ՛ Մաշտոցի, թէ՛ նրա դարաշրջանի պատմութիւնն է: «Վարքը» տիպիկ միջնադարեան գործ է: Կորիւնը գրել է այն ոչ թէ սեփական նախաձեռնութեամբ, այլ՝ ենթարկուելով Յովսէփ Հողոցմեցու եւ Մաշտոցի միւս աշակերտների յորդորներին [Կոր., էջ 22. 15-17]: Հետագայում ճիշտ նոյն կերպ Դաւիթ Մամիկոնեանի կոչին կ՚արձագանքի Եղիշէն, Վահան Մամիկոնեանի առաջարկին՝ Ղազար Փարպեցին, Սահակ Բագրատունու պատուէրին՝ Մովսէս Խորենացին: Ձեռնարկած գործը իհարկէ եղել է «առաւել քան զկար մեր» [Կոր., էջ 22. 18] (ինքնանուաստացումը միջնադարեան քրիստոնեայ մտայնութեան բնորոշ կողմերից մէկն է): Սակայն ամէնից բնորոշը, ամէնից յատկանշականը թաքնուած է (եթէ այն ճիշտ ենք ընկալում) հետեւեալ նախադասութեան մէջ. Կորիւնը հարց է տալիս՝ թոյլատրելի՞ է արդեօք կատարեալ մարդկանց վարքը շարադրել ոչ թէ արուեստախօսելով, ոչ թէ ելնելով սեփական կարծիքից, այլ քո առջեւ կանգնածին բարձրացնել տրուած օրինակների օգնութեամբ: Արուեստախօսեմ բայն, անշուշտ, յուն. tecnologevw-ի բառապատճէնն է: Յունարէնի գլխաւոր նշանակութիւններից մէկն է՝ կանոններ հաստատել, նոյն իմաստով է օգտագործուած նաեւ հայերէն բառը: Կորիւնը մերժում է այն եղանակը, երբ մարդ կերպար ստեղծելիս իր սեփական մօտեցումն է հաստատում, այսինքն՝ երբ նա ելնում է իրեն յատուկ չափանիշերից: Սեփական կարծիքը դարձեալ մերժելի է: Բայց ի՞նչ է նշանակում կարծիք: Տուեալ դէպքում դա սխալ կարծիքն է: Նոր հայկազեան բառարանը (հտ. Ա, էջ 1070) օրինակներ է բերում, երբ կարծիքը բնորոշ կերպով հակադրւում է ճշմարտութեանը՝ «ճշմարտապէս, ո՛չ կարծեօք», «զկարծիս քան զճշմարտութիւն կարծեցին պատուական»: Ճիշտ կերպարը կարելի է կերտել տուեալ օրինակների օգնութեամբ, իսկ օրինակները, որոնց դիմում է Կորիւնը յաջորդ գլուխներում, ամբողջութեամբ վերցուած են Հին եւ Նոր կտակարաններից: Թուարկւում են նրանք, ովքեր գովքի են արժանացել իրենց կենդանութեան օրօք: Այսպիսով, գովաբանելով ընդդիմակացին (տուեալ դէպքում՝ Մաշտոցին), հարկաւոր է շարադրանքը համակերպել Աստուածաշնչի պատկերներին, հրաժարուել իրական կեանքի անմիջական ընկալումից: Այսպէս մեկնելու դէպքում այդ նախադասութիւնը հանդէս է գալիս որպէս ոչ միայն Կորիւնի, այլեւ առհասարակ միջնադարեան աշխարհընկալման դասական բանաձեւ [34]:

Մաշտոցի իրական կերպարը հնարաւոր է կերտել ժամանակակից գիտական եղանակով: Ինքը Կորիւնը ձգտում է ներկայացնել հաւաքական բնոյթի դիմանկար, այստեղ շատ բան ծայրահեղ ձեւով ընդհանրացուած է: Այդ հանգամանքը ընդգծում է հէնց հեղինակը: Իհարկէ նա (իր իսկ տեսակէտից) հաւատարիմ է ճշմարտութեանը: Լինելով Մաշտոցի ու Սահակի աշակերտը, գործակիցը, գաղափարակիցը, պատկանելով նրանց շատ մօտ կանգնած մարդկանց շրջանակին՝ նա հնարաւորութիւն է ունեցել մանրամասն պատկերացում կազմել իր հերոսների մասին: «…Ոչ թէ հին զրոյցներից տեղեկանալով եւ մատենագրելով կարգեցինք, _ գրում է նա, _ այլ մենք հէնց ականատես եղանք նրանց կերպարանքներին, եւ ընթերակայ՝ [նրանց] հոգեւոր գործերին եւ լսող՝ նրանց շնորհապատում ուսման, եւ նրանց արբանեակն՝ ըստ աւետարանական հրամաններին»: Բայց միաժամանակ «… շատը թողնելով, (իսկ ճիշտը) նշանաւոր գիտակներից քաղելով՝ այս համառօտը գրեցինք», _ շարունակում է նա: Անհնարին է ներկայացնել Մաշտոցի ու Սահակի ողջ կեանքը՝ «ուստի պատսպարուեցինք այս աւելի հեշտ ու դիւրինով-առաքելականով: Սրբերի բազմախուռն վաստակները թաղեցինք, որպէսզի մանրամասնօրէն պատմենք կարեւորագոյն հանգամանքները» [Կոր. ԻԸ]: Սրբի կեանքը պիտի օրինակ ծառայի նրա աշակերտներին, հոգեւոր զաւակներին, ապագայ սերունդներին՝ այդ հանգամանքն է պայմանաւորում այն ձեւն ու եղանակը, որոնցով պիտի կրճատուի ու փոփոխուի՝ խմբագրուի իրական կենսագրութիւնը:

Մենք մանրամասն կանգ առանք Կորիւնի ստեղծագործութեան ելակէտերի վրայ, որովհետեւ դրանք այս կամ այն չափով յատուկ են ողջ միջնադարեան գրականութեանը: Նրա ընդհանուր սկզբունքներն առկայ են հայ դպրութեան արդէն անդրանիկ գործերում:

Ստեղծման հերթականութեան կարգով «Վարքից» յետոյ գալիս է Եղիշէի հռչակաւոր երկը [35]: Այդ կոթողի բուն վերնագիրն է՝ «Բան վասն Հայոց պատերազմին»: Բան նշանակում է Խօսք, աւելի նեղ իմաստով՝ Պատմութիւն [36]: Պատերազմ բառը օգտագործուած է, ըստ երեւոյթին, երկու իմաստով. այսօրուայ հասկացողութեամբ նշանակում է թէ՛ պատերազմ, թէ՛ ճակատամարտ, ընդ որում հեղինակը նկատի ունի Աւարայրի ճակատամարտը՝ 450-451 թթ. ապստամբութեան գագաթնակէտը:

«Բան վասն Հայոց պատերազմին» վերնագրուած աշխատութիւնը բազմապլանային է, հեղինակը իրեն շրջապատող իրականութեանը մօտենում է մի շարք տեսանկիւններից: Այստեղ բուն պատմական շարդրանքը զուգակցւում է վկայաբանութեանը, ներբողը՝ ողբին, բանակռիւը՝ ջատագովութեանը: Եղիշէն քարոզիչ է, նրա աշխատութեան խրատական եղանակը բացայայտւում է ամենայն պարզութեամբ: Հայերի եւ Սասանեան իշխանութեան միջեւ եղած բախումը Եղիշէն նկարագրում է մանրամասնօրէն՝ հարցին մօտենալով որպէս լայնախոհ պատմաբան:

Գործը շարադրելիս Եղիշէն աչքի առաջ է ունեցել մի քանի գրական օրինակներ, նախ եւ առաջ Աստուածաշնչի առանձին գրքեր եւ «Վկայք արեւելից» ասորական վարքագրական ժողովածոյի հայերէն թարգմանութիւնը: Շատ դէպքերի մասին նա խօսում է այդ աղբիւրներից քաղուած առանձին բառերով, նախադասութիւններով եւ պարբերութիւններով: Այդ գիծը, սակայն, յատուկ է ողջ միջնադարեան գրականութեանը, եւ ժամանակակից պատմաբանը միջնադարեան երկերը վերլուծելիս եւ գնահատելիս միշտ հաշուի է առնում այդ հանգամանքը:

Ե՞րբ է գրուել երկը, ո՞ր դարում է ապրել հեղինակը: Պատասխանը, կարծես, միանշանակ է՝ Ե դարում: «Ահա մեր կամքի հակառակ ողբերով շարադրում ենք այն բազմաթիւ հարուածները, որոնց մէջ հէնց մենք էլ ընկանք՝ ականատես լինելով», _ կարդում ենք Խօսքի առաջաբանում [էջ 5. 18-20]: Նկարագրելով այն հարուածները, որոնք Յազկերտ Բ հասցրել էր Հայաստանին՝ հեղինակը նշում է՝ «Ո՛չ կարծիքներով եմ վեր թռել, ո՛չ էլ լուրերից արթնացել, այլ ե՛ս ինքս անձամբ նոյն տեղում պատահեցի եւ տեսայ ու լսեցի յանդգնբար խօսելու (նրա՝ Յազկերտի) ձայնը» [էջ 15. 11-13]: Հեղինակը մի քանի անգամ ակնարկում է, որ առնչութիւն է ունեցել դէպքերին: Այնուամենայնիւ, ԺԹ դարի վերջերից կարծիքներ են յայտնուել, որ Եղիշէն ապրել է աւելի ուշ շրջանում: Հմուտ հայագէտ Բաբգէն Կիւլէսէրեանը գտնում էր, որ մեր հեղինակը իր երկը կազմել է հետեւելով Ե դարի վերջերին կամ Զ դարի սկզբներին գրուած Ղազար Փարպեցու «Պատմութեան» համապատասխան գլուխներին, ապրել է Զ դարում, ուստի իր նկարագրուած անցքերին ոչ ժամանակակից է եղել, ոչ էլ ականատես: Անգլերէն թարգմանութեան հեղինակ հայագէտ Ռ. Թոմսոնի տեսակէտն այն է, որ երկը լոյս է տեսել Զ դարի վերջին: Իսկ Վիեննայի անուանի գիտնական Ներսէս Ակինեանի համոզմամբ, 450-451 թթ. ապստամբութիւնը նկարագրելիս Եղիշէն ազդուել է 571-572 թթ. դէպքերից, երբ մէկ ուրիշ Վարդան Մամիկոնեան ապստամբել էր պարսիկների գերիշխանութեան դէմ:

Ինչի՞ վրայ են հիմնուած նման կասկածները: Վաղուց ուշադրութիւն են դարձրել, որ Եղիշէի «Պատմութեան» մէջ հանդիպում են հատուածներ Փիլոն Աղեքսադրացու եւ այլ հեղինակների երկերից, որոնք ըստ շատ շատերի կողմից արտայայտուած տեսակէտի՝ Ե դարում յունարէնից դեռեւս թարգմանուած չեն եղել: Թարգմանութիւնների խնդրին կ՚անդրադառնանք քիչ յետոյ, իսկ այժմ փորձենք պարզել մի սկզբունքային հարց: Ինչով բացատրել, որ Հայ եկեղեցու հաւատարիմ զաւակը, նկարագրելով մի շարժում, որի կարգախօսն է եղել քրիստոնեայ հաւատի պաշտպանութիւնը, որեւէ կերպ չի յիշում Հայոց եկեղեցու հիմնադիր Գրիգոր Լուսաւորչի անունը: Աչքի է ընկնում յատկապէս հետեւեալ միջադէպը: 450 թ. հայ աւագանին մի մեծ նամակ է ուղարկում բիւզանդական կայսր Թէոդոս Բ-ին: Նամակում ասուած է եղել. «Մեր նախնին՝ Տրդատիոսը, յիշելով ձեր առաջին սէրը, որ մանկութեան ժամանակ իր հօրն սպանող մարդախողխող հօրեղբայրների ձեռքից փախցրած՝ փրկուել ու սնուել էր Յոյների երկրում եւ Ձեր օգնութեամբ թագաւորելով տիրեց իր հայրենի աշխարհին, սոյնպէս եւ Քրիստոսի հաւատն ընդունելով Հռոմի սուրբ եպիսկոպոսապետից՝ լուսաւորեց Հիւսիսի խաւար կողմերը, որ եւ ահա Արեւելքի խաւարասէր որդիներն ուզում են խլել, կորզել մեր ձեռքից» [Եղ., էջ 72. 6-12]: Խօսքը Տրդատ Մեծի մասին է, որին՝ նրա հայր Խոսրով թագաւորի սպանութիւնից յետոյ փախցրին Յունաց կողմերը եւ դրանով փրկեցին նրա կեանքը: Նման միջադէպ գտնում ենք նաեւ Ագաթանգեղոսի համապատասխան տեղում, բայց կողքին որպէս զուգահեռ՝ Անակի որդի Գրիգորի, ապագայ Լուսաւորչի, Յունաց կողմերը փախցնելու պատմութիւնը (աւելի մանրամասն՝ ստորեւ): Կարեւոր չէ, համապատասխանո՞ւմ է Տրդատի մասին պատմածը իրականութեանը, թէ՞ ոչ: Էականն այն է, որ Գրիգոր Լուսաւորչի պաշտամունքի հաստատումով նրա կենսագրութիւնը, թէպէտ եւ առանձին տարբերակներով, կանոնացւում է եւ մարդու գիտակցութեան մէջ այդ երկու միջադէպերն ասես ձուլւում են: Եւ եթէ այնուամենայնիւ Եղիշէն խօսում է միայն Տրդատի փախուստի մասին առանց Գրիգորին յիշելու, դա պարզ վկայութիւն է, որ Լուսաւորչի պաշտամունքը դեռեւս չի ճանաչուել: Հակառակ դէպքում անհնարին է պատկերացնել, թէ ինչն է ստիպել Եղիշէի պէս բարեպաշտ հեղինակին բացայայտ կերպով անտեսել Գրիգոր Լուսաւորչի յիշատակումը:

Ուշադրութիւն դարձնենք մէկ ուրիշ հանգամանքի վրայ: Նամակում ասուած է, որ Տրդատը ընդունել էր Քրիստոսի հաւատը Հռոմի եպիսկոպոսապետից: Այս տեղեկութիւնը դիտում են որպէս ակնարկ Տրդատի ճանապարհորդութեան դէպի Հռոմ, ինչի մասին պատմում է Ագաթանգեղոսը: Բայց ըստ այդ հեղինակի՝ Հայոց թագաւորը Հռոմ էր գնացել Գրիգորի հետ, արդէն մկրտութիւն ընդունուած լինելով, այն էլ՝ ոչ թէ Հռոմի եպիսկոպոսապետից, այլ հէնց Գրիգոր Լուսաւորչից [Ագաթ., գլ. ՊԼԲ]:

Այս բոլորը ստիպում է ճանաչել Եղիշէի գործը որպէս Ե դարի ստեղծագործութիւն՝ մի շրջանի, երբ Լուսաւորչի անունը պաշտօնապէս դեռեւս չէր սրբացուել, իսկ Ագաթանգեղոսի աշխատութիւնը իր կանոնացուած տեսքով չէր հրապարակուել [37]: Ըստ ընդհանուր տեսակէտի՝ նրա «Հայոց պատմութիւնը» երեւան է եկել Ե դարի 60-ական թուականների վերջերին: Եղիշէն գրել է Ագաթանգեղոսից առաջ: Դրանից անկախ, հաշւումների համաձայն՝ նրա «Պատմութիւնը» աւարտուել է 458 թ., լրացուել՝ 464-ին: Այդ հաշւումները միանգամայն համընկնում են իրար:

Պէտք է ասել, որ Լուսաւորչի անուան բացակայութիւնը երբեմն անհանգստութիւն է պատճառել ընթերցողին: Ասացինք, որ «Մաշտոցի վարքը» լոյս է տեսել 443-449 թթ. ընթացքում: Կորիւնը չի յիշատակում Գրիգորին, հարկ չի համարում արձանագրել, որ իր երկու գլխաւոր հերոսներից մէկը՝ կաթողիկոս Սահակ Պարթեւը պատկանել է Լուսաւորչի տոհմին, լինելով նրա վերջին ներկայացուցիչը արական գծով: Մինչդեռ Ղազար Փարպեցին, առաջին իսկ անգամ յիշելով Վարդան Մամիկոնեանի անունը, շեշտում է, որ մայրական գծով նա եղել է Սահակ կաթողիկոսի թոռը, իսկ Սահակին ներկայացնում է որպէս Գրիգոր Լուսաւորչի ժառանգ:

Գրիգոր Լուսաւորչի կերպարը այնքան էր հաստատուել հայ գիտակցութեան մէջ, որ երբեմն նրա անուան բացակայութիւնը լրացնում էին արհեստական եղանակով: 444 թ. կայացաւ Շահապիվանի եկեղեցական ժողովը: Առաջաբանի տարբերակներում գտնում ենք Սահակի եւ Մաշտոցի (Մեսրովբայ) անունները, յիշատակուած է նաեւ սուրբն Գրիգորիոս: Սակայն աղբիւրագիտական քննութիւնը . Ակինեան] ցոյց է տուել, որ Գրիգոր Լուսաւորչի անունը հետագայ շրջանի յաւելում է [38]: Գրիգոր Լուսաւորչի անուան բացակայութիւնը Մաշտոցի բուն «Վարքում» լրացուել է երկի ուշ խմբագրութիւններում [39]:

Բայց եթէ Եղիշէն Ե դարի հեղինակ է, ինչպէ՞ս բացատրել բնագրում մի շարք բնագրական քաղումների առկայութիւնը, որոնք գալիս են Փիլոն Աղեքսանդրացու եւ այլ հեղինակների երկերից: Փիլոնը յունագիր հրէայ գրող է, որի գաղափարները ինչ-որ իմաստով հարազատ էին քրիստոնեայ մտքին: Փիլոնի գործերից մի քանիսը թարգմանուել էին հայերէն, բայց ե՞րբ է դա տեղի ունեցել: Նախքան պատասխանելը նշենք, որ թարգմանութիւնները կատարուած են այսպէս կոչուած յունաբան լեզուով: Յունաբան աշխատութիւնները կազմում են հայոց վաղ միջնադարեան դպրութեան մի առանձին շերտ: Այստեղ պատճէնւում են յունարէնի շարահիւսութիւնը, օգտագործւում յատկապէս այդ լեզուի կառուցուածքը կրկնող բառեր: Այնպիսի բառեր, ինչպիսիք են, օրինակ, ապացոյց, տրամաբանութիւն, ստուգաբանել հարազատօրէն վերարտադրում են համապատասխան յունարէնները:

Յունաբանութիւնը մուտք է գործել մի շրջանում, երբ գրաւոր հայերէնը արդէն լրիւ ձեւաւորուած է եղել, սակայն դրա ներթափանցման ժամանակի վերաբերեալ կան տարակարծութիւններ: Հայագիտութեան դասականները . Ադոնց, Յ. Մանանդեան, Ե. Տէր-Մինասեան եւ ուրիշներ) գտնում էին, որ յունաբանութիւնը տարածուել էր ոչ շուտ քան Զ դարում: Սակայն տեսակէտ կայ (եւ ամէնից կտրուկ ձեւով այն ներկայացուած է Ս. Արեւշատեանի աշխատութիւններում), որ արդէն Ե դարի երկրորդ կէսից յունաբան լեզուն լայն տարածում էր գտել Հայաստանում [40]: Այսպէս, երկարմատ բազմաթիւ բառեր առկայ են դասական հայերէնում (հետագայում բառակազմութեան այդ եղանակը լրիւ իւրացրել էր նաեւ աշխարհաբարը): 0րինակներ կարելի է գտնել արդէն Աստուածաշնչում: Այդպիսի կառուցուածքներ յայտաբերւում են Ղազար Փարպեցու մօտ: Սակայն որպէս գրական լեզուամշակութային երեւոյթ յունաբան գրականութիւնը առաջանում է ոչ շուտ քան Զ դարում: Ինչպէս էլ մօտենալու լինենք հարցին, անհնարին է պատկերացնել, որ նոր-նոր գրական ձեւ ստացած, դասական դարձած հայերէնը անմիջապէս իւրացրած լինի նրան այնքան խորթ յունաբան շարահիւսութիւնը (խորթ է մնացել նաեւ բառացանկի մի զգալի մասը): Չի կարելի անտեսել, որ առաջին մեզ յայտնի թուակիր յունաբան բնագիրը՝ Տիմոթէոս Կուզի Հակաճառութիւնների թարգմանութիւնը կատարուել է Զ դարի կէսերին [41]: Այս բոլորը հաշուի առնելով՝ պէտք է մտածել, որ Փիլոնից եւ մի շարք այլ հեղինակներից կատարուած քաղուածքները մուտք են գործել հետագայում: Ճանաչելով «Բան վասն Հայոց պատերազմին» երկը որպէս Ե դարի ստեղծագործութիւն՝ այդ տեսակէտին է եղել Եղիշէի թարգմանիչ, այնուհետեւ նաեւ գիտական բնագրի հրատարակիչ Ե. Տէր-Մինասեանը:

Մնալով այսօրուայ գիտելիքների սահմաններում՝ դժուար է առաջարկել ուրիշ բացատրութիւն: Սակայն մի կարեւոր վերապահում պէտք է անել. բանն այն է, որ մէջբերումները այնքան են պատուաստուել բնագրին, որ դրանք դժուար է դիտել իբրեւ լոկ յաւելումներ: Արդեօ՞ք մեզ հասած բնագիրը վերամշակուած խմբագրութիւն չէ: Է դարի պատմիչ Սեբէոսի նկարագրութեան համաձայն՝ չարագործ թագաւոր Յազկերտը ցանկացել էր խախտել Հայաստանի աստուածային կարգերը. նրան դիմադրեցին Հայոց նախարարները, ունենալով որպէս ղեկավար «նահապետն Մամիկոնէից տանն, Կարմիրն կոչեցեալ Վարդան, հանդերձ միագունդ սպառազէն նիզակակից ընկերաւք եւ զաւրաւք իւրեանց»: Շարադրանքը նոյն հերթականութեամբ է, ինչ որ Եղիշէի մօտ, արտացոլում է անգամ եղած բաժանումը առանձին գլուխների [42]: Մինչդեռ Եղիշէի մօտ Վարդանի անունը Կարմիր ածականով երբեք չի յիշատակւում: Գուցէ սրանից կարելի է եզրակացնել, որ Սեբէոսը ծանօթ չի եղել Եղիշէի «Բան վասն Հայոց պատերազմին» երկին իր այսօրուայ վիճակով, եւ ենթադրել, որ գոյութիւն է ունեցել մէկ ուրիշ, նախնական տարբերակ, որտեղ գլխաւոր հերոսը հանդէս է եկել որպէս Կարմիր Վարդան. հետագայում այդ տարբերակը վերամշակուել է եւ մեզ հասել հէնց ներկայ ձեւով: Այս դէպքում ընդմիջարկութիւնների առկայութիւնը կը լինի միանգամայն բացատրելի [43]:

Վարդանանց պատերազմին վերաբերող մեր գիտելիքները բխում են նախեւառաջ Եղիշէից: Եղիշէի երկը եղել է այն անդրանիկ կոթողներից, որոնք հայերին ընտելացնում էին քրիստոնեայ բարոյագիտութեան դեռեւս նոր արժէքներին, ծանօթացնում երկու նոր կերպարի հետ: Մէկը վկան է (տուեալ դէպքում վկայ բառն ունի յատուկ իմաստ): Վկան նա է, որին թշնամիները հարկադրում են յետ կանգնել քրիստոնէութիւնից, սակայն կեանքի գնով նա հաւատարիմ է մնում իր կրօնին: Երկրոդ կերպարը խոստովանողն է: Անմարդկային պայմաններում խոստովանողը եւս մերժում է ուրացութիւնը, սակայն, խոստովանելով իր հաւատը, ողջ է մնում: Սովորաբար այդ երկուսը սուրբ են հռչակւում:

Ուրացողը վկայի եւ խոստովանողի հակապատկերն է. հրապուրուելով նիւթականով (հարստութիւն, պաշտօն, պատիւ եւ այլն) նա ընդմիշտ կործանում է իր հոգին:

Վկայաբանութեան, խոստովանութեան, նաեւ ուրացութեան թեման բազմիցս մշակուել է հայ հեղինակների կողմից: Հակառակ նրան, որ այդ կերպարներն առհասարակ ստեղծուել են՝ գրական կայուն օրինակներին ու ընդունուած կաղապարներին հետեւելով, այդ ոլորտում եւս կան բարձր գեղարուեստականութեան հասած շատ նմուշներ:

Հիմնական գաղափարը, որը կազմում է Եղիշէի աշխատութեան առանցքը՝ երկու աշխարհների՝ քրիստոնեայի եւ զրադաշտականի պայքարն է: Ընդ որում յարձակուողը երկրորդն է, իսկ առաջինը իրեն պաշտպանելու համար պատրաստ է ցանկացած կորուստների: Այդ յետնախորքի վրայ են դրսեւորւում Քրիստոսի հաւատարիմները (կամ նրանք, ովքեր արտակարգ պայմաններում դաւաճանել էին, սակայն շուտով զղջացել ու ներում ստացել) եւ ուրացողները: Առաջիններն, անշուշտ, հանդէս են գալիս որպէս արդարներ, իսկ միւսները՝ չարագործներ: Այդ տրամադրութիւնը բացայայտ է ներկայացուած Եղիշէի մօտ, մինչդեռ Ղազար Փարպեցին, ասելով նոյնը, մնում է աւելի զուսպ:

Միաժամանակ կենդանի դիմագծեր են ստանում նաեւ շարժման ղեկավարները: Անշուշտ, նրանք ստեղծուել են ժամանակի գրական կանոններին համաձայն, բազմաթիւ չափազանութիւններով եւ յաճախակի՝ գիտակցուած լռութեամբ: Կերպարներն առաջացել էին, երբ ապստամբութիւնն արդէն աւարտուել էր, հետեւանքները՝ բացայատուել, հասարակական կարծիքը եղածի եւ անցած դէպքերի վերաբերեալ՝ ձեւաւորուել: Անդրադառնալով անցեալին, մեր հեղինակները չէին կարող անտեսել կարծիքներն ու գնահատականները, որոնք ծնունդ էին առել իրադրութիւնից որոշ ժամանակ անց: Այնուամենայնիւ, պատկերը, որը խոյանում է աչքի առջեւ, թւում է, թէ համապատասխանում է իրականութեանը:

Մասնակիցների երկար շարանից աչքի է ընկնում յատկապէս երկու կերպար, սպարապետը եւ մարզպանը: Սպարապետի անձնաւորութիւնը պարզ ու յստակ է: Մանուկ հասակից Վարդան Մամիկոնեանը ընտելացել էր Սուրբ Գրքի ընթերցանութեանը, մէկ անգամ միայն (Տիզբոնում) թուլութիւն ցուցաբերել, ապա վերադառնալով Հայաստան ապաշխարել եւ որոշում ընդունել՝ լքել իր երկիրը: Շատ շուտ միտքը փոխելով, լծուել էր պայքարի: Աւարայրի նախօրէին նա կասի իր կողմնակիցներին՝ դուք ինքներդ էք ինձ դրել որպէս ձեր առաջնորդ ու ռազմավար: Խիզախօրէն կռուել էր թշնամու դէմ եւ մնացել ռազմադաշտում:

Վասակն անհամեմատ աւելի բարդ ու հակասական անձնաւորութիւն է: Կորիւնի «Մաշտոցի վարքում» նա դեռեւս հանդէս է գալիս իբրեւ միանգամայն դրական անձնաւորութիւն: Պատուաւոր հիւրերի կազմում մասնակցել է Շահապիվանի եկեղեցական ժողովին (444 թ. ): Նշանակում է, պատմական բեմ է բարձրացել, լինելով հայրենակիցների աչքում միանգամայն դրական անձնաւորութիւն:

Մինչդեռ այն գրողները, որոնք խօսում են ապստամբութեան մասին, ներկայացնում են մարզպանին իբրեւ վերին աստիճանի բացասական դէմք, եւ այստեղ հեշտ չէ զատել ճշմարտութիւնը երեւակայականից: Երբ Վասակը Տիզբոնից հասաւ Հայոց երկիր, նա միւսների հետ խոստովանեց ուրացութեան մեղքը, եւ եկեղեցին նրան ճանաչեց քրիստոնեայ: Միաժամանակ Եղիշէն պնդում է, որ Պարսից մայրաքաղաքում Վասակն անկեղծօրէն էր ընդունել արեւապաշտութիւնը, եւ եպիսկոպոսները թերահաւատ էին նրա նկատմամբ: Վասակն այն նախարարների շարքում էր, որոնք համոզում էին Վարդանին չլքել երկիրը, մասնակից էր հայերի ռազմական թաքուն ծրագրերի մշակմանը, (ապստամբութիւնից յետոյ, Տիզբոնում կայացած դատավարութեան ժամանակ, նրան կը մեղադրեն նաեւ մոգերի սպանութեան համար Անգղում եւ Զարեհաւանում):

Եւ միաժամանակ (ըստ Եղիշէի) Վասակն էր բաժանում մոգերին տուն առ տուն. Սիւնիքից կանչել էր իր զօրքերը նրանց պաշտպանելու համար: Համոզում էր մոգպետին կտրուկ դիրք ընդունել հայերի նկատմամբ, փառաբանում Պարսից արքային, հանդէս գալիս վերջինիս հաւատարիմ ծառայի դերում եւ այլն: Տպաւորութիւնն այն է, որ ապստամբութեան առաջին ամիսներին նա է եղել Հայաստանում գլխաւոր դէմքը: Լի եռանդով, բարդ խաղ էր վարում: Ձգտում էր քաշել հայրենակիցներին իր կողմը, ոմանց խօսքով, ոմանց նիւթական բարիքների խոստումով, հասարակ ժողովրդին՝ սպառնալիքով: Նախարարութեան մի զգալի մասը գնաց նրա ետեւից: Իսկ 450 թ. աշնանը նա հրաժարուեց բախումից եւ հանդէս եկաւ որպէս արքայից արքայի հաւատարիմ ծառայ: Այդ պահին նրա անձնական յատկութիւնները դարձրին նրան առաւել վտանգաւոր:

Վարպետօրէն ներկայացնելով Վասակի կերպարը՝ Եղիշէն աւարտում է առաւել պատկերաւոր տեսարանով: Բոլորը ամբաստանում էին մարզպանին: Մի օր հայ ազնուականների հետ միասին Վասակին եւս կանչեցին թագաւորի մօտ ընթրիքի: Արքունի նախկին կարգերի համաձայն՝ նա հագաւ թագաւորից ստացած պատուական հագուստը, կապեց վարսակալը, գլխին դրեց ոսկեղէն խոյրը, մէջքին կապեց մարգարտով ու թանկագին ակներով հիւսուած կռնակուռ ոսկեձոյլ կամարը, գինդերը կապեց ականջներից եւ մանեակը՝ պարանոցից, սամոյրի մուշտակը գցեց ուսերին եւ, թագաւորից ստացած բոլոր շրջազգեստները վրան առնելով, գնաց արքունիք: «Նա բոլորից աւելի շքեղ ու ներկայանալի էր երեւում բազմութեան աչքին»:

Վասակը տեղաւորուեց ներսի դահլիճում, եւ սենեկապետը սկսեց թուարկել մարզպանի մեղքերը: Մեղադրեալը պատասխանի խօսք չգտաւ, եւ ահա դուրս եկաւ դահճապետը, հանեց նրա շրջազգեստները եւ մահապարտի զգեստ հագցրեց: Ոտքերն ու ձեռքերը կապեցին, կնոջ նման մատակ ձի նստեցրին, տարան դրեցին այն զնդանը, որտեղ բոլոր մահապարտներն էին գտնւում:

Վասակին մեղադրում էին նաեւ Հայաստանից բերուած նախարարներն ու հոգեւորականները: Ծանր տառապանքներ կրելով (վարքագրական աւանդութեան համաձայն՝ Եղիշէն ներկայացնում է դրանք ամենայն մանրամասութեամբ)՝ Վասակը մեռաւ բանտում: «Եւ նա, որ յանցագործութեամբ ուզում էր Հայոց աշխարհի վրայ թագաւոր լինել, նրա գերեզմանի տեղն էլ չգտնուեց. որովհետեւ մեռաւ ինչպէս շուն եւ քարշ տրուեց ինչպէս էշ» [Եղ., էջ 136-140]:

Միջնադարեան գրողի գեղարուեստական տաղանդը շատ դէպքերում հասնում է նաեւ ժամանակակից ընթերցողի սրտին:

Ընդգծելով Եղիշէի գրչի բարձր առանձնայատկութիւնները՝ նշենք այնուհանդերձ, որ մեր հեղինակի գրաւիչ ուժը պայմանաւորուած է նախեւառաջ երկի առանցքը կազմող այն հիմնական գաղափարներով, որոնք իրենց դերն են կատարել ազգային ինքնագիտակցութեան ձեւաւորման ընթացքում: Եղիշէից է սկսւում ազգային ճակատագրի ողբերգական ընկալումը: Այսօր եւս մենք գտնւում ենք ընտիր ոճով շարադրուած այդ երկի ազդեցութեան տակ (օտարելով Եղիշէի աֆորիզմները հարազատ մշակութային կոնտեքստից, երբեմն ընկալում ենք դրանք այլ կերպ՝ նրանցում դնելով հեղինակային բնագրին ոչ յատուկ բովանդակութիւն): Եղիշէն մեր ամէնից դասական հեղինակներից մէկն է:

Կորիւնի, Եզնիկ Կողբացու, Եղիշէի երկերից յետոյ հայ գրականութիւնը հարստանում է եւս մէկ կոթողով, որի հեղինակը եղել է «Ագաթանգեղոսը»: Ինչո՞ւ ենք վերցնում այդ անունը չակերտների մէջ: Գրողը յայտնում է, թէ ինքը եղել է Տրդատ թագաւորի քարտուղարը, այսինքն՝ ապրել է Դ դարի սկզբներին: Այնինչ նրա հեղինակութեամբ յայտնի գործը իրականում գրուել է Ե դարի երկրորդ կէսին: Այդ հանգամանքը բաւական է, որպէսզի Ագաթանգեղոսը դիտենք իբրեւ շինծու անուն, որը մեզ անյայտ, անանուն հայ հեղինակի գրչի ծնունդ է: Չենք խորանում այն հարցի մէջ, թէ ինչ հողի վրայ է առաջացել հէնց այդ անունը (յունարէն jAgaqavggelo" նշանակում է բարի հրեշտակ): Բաւարարուենք՝ ընդգծելով, որ Ագաթանգեղոսի՝ մեզ յայտնի հայերէն տարբերակը հայ գրողի ստեղծագործութիւն է, չնայած նա օգտագործել է Լուսաւորչի դարաշրջանին վերաբերող (գուցէ եւ պատկանող) մի շարք յունալեզու աշխատութիւններ:

Ագաթանգեղոսի մեզ հասած բնագիրը [44] ինքնուրոյն բնոյթ է կրում, թարգմանութիւն չէ ո՛չ յունարէնից, ո՛չ էլ ասորերէնից: Ընդհակառակը, այդ բուն հայերէն Ագաթանգեղոսից են բխում (անմիջապէս կամ անուղղակի կերպով) մի շարք փոխադրութիւններ՝ յունարէն, արաբերէն, վրացերէն, ղպտիերէն, եթովպերէն, լատիներէն, սլաւոներէն: Իր աշխատութիւնը գրելիս հեղինակն օգտագործել է անշուշտ հայերէն (օրինակ՝ Կորիւնի երկը) եւ օտարալեզու գրաւոր աղբիւրներ, սակայն շարադրութեան ոճից երեւում է, որ նա դրանց հետեւել է շատ ազատ եղանակով:

«Պատմութիւնից» բացի, գոյութիւն ունի նրանից տարբերուող «Գրիգոր Լուսաւորչի վարքը», որի հայերէն խմբագրութիւնը դեռեւս չի յայտնաբերուել, սակայն նրա երբեմնի գոյութեան մասին վկայում են օտար տարբերակները՝ յունարէն, արաբերէն, հաւաստւում է նաեւ ասորերէն տարբերակի գոյութիւնը:

Վերջին տասնամեակների ընթացքում գտնուել են Ագաթանգեղոսի՝ թէ՛ «Պատմութեան» եւ թէ՛ «Վարքի» օտար նոր խմբագրութիւններ: Դրանց ուսուսնասիրութեամբ զբաղուել են յատկապէս Արամ Տէր-Ղեւոնդեանը եւ Պարոյր Մուրադեանը՝ մեզանում, Ժերար Գարիտը, Միշել Վան-Էսբրուկը եւ Ռոբերտ Թոմսոնը՝ արտասահմանում. Ագաթանգեղոսի գրական պատմութիւնը դարձել է գիտական հետազօտութեան հարց [45]:

Ընդհանուր առմամբ Ագաթանգեղոսի երկը նուիրուած է հեթանոս Հայաստանի քրիստոնէութեան դարձին. գլխաւոր հերոսը Գրիգոր Լուսաւորիչն է: Նրա կապակցութեամբ հեղինակն անդրադառնում է պատմական մի շարք անցքերի, ընդ որում վէպն ու հաւաստի, արժանահաւատ պատմութիւնը միմեանց են հիւսուել, այնպէս որ շատ դէպքերում հեշտ չէ դրանք տարանջատել:

Արդ, ի՞նչ է ասում Ագաթանգեղոսը, որը եղել է «ի քաղաքէ ի մեծն Հռովմայ, եւ վարժեալ հայրէնի արուեստիւ, Հռոմայերէն եւ Յունարէն ուսեալ դպրութիւն, եւ ոչ կարի ինչ անտեղեակ լեալ ձեռնարկութեան նշանագրաց» [Ագաթ., էջ 9]: Ի՞նչ է բովանդակում այն գիրքը, որը նա գրել է իբր թէ Մեծ Հայքի թագաւոր, Քաջ Տրդատի հրամանով:

Սասանի որդի Արտաշիրը սպանում է Պարսից արքայ Արտաւանին ու հաստատում սեփական իշխանութիւնը: Հայոց թագաւոր Խոսրովը, ինչպէս եւ Արտաւանը, Արշակունի է. նա ուզում է իր ազգականի վրէժը լուծել եւ 10 տարի, առանց դաշնակիցների, յաղթական կռիւներ է վարում Արտաշիրի դէմ: Արտաշիրը տեսնում է, որ ի վիճակի չէ դիմադրել Խոսրովին, պատիւներ, պարգեւներ, վարձատրութիւն է խոստանում նրան, ով կը կարողանայ Խոսրովին մէջտեղից վերացնել: Արտաշիրի նախարարներից Անակ անունով մէկը՝ Պարթեւ տոհմից, յանձն է առնում սպանել Խոսրովին: Անցնում է Հայոց երկիրը, յարմար առիթ գտնում եւ կործանիչ հարուած հասցնում Խոսրովին: Մահամերձ Խոսրովը հրաման է տալիս Անակի ողջ տոհմը սրի քաշել: Յաջողւում է փրկել միայն Անակի երկու որդիներին, որոնցից մէկին փախցնում են Պարսկաստան, միւսին՝ Յունաց կողմերը: Արտաշիրն ասպատակում է Հայաստանը, գերի տանում բնակիչներին: Ինչ-որ մէկը թշնամու ձեռքից ազատում է Խոսրովի մանկահասակ Տրդատ զաւակին, դայեակների հետ նա ապաստան է գտնում Յունաց կայսեր դռանը: Մինչդեռ Տրդատը ուսում է առնում ոմն Լիկիանոս կոմսից, Անակի որդի Գրիգորը քրիստոնեայի դաստիարակութիւն է ստանում Կապադովկիայի Կեսարիա քաղաքում:

Դայեակներից իմանալով իր ծագումը՝ Գրիգորը ներկայանում է Տրդատին եւ իր ծառայութիւնն առաջարկում: Այն ժամանակ Յունաց թագաւորը սկսում է հալածել քրիստոնեաներին, նոյն կերպ է վարւում նաեւ Տրդատը Գրիգորի նկատմամբ: Իր մարտական կարողութիւնները գործի դնելով, Տրդատը վերադառնում է հայրենիք, վանում պարսիկներին: Երէզ գիւղում զոհեր է մատուցում Անահիտ դիցուհու տաճարում, պահանջում է, որ Գրիգորը եւս պսակներ եւ թարմ շիւեր դնի Անահիտի պատկերի առջեւ: Գրիգորը հրաժարւում է, անցնում քրիստոնէական ուսմունքի ջատագովութեանը: Երկխօսութիւնը գնալով աւելի ու աւելի է լարւում, Տրդատը Գրիգորին ենթարկում է նախ 2, ապա 10 տանջանքի, սակայն նա շարունակում է աղօթել եւ ետ չի կանգնում իր հաւատից: Տրդատին հաղորդում են Գրիգորի ով լինելը՝ նրա հայրը սպանել է թագաւորի հօրը, երկիրը մատնելով կորստի եւ խաւարի: Տրդատի հրամանով շղթայակապ Գրիգորին ուղարկում են Արտաշատի բերդը եւ իջեցնում տեղի խոր վիրապի մէջ: Այդ փոսում Գրիգորը անց է կացնում 13 տարի: Այնուհետեւ Տրդատը երկու հրովարտակ է հրապարակում, մէկով՝ արգելում քրիստոնէութիւնը, միւսով՝ կոչ անում երկրպագել հեթանոս աստուածներին:

Հէնց այդ ժամանակ հռոմէացիների Դիոկղետիանոս կայսրը նկարիչներ է ուղարկում ամէնուրեք, որպէսզի նրանց բերած դիմանկարներով իր համար հարսնացու ընտրի: Հռոմում մի վանք է լինում՝ Գայիանէ կոյսի գլխաւորութեամբ: Կայսրը ցանկանում է ամուսնանալ այդ վանքի միանձնուհի գեղեցկուհի Հռիփսիմէի հետ: Նա միաժամանակ հալածանքներ է ձեռնարկում կայսրութեան մէջ բնակուող քրիստոնեաների դէմ: Մինչդեռ Հռիփսիմէն կտրականապէս մերժում է Դիոկղետիանոսին, կոյսերը փախչում են Հայոց երկիրը, հաստատւում Վաղարշապատում: Կոյսերից մէկը ապակեգործութեամբ է զբաղւում, ուլունք պատրաստելով պահում իրեն եւ ընկերուհիներին:

Դիոկղետիանոսը թուղթ է յղում Տրդատին՝ խնդրելով վրէժ լուծել, իսկ Հռիփսիմէին ուղարկել կայսրին: Մինչդեռ Տրդատը ինքն է սիրահարւում Հռիփսիմէին, բայց վերջինս նրան էլ է մերժում: Թագաւորին ոչ մի կերպ չի յաջողւում կոտրել Հռիփսիմէի դիմադրութիւնը: Ի վերջոյ, կոյսերը եղերական ձեւով աւարտում են իրենց կեանքը: Տխրութեան ու տրտմութեան մէջ ընկած Տրդատը 6 օր սուգ է անում, ապա սթափւում, գնում որսի, սակայն կատարած ոճրի համար խոզի կերպարանք է ստանում: Դիւահարութեամբ պատժւում են նաեւ կոյսերի տանջանքների համար մեղաւոր քաղաքի բնակիչները:

Եւ հէնց այդ ժամանակ Տրդատի Խոսրովիդուխտ քրոջը տեսիլ է յայտնւում՝ միայն Գրիգորը կարող է ապաքինել թագաւորին եւ միւսներին: Ի զարմանս բոլորի, պարզւում է, որ Գրիգորը վիրապում ողջ է մնացել, նրան բերում են Վաղարշապատ, որտեղ նա առաջին հերթին պատառոտած հագուստներով ծածկում է կոյսերի անվնաս եւ անապական մնացած մարմինները: Սկսում է աղօթել, ապա երկար (գրքի մօտ երրորդ մասը կազմող) վարդապետական խօսքով է հանդէս գալիս: Խոզի կերպարանք ընդունած Տրդատը եւ ողջ ժողովուրդը շարունակ Գրիգորի կողքին են, աղաչում են փրկել իրենց: Գրիգորին տեսիլ է յայտնւում, նա պահանջում է, որպէսզի կոյսերի համար երեք վկայարան կառուցեն եւ մարմինները յանձնեն հողին: Ամէն մի վկայարանի վրայ մէկական սիւն (միաժամանակ նաեւ խաչ) է կանգնեցնում, իսկ չորրորդ սիւնը՝ հրեղէն է: Նա բոլորին ցոյց է տալիս այդ հրեղէն սեան տեղը, որը եւ շրջապատում են բարձր որմով եւ մի խաչ կանգնեցնում [46]:

Թագաւորն ու ժողովուրդը Գրիգորի աղօթքով բուժւում են: Սկսւում է քրիստոնէութեան քարոզը, ապա Գրիգորն ու Տրդատը մէկը միւսի յետեւից կործանում են մեհեանները, իսկ հին աստուածներին չաստուածներ հռչակում: Տաճարային հողերն անցնում են եկեղեցուն, իսկ սպասաւորները եւ քրմերը՝ դառնում ստրուկ: Կեսարիա քաղաքում Գրիգորը ձեռնադրւում է քահանայապետ [47]:

Հայաստան են ժամանում Գրիգորի որդիները, ապա Գրիգորն ու թագաւորը մեծ շքախմբով ուղեւորւում են դէպի Հռոմ, այնտեղ փառահեղ ընդունելութեան արժանանում Կոստանդին կայսեր կողմից: Կոստանդնի օրօք Նիկիայում գումարւում է եկեղեցական ժողով. որպէս Հայաստանի պատուիրակ՝ այդ ժողովին մասնակցում է Գրիգորի որդի Արիստակէսը: Մինչեւ կեանքի վերջը Գրիգորը ճառեր, առակներ ու նման գրութիւններ է յօրինում, աղօթում, Աստծոյ պատուիրանները տարածում մարդկանց մէջ:

Անգամ չոր, ակամայից համառօտ վերապատմումից իսկ դժուար չէ նկատել, որ Ագաթանգեղոսի խօսքը պտտւում է մի քանի թեմայի շուրջ: Դա ե՛ւ հայերի պատերազմն է Սասանեանների դէմ, ե՛ւ կոյսերի վկայաբանութիւնը, ե՛ւ Տրդատի խոզ դառնալը, ե՛ւ ամէնից գլխաւորը՝ Գրիգորի վարքը: Եթէ անգամ հիմնովին հանէք գերբնականը, մնացածն էլ կը լինի ոչ այնքան պատմութիւն, որքան վէպ: Իրականութիւնը, բացառութեամբ մի շարք միջադէպերի, այստեղ արտայայտուել է ամէնից ընդհանրացուած ձեւով: Իւրաքանչիւր քիչ թէ շատ մեծ հատուածի համար կարելի է գտնել բազմաթիւ գրական զուգահեռներ: Որպէս պատմական սկզբնաղբիւր, Ագաթանգեղոսը պահանջում է յատուկ գիտական քննադատութիւն: Սակայն, երբ այդ քննադատութիւնը ճիշտ է կատարւում՝ Ագաթանգեղոսի աշխատութիւնը բացւում է իր բոլոր արժանիքներով եւ շատ հարուստ նիւթ տրամադրում բուն, իրական պատմութիւնը վերականգնելու համար:

Ագաթանգեղոսի «Պատմութիւնը» առաջին երկն է, ուր ամփոփ ձեւով շարադրւում են Հայաստանի քրիստոնէացման դրուագները, հայոց դարձը: Այնուհետեւ նոյն ձեւով այն կ՚իւրացուի միջնադարեան հայ գրողների կողմից եւ նոյն ձեւով էլ կը հասնի նոր ժամանակուայ գիտութեանը, երբ այդ կոթողը կը դառնայ լուրջ (եւ շատ դժուարին) գիտական վերլուծութեան առարկայ: Փորձենք ինչ-որ չափով մեկնաբանել Ագաթանգեղոսը որպէս հասարակական մտքի յուշարձան:

Ասացինք, որ Ագաթանգեղոսի «Պատմութիւնը» տարածուել է Ե դարի երկրորդ կէսին, ամէն պարագայի, Եղիշէից յետոյ: Դժուար է ասել, երբ է ծագել Գրիգոր Լուսաւորչի վարքը, որը եւ կազմում է, ամենայն հաւանականութեամբ, «Պատմութեան» կորիզը: Սկզբունքային նշանակութիւն ունի այն հարցը, թէ ե՞րբ է պաշտօնական լայն ճանաչում գտել Գրիգոր Լուսաւորչի պաշտամունքը: Մնալով առկայ սկզբնաղբիւրների սահմաններում՝ այն կապում ենք Ագաթանգեղոսի աշխատութեան հետ: Այսպիսով, ոչ շուտ քան Ե դարի 60-ական թուականներին Հայաստանում տարածում է գտնում մեզ յայտնի բնագիրը: Ե եւ Զ դարերի սահմանագծին Ղազար Փարպեցին կը բնութագրի այն իբրեւ Հայոց առաջին պատմութիւն: Առաջին ածականը թերեւս երկիմաստ է, նշանակում է, թէ՛ կարգով առաջին, թէ՛ հին, սկզբնական: Վարդանանց ապստամբութիւնից յետոյ, չնայած ձեռք բերուած որոշ ազատութեանը, տարած լինելով բարոյական մեծ յաղթանակ՝ հայերն ապրում էին, այնուամենայնիւ, ծանր մթնոլորտում: Գրերի գիւտը մեծ չափով նպաստել էր քրիստոնէութեան ամրապնդմանը (կրկնում ենք, որ քրիստոնեայ վարդապետութիւնը հայերի, ինչպէս նաեւ վրացիների, աղուանների եւ մի շարք այլ ժողովուրդների համար միաժամանակ եղել է ազգային ինքնագիտակցութեան, քաղաքական կողմնորոշման խորհրդանիշ): Սակայն դարաշրջանի ծանր պայմաններում հաւատարմութիւնը այդ ուսմունքին ենթարկուել է մշտական փորձութեան: Նախորդ գլուխներում մենք ցոյց տուեցինք, թէ ինչքան վտանգաւոր է եղել ուրացութիւնը զուտ քաղաքական առումով: Անհրաժեշտութիւն էր առաջացել կրկին նոր հռչակ, նոր փայլ տալ եկեղեցուն: Հարկաւոր էր մարդկանց հոգիները ընտելացնել ոչ միայն տիեզերական եկեղեցու ինչ-որ չափով վերացական գաղափարին, այլեւ ամրացնել սեփական եկեղեցու նկատմամբ եղած զգացմունքը: Անհրաժեշտ էր ցոյց տալ, որ այն հայ պատմական անցեալի ծնունդ է, ունի տեղական աւանդոյթ, հանդէս է գալիս որպէս հայկական հաստատութիւն: Ամենայն հաւանականութեամբ, այդ է եղել Լուսաւորչի պաշտամունքի առաջացման ընդհանուր պատճառը, հասարակական մի երեւոյթ, որը եւ արձագանքուել է Ագաթանգեղոսի «Պատմութեան» մէջ:

Ագաթանգեղոսին բնորոշ է դրա հետ կապուած մի իւրօրինակ յատկութիւն. գրքի երրորդ մասում, որը նուիրուած է Հայաստանում Գրիգորի գործունէութեանը՝ որպէս ճանաչուած քարոզչի, կան բազմաթիւ մէջբերումներ «Մաշտոցի վարքից»: Հեղինակը քաղում է ոչ միայն առանձին նախադասութիւններ, այլեւ պարբերութիւններ եւ էջեր՝ վարպետօրէն կապելով դրանք Գրիգորին նուիրուած իր շարադրանքի հետ: Նշանագրերի ստեղծման կապակցութեամբ Կորիւնը Մաշտոցի մասին գրում է. «Եւ այսպէս նա շատ նեղութիւններ քաշեց իր ազգին մի բարի օգնութիւն գտնելու համար: Ամէն բան շնորհող Աստծուց իսկապէս պարգեւուեց նրան (այդ) բախտը. նա իր սուրբ աջով հայրաբար ծնեց նոր եւ սքանչելի ծնունդներ՝ հայերէն լեզուի նշանագրեր» [Կոր., էջ 49. 6-9]: Աննշան տարբերութեամբ նոյն հատուածը գտնում ենք նաեւ Ագաթանգեղոսի մօտ, սակայն այն կապուած է Գրիգորի գործունէութեան հետ, նրա նպատակի՝ «մկրտութեամբ միւսանգամ վերստին ծնանել, առնել, կատարել, սրբել, դրոշմել մի ժողովուրդ Տեառն» [Ագաթ., էջ 433. 3-4]: Մաշտոցի՝ Աղուանքում եղած ժամանակ Արսուաղ թագաւորն ու Երեմիա եպիսկոպոսը հրաման են տալիս, որպէսզի «ի գաւառաց եւ ի տեղեաց իշխանութեանն իւրեանց բազմութիւն մանկանց յարուեստ դպրութեանն ածել եւ գումարել…» [Կոր., էջ 70. 21-22]: Իսկ Ագաթանգեղոսի մօտ ասուած է. «Եւ ի տեղեաց տեղեաց սահմանացն Հայոց՝ տայր հրաման թագաւորն Տրդատ՝ իւրոյ իշխանութեանն յաշխարհաց եւ ի գաւառաց բազմութիւն մատաղ մանկտւոյ ածել յարուեստ դպրութեան…» [Ագաթ., էջ 437. 14 եւ այլն]: Եւ վերջին օրինակը. Կորիւնը նկարագրում է Մաշտոցի գրական գործունէութիւնը՝ «ապա յետ այնորիկ դարձեալ՝ այնպիսի առաւել եւ բարձրագոյն վարդապետութեամբն՝ սկսեալ երանելոյն Մաշթոցի Ճառս յաճախագոյնս, դիւրապատումս, շնորհագիրս, բազմադիմիս ի լուսաւորութէնէ եւ ի հիւթոյ Գրոց մարգարէականաց կարգել եւ յօրինել, լի ամենայն ճաշակօք աւետարանական հաւատոցն ճշմարտութեան» [Կոր., էջ 78. 1-6]: Գրեթէ նոյնն է ասում Ագաթանգեղոսը Գրիգորի մասին՝ «Ապա յետ այսպիսի գործոց դարձեալ առաւել բարձրագոյն վարդապետութեամբ սկսեալ երանելւոյն Գրիգորի ճառս յաճախագոյնս դժուարապատումս, առակս խորիմացս, դիւրալուրս, բազմադիմիս, շնորհագիրս, յարդարեալս ի զօրութենէ եւ ի հիւթոյ Գրոց մարգարէականաց լի ամենայն ճաշակօք կարգեալս եւ յօրինեալս աւետարանական հաւատոցն ճշմարտութեան» [Ագաթ., էջ 466. 5-10]:

Գրական աղբիւրների այդպիսի օրինակներ կան ամէն քայլափոխում: Ամէնից տարածուած են եղել, անշուշտ, փոխառութիւնները Սուրբ Գրքից: Քաղելով առանձին բառեր ու նախադասութիւններ՝ հեղինակը կերտում էր բոլորովին այլ կերպար, որն Աստուածաշնչի հերոսին կարող է եւ չնմանուել: Փոխառութիւններ էին անում տարբեր դարաշրջաններին պատկանող զանազան երկերից: Դա երբեք գրագողութիւն չի դիտուել, հեղինակային իրաւունքի գաղափարը խորթ է եղել միջնադարին: Քերթողական արուեստի [48] սկզբունքներից մէկը եղել է նմանողութիւնը: Նմանուելով նախագաղափար օրինակին՝ հեղինակը դրսեւորում էր իր գիտելիքներն ու ճաշակը՝ նկատի ունենալով, անշուշտ, որ ընթերցողին եւս ծանօթ է այդ օրինակը, եւ նա կը գնահատի ընթերցուելիք երկի արժանիքները: Տուեալ դէպքում, սակայն, Ագաթանգեղոսը գնում է աւելի հեռու: Քաղուածքներ անելով «Մաշտոցի վարքից», ի մի ձուլելով այդ հատուածները Գրիգոր Լուսաւորչին վերաբերող իր շարադրութեան հետ՝ նա ձգտել է ինչ-որ չափով իրար մերձեցնել այդ երկու կերպարները: Ագաթանգեղոսի ընթերցողի մօտ ակամայից զուգորդութիւններ են առաջանում Մաշտոցի հետ, եւ հէնց այդ է եղել հեղինակի նպատակը: Չէ՞ որ Մաշտոցն իսկական լուսաւորիչ է եղել, տարածել քրիստոնեայ քարոզը. չէ՞ որ Գրիգորի պէս անընդհատ պայքարել է խաւարի՝ հեթանոսութեան դէմ: Գրիգորին նմանեցնելով Մաշտոցի կայունացած, ընդհանուր ճանաչում ստացած կերպարին, Ագաթանգեղոսը ճանապարհ էր հարթում նաեւ գրական նոր հերոսի համար, յայտնի օրինակի օգնութեամբ ներկայացնում մէկին, որը պիտի դիտուի որպէս առաջին լուսաւորիչ:

Հէնց այդպէս էլ ստացուեց: Յիշատակելով ճառս յաճախագոյնս՝ Կորիւնը նկատի է ունեցել մեզ հասած «Յաճախապատում ճառք» վերնագրով ժողովածուն: Դրանց իրական հեղինակը հաւանաբար Մաշտոցն է, սակայն հետագայում այդ երկը վերագրուեց Գրիգոր Լուսաւորչին: Մեզ հասած ձեռագրերը կրում են ոչ թէ Մաշտոցի, այլ Գրիգորի անունը: Հակառակ նրան, որ Գրիգորի կերպարը ստեղծուել է ինչ-որ չափով Մաշտոցի օրինակով, տարիների ընթացքում առաջնութիւնը հէնց նրան է անցնում, եւ Մաշտոցին սկսում են անուանել երկրորդ Լուսաւորիչ:

Մենք արդէն նշեցինք, որ Ղազար Փարպեցու պատկերացմամբ Ագաթանգեղոսի աշխատութիւնը կազմում է Հայոց պատմութեան առաջին գիրքը: Երկրորդը շարադրել է «Փոստոս [49] ոմն Բուզանդացի»՝ պատմելով «զիրս բազմափոփոխս աշխարհիս Հայոց, զբարեաց եւ զչարեաց, զվարս եւ զգործս զարանց սրբոց եւ զպղծոց, զժամանակի պատերազմաց եւ զխաղաղութեան» [50] [Ղազ. Փարպ., էջ 1. 9-12]: Եթէ Ագաթանգեղոսի գրիքը «անուանեալ կոչեն Գրիգորիսի», ապա Փաւստոսինը, ըստ Փարպեցու, կրել է «Հայոց պատմութիւն» վերտառութիւնը:

Աշխատութեան ընդհանուր վերնագիրը, որտեղ կարող էր եղած լինել հեղինակի անունը, մեզ չի հասել, սակայն առաջին մասի վերջում հետագայ խմբագրի ձեռքով մի նշում է արուած՝ «Կատարեցաւ երրորդ դարգ (մաս, դրուագ) Փաւստեայ Բիւզանդեայ մեծ ժամանակագրի, որ է ժամանակագիր Յունաց»: Գրչագրերում մականունը հանդէս է գալիս որպէս Բիւզանդ կամ Բուզանդ, այսինքն՝ կապւում է Կայսրութեան մայրաքաղաք Կոստանդնուպոլիսի հին անուան՝ Բիւզանդիոնի հետ: Բացի այդ, պահպանուել է մի ուշ յիշատակարան, որտեղ գտնում ենք Բուզանդարան պատմութիւնք կապակցութիւնը:

Ղազար Փարպեցին, որը եղել է Փաւստոսի ժամանակակիցը կամ կրտսեր ժամանակակիցը, ճանաչում է նրա անուան կապը Կոստանդնուպոլիսի հետ, միաժամանակ պնդում է, որ պատմիչը իսկական Բիւզանդացի չէ: Նա բաժանում է այն տեսակէտը, որ ճշգրտաբան Ագաթանգեղոսի համեմատութեամբ, Փաւստոսի խօսքերը յարմարք եւ դիպողք չեն, իսկ շարադրանքն՝ անպատշաճ: Հնարաւո՞ր է արդեօք, որ նման մի գործ դուրս գայ ուսեալ բիւզանդացու գրչի տակից: Չէ՞ որ Բիւզանդիոնի թէ՛ անցեալը, թէ՛ ներկան փառաւոր են, գիտութեան վտակները թագաւորական քաղաքից հոսում են զանազան ուղղութեամբ: Արդ, գիտուններով լցուած այդպիսի քաղաքում կարո՞ղ էր Փաւստոսը (եթէ նա իրօք գիտութեան տէր է) գրել այդպիսի մի անշնորհք «Պատմութիւն». երբեք: Մնում է ենթադրել, որ դա մէկ ուրիշի գործ է, հեղինակի ոճը գռեհիկ է, գրել է ինչ որ պատահել է: Ինչ խելքին եկել, այն էլ գրել է: Հնարաւոր է նաեւ, որ ինչ-որ անկար հեղինակ, վնաս հասցնելով իր այլաբանութեամբ, սխալները ծածկել է Փաւստոսի անուամբ: Ահա այսպիսին է եղել Փարպեցու կարծիքը Փաւստոսի մասին [Ղազ. Փարպ., էջ 3-4]:

Ղազարի ճաշակը ձեւաւորուել է իր դարաշրջանում՝ դասական համարուող գրականութեան ընթերցմամբ: Դասական է եղել նրա ոճը՝ հարթ, սահուն: Ոչ միայն որպէս գրասէր, այլեւ որպէս գրող՝ նա չէր կարող ընդունել Փաւստոսին, որը շարադրում էր «յանդուգն եւ անհրահանգ բանիւ»: Եւ նրա մտքովն իսկ չէր անցնի, որ մեր օրերում հէնց շարադրութեան (լայն իմաստով) եղանակի շնորհիւ Փաւստոսի «Պատմութիւնն» ընկալւում է որպէս անզուգական մի գործ: Փաւստոսն իր էութեամբ իրօք որ բիւզանդացի չէ: Իր ոճով եւս նա հայ է՝ աւելի հայ, քան նրա ժամանակակից գրողներից որեւէ մէկը:

Երբ փորձում ես շօշափելի զուգահեռ գտնել դասական նոր գրականութեան մէջ, ապա յիշում ես առաջին հերթին Յովհաննէս Թումանեանի արձակը:

Մինչդեռ Բիւզանդացի մականուան եւ «Երկրորդ Պատմութեան» ոճի հակասութիւնը իրօք որ աչքի է ընկնում, եւ ահա 1947 թ. յետմահու լոյս տեսած Ստեփանոս Մալխասեանցի ձեռքով կատարուած Փաւստոսի աշխարհաբար թարգմանութեան ճոխ առաջաբանում կարդում ենք. «Բուզանդ բառը ոչ թէ անձի յատուկ անուն է, այլ աշուղական կոչում, ինչպէս հնուց ի վեր սովորութիւն է եղել, որ մեր աշուղները ընտրել են իրենց համար կոչումներ պարսկական եւ տաճկական բառերից (Սայաթ-Նովա, Սէյադ, Ջիւանի եւ այլն). նոյնպէս վարուել է եւ անծանօթ Փաւստոս հեղինակը, պարսկական բուզանդ բառը ընտրելով իբրեւ աշուղական կոչում: Սրանով պարզւում է եւ բուզանդարան բառի նշանակութիւնը, իբրեւ բուզանդների ժողովածոյ, նմանութեամբ երգարան, տաղարան եւ այլն բառերի եւ նշանակում է ժողովածոյ զրոյցների, մեկնութեան կամ ազատ թարգմանութեան բանաստեղծութեան…» [51]: Գիտնականի դիտողութիւնները վերաբերում են մասնաւորապէս Բուզանդարան պատմութիւնք խորագրին, որը Վենետիկի հրատարակութիւններում ծառայում է որպէս իւրաքանչիւր չորս դպրութեան վերնագիր:

Բոլորովին նոր մօտեցում էր դա, կարելի է միայն զարմանալ, որ Հայաստանի գիտական մամուլում այն որեւէ արձագանք չգտաւ: Եթէ չեմ սխալւում, միայն «Հայկական հանրագիտարանն» է գրանցել Ստ. Մալխասեանցի կարծիքը անանուն մի յօդուածում [52]:

Բայց ահա 1986 թ. Ա. Փերիխանեանը ելոյթ է ունենում հայ միջնադարեան գրականութեանը նուիրուած միջազգային գիտաժողովում (Երեւան, սեպտեմբերի 15-19, 1986) եւ նոյն թուականին հրապարակում ամբողջութեամբ իր տեսակէտը՝ խնդրոյ առարկայ հարցի վերաբերեալ [53]: Կրկնելով Ստ. Մալխասեանցի թեզը Փաւստոսի մականուան մասին եւ վերականգնելով բուզանդ բառի պարթեւական նախատիպը՝ որպէս *bծozand՝ նա գալիս է այն եզրակացութեան, որ այդ բառը նշանակում է երգիչ եւ դրանով Փաւստոսի աշխատութեան սկզբնական խորագիրը, որ է՝ «Բուզանդարան պատմութիւնք», դառնում է յստակ. բուզանդարան կարող է նշանակել միայն պատումների/երգերի ժողովածոյ, վէպ, եւ ամբողջը թարգմանւում է «Վիպական պատմութիւններ»: Այդ մօտեցումն իսկոյն գտաւ ընդհանուր ճանաչում . Գարսոյեան, Ռ. Թոմսոն, Ժ. . Մահէ, Շ. Ռընու, կարծես նաեւ՝ Լ. Ավդոյեան): Տուրք է տուել այդ գայթակղիչ տեսակէտին նաեւ տողերիս հեղինակը սոյն գրքի առաջին հրատարակութիւնում:

Տեսակէտի տարածմանը նպաստել է, անշուշտ, այն հանգամանքը, որ Փաւստոսի ոճը ունի բացայայտ վիպական երանգ (թէպէտ եւ միջնադարեան մատենագիտական ցանկերում նա իր տեղն է գտել միւս պատմիչների կողքին. նրա երկը մեզ է հասել պատմական աշխատութիւնների ձեռագիր ժողովածոների կազմում, իսկ վերեւում վկայակոչուած յիշատակարանում նա դիտւում է իբրեւ ժամանակագիր մեծ պատմագիր): Սակայն քննական մօտեցումը ստիպում է, այնուամենայնիւ, վերադառնալ հին տեսակէտին: Եթէ ընդունենք Ստ. Մալխասեանցի եւ Ա. Փերիխանեանի տեսութիւնը, ապա Ղազար Փարպեցին, աչքի առաջ ունենալով Երկրորդ պատմութեան տիտղոսաթերթը, կա՛մ չի հասկացել բուզանդ բառի նշանակութիւնը, կա՛մ դիտաւորեալ աղաւաղել է այն: Թէ՛ առաջին եւ թէ՛ երկրորդ վարկածները թւում են անհեթեթ: Յունա-հռոմէական Փաւստոս անունը հայերի համար միշտ եղել է օտար եւ բնական եղանակով այն առնչւում է աւելի շատ ինչ-որ բիւզանդացու, քան հայ աշուղի հետ:

Խնդրոյ առարկայ մականուան յիշատակումը գրական այլ երկերում, ինչպէս նաեւ ձեռագրական աւանդոյթը, միանգամայն բաւարար եղանակով լուսաբանում են Բուզանդ ձեւի առաջացումը, Բիւզանդացի>Բուզանդ անցումը: Մի կողմից Բիւզանդացի կառուցուածքը կորցնում է վերջաւորութիւնը, եւ ահա Թովմայ Արծրունին, Ասողիկը եւ Կիրակոս Գանձակեցին յիշում են պատմիչին Բիւզանդ անունով: Զուգահեռաբար փոփոխութիւն է ապրում իւ երկբարբառը՝ Սամուէլ Անեցին եւ Զաքարիայ Սարկաւագը ճանաչում են պատմիչին արդէն որպէս Բուզանդ: Երկբարբառի այդպիսի փոփոխութիւնը բնականոն է հայերէնում: Է դարի 30-40 թթ. արձանագրութեան մէջ հանդիպում ենք ԱՐՆՈՑ բառին. Պ. Մուրադեանը համոզիչ կերպով ցոյց է տալիս, որ դա արուն (կամ արին ) ձեւի յոգնակի սեռականն է՝ նախնական ձեւը լինելով արիւն [54]: Բարբառներում հիւսել բայը դառնում է հուսէլ, դիւրին>դուրին, իւրեանք>ուրանք, ձիւթել>ձութէլ, ձիւն>ձուն, ալիւր>ալուր եւ այլն [55]: 0գտուելով առիթից՝ յիշենք, որ Նար-Դոսի հերոսներից մէկը նիւթ բառը արտասանում է նութ, իսկ Երեւանի Բութանիա քաղաքամասի անունը ծագում է Բիւթանիա (Գործ. ԺԶ 7) տեղանունից: Նոյն այդ միտումը դարձրել է Բիւզանդացի մականունը Բուզանդացի, ինչպէս այն յիշատակւում է Ղազար Փարպեցու ամբողջական հնագոյն ձեռագրում:

Նոր վարկածի հեղինակները ազդուել էին անշուշտ Բուզանդարան պատմութիւնք կապակցութիւնից, որը Վենետիկի հրատարակութիւններում ծառայում է որպէս իւրաքանչիւր դպրութեան վերնագիր: Բայց ձեռագրերից որեւէ մէկը այդպիսի վերնագիր չունի: Դրա միակ աղբիւրը վերեւում վկայակոչուած յիշատակարանն է, որը կազմել էր մատեանի խմբագիրը՝ որոշելով Փաւստոսի չորս դպրութիւնների տեղը միւս երկերի շարքում: Ինչ խօսք, բուզանդարան կառուցուածքը տպաւորիչ է, հայերէնում նա ունի այնպիսի զուգահեռներ, ինչպիսիք են տաղարան կամ սաղմոսարան բառերը, սակայն այն առաջացել է շնորհիւ միայն խմբագրի բառաստեղծական տաղանդի [56]:

Այսպիսով, վերիմաստաւորման միակ կռուանը վերանում է, աշխատութեան հեղինակը ներկայանում է ընթերցողին որպէս բիւզանդացի (կոստանդնուպոլսեցի): Բայց ի՞նչն է ստիպել այդքան հայ, այդքան հայալեզու պատմիչին ընդունել իր էութեանը հակասող անուն, ո՞վ է եղել նա իրապէս՝ այսօրուայ վիճակով հարցը մնում է անպատասխան:

Անցնենք, սակայն, Փաւստոս Բուզանդի երկի բովանդակութեանը [57]: Փաւստոսը սկսել է այնտեղից, որտեղ կանգ է առել Ագաթանգեղոսը՝ Տրդատի յաջորդ Խոսրով Կոտակ թագաւորի տարիներից: Նրա պատմութեան վերջին դրուագն է՝ Հայաստանի բաժանումը երկու մասի՝ Պարսկաստանի եւ Կայսրութեան միջեւ: Որպէս քաղաքական պատմութեան սկզբնաղբիւր՝ Փաւստոսի աշխատութիւնը այնքան էլ վստահելի չէ. հեղինակը յաճախ շփոթում է դէպքերը, ժամանակագրական տուեալները իրապատում չեն: Սակայն Դ դարի համար Փաւստոս Բուզանդը մնում է գլխաւոր սկզբնաղբիւր. հետագայ պատմիչները կրկնել կամ վերաշարադրել են նրան: Ժամանակակից գիտութեանը յաջողուել է շատ դէպքերում պարզութիւն մտցնել հեղինակի շարադրանքի մէջ: Սակայն եթէ պատմական անցքերը միշտ չէ, որ ճիշտ են ներկայացուած, ապա հայ հասարակութեան պատկերն ուսումնասիրելու համար Փաւստոսը մի գանձարան է: Արշակունեաց շրջանի պետական, հասարակական կառուցուածքն այստեղ արտացոլուել է մանրամասնութեամբ: Այդ առումով Փաւստոսի երկը մեր ամէնից կարեւոր սկզբնաղբիւրներից մէկն է, յիշեալ իմաստով նրան դնում ենք Մովսէս Խորենացու կողքին:

Աննման են Փաւստոսի կերտած գրական դիմանկարները: Իհարկէ, այստեղ եւս շատ բան ընդհանրացուած է. կենսագրական նիւթեր տրամադրելով՝ հեղինակը ձգտում է, որպէսզի ստացուած նկարագիրը լինի նախ եւ առաջ ուսանելի: Բայց նա իր հերոսներին ներկայացնում է ոչ թէ իբրեւ խցում փակուած, իրական կեանքից կտրուած գիտնական, այլ որպէս ժողովրդական փորձը մարմնաւորող մէկը: Փաւստոսի աղբիւրներն, ըստ երեւոյթին, բանաւոր են, արձանագրում է այն, ինչ որ Ե դարը պահել էր Դ դարի անցքերի մասին: Այդ պատճառով պէտք չէ թերագնահատել նրա ճշտութիւնը: Հնում մարդկանց յիշողութիւնը ի վիճակի է եղել պահելու անցեալի չնչին մանրամասնութիւններ՝ հետեւելով բացարձակապէս բանաւոր աւանդութեանը: Աւելացնենք նաեւ, որ այդ աւանդոյթը Փաւստոս Բուզանդին հասել էր վիպական շարքի ձեւով. պատմիչը գործ է ունեցել գեղարուեստական վերամշակուած նիւթի հետ, որը եւ շատ դէպքերում առանց փոփոխութեան զետեղել է իր շարադրանքի մէջ:

Հետեւելով գերազանցապէս Բուզանդի տուեալներին՝ նախարարական Հայաստանում տիրող վարք ու բարքի ընդհանուր պատկերը ներկայացրել է Մանուկ Աբեղեանը [58]: Փաւստոս գրող-պատմիչի մասին յստակ պատկերացում կազմելու համար մենք կը բաւարարուենք երեք օրինակով:

Արշակ Բ թագաւորի հաւատարմութիւնը փորձելու համար Պարսից Շապուհ թագաւորը հրաման է տալիս, որպէսզի խորանում (սրահում) յատակի կէսը ծածկեն Հայաստանից բերուած հողով եւ հայաստանեան ջուր ցանեն, իսկ միւս կէսը մնայ ինչպէս որ է, այսինքն՝ լինի պարսկական գետնի մաս: Բռնելով Արշակի ձեռքից՝ Շապուհը զբօսնում է խորանում՝ հարցնելով իր հիւրին.


«Ընդէր եղեր իմ թշնամի, Արշակ արքայ Հայոց,
Զի ես որպէս զորդի սիրեցի զքեզ,
Եւ կամեցայ տալ քեզ զդուստր իմ ի կնութիւն
Եւ որդի ինձ առնել զքեզ.
Իսկ դու խոտացար ընդ իս,
Եւ քովք կամաւք՝ առանց իմոց կամաց՝
Եղեր ընդ իս թշնամի.
Եւ այս լի երեսուն ամ է,
Զի պատերազմեցար ընդ իս»:

Արշակը խոստովանում է, որ, իրօք, ճանաչում չգտնելով իր սխրանքների համար, որոնք ցուցաբերել է Շապուհի թշնամիների նկատմամբ, լքել է Պարսից թագաւորին: Իսկ այժմ զղջում է.


«Եւ աւասիկ ծառայ քո ձեռս քո կամ,
Զինչ եւ պէտք է քեզ
Արա զիս, զինչ եւ կամ իցէ.
Սպան զիս,
Զի ես, ծառայ քո՝ առ քեզ
Կարի յանցաւոր եմ, մահապարտ եմ»:

Բայց ահա Արշակը հայկական հողին է կանգնում եւ իսկոյն ըմբոստանում.


«Ի բաց կաց յինէն [59],
Ծառայ չարագործ տիրացեալ տերանցն քոց.
Այլ ոչ թողից [60] զքեզ եւ որդւոց քոց
Զվրէժ նախնեաց իմոց
Եւ զմահն Արտեւանայ [61] արքայի,
Զի այժմիկ ձեր ծառայից
Զմեր տերանց ձերոց զբարձ կալեալ է.
Բայց ոչ թողից,
Եթէ ոչ տեղիդ մեր առ մեզ եկեսցէ»:

Տարօրինակ պտոյտը տեւում է մի ամբողջ օր: Ամէն անգամ, երբ Արշակը Պարսից հողի վրայ է լինում, խոնարհւում է Շապուհի առաջ, զղջում արածի համար: Բաւական է, սակայն, որ ոտքը Հայկական հողին կպչի՝ «եւս խստագոյն քան զառաջինսն բարբառէր»:

Շապուհը երեկոյեան խնջոյքի է կանչում Արշակին. «Օրէնք էին, - ասում է պատմիչը, - զի թագաւորն Պարսից եւ թագաւորն Հայոց ի միում տախտի բազմէին, ի միում գահոյս»: Իսկ այս անգամ Արշակին տրամադրել էին վերջին տեղը: Բայց այդ տեղի տակ Հայաստանից բերուած հողն է եղել, եւ Արշակը համարձակ խօսքեր է նետում Շապուհին.


«Ի՛մ այդ տեղի, ուր դո՛ւդ ես բազմեալ.
Յո՛տն կաց այդի, թող ես այդր բազմեցայց,
Զի տեղի ազգի մերոյ՝ այդ լեալ է.
Ապա եթէ յաշխա՛րհն իմ հասից,
Մեծամեծ վրէ՛ժս խնդրեցից [62] ի քէն»:

Այդ խօսքերից յետոյ Արշակին շղթայակապ են անում եւ մինչեւ կեանքի վերջը պահում Անյուշ կոչեցեալ բերդում [Փաւ. Բիւզ., Դ, 54]:

Հողը մարդուն ուժ է հաղորդում՝ այդ միտքն արտայայտուած է եղել արդէն Անթեյի՝ հին յունական առասպելում: Այդ կռահելով՝ մենամարտի ժամանակ Հերակլէսը պոկում է նրան գետնից եւ միայն այդ եղանակով է կարողանում յաղթել: Փաւստոսի մօտ այդ գաղափարը իւրայատուկ ձեւով է մեկնաբանւում՝ ուժ է ապահովում ոչ թէ հողն առհասարակ, այլ մայրենի հողն ու ջուրը: Վիպական շարքի այդ հոյակապ կտորը Փաւստոս Բուզանդի գրչի տակից դուրս է գալիս իբրեւ մեր հին գրականութեան թանկարժէք գոհարներից մէկը:

Արշակը ունեցել է Դրաստամատ անունով մի հաւատարիմ ոստիկան: Անգեղ տուն գաւառում նա հսկում էր թագաւորական բերդերը (բերդերից մէկում պահւում էին Արշակունիների գանձերը): Քուշանների դէմ վարած պատերազմում այդ Դրաստամատ ներքինին Շապուհին փրկում է մահից եւ փոխարէնը Արշակին Անյուշ բերդում այցելելու թոյլտւութիւն խնդրում: «Խիստ է պահանջդ, _ պատասխանում է Շապուհը: _ Պարսից թագաւորութեան հաստատման օրուանից, երբ բերդը Անյուշ է կոչուել, մէկը չի եղել, որ համարձակուի յիշեցնել թագաւորին՝ բերդում կալանքի տակ թագաւոր է գտնւում, որ այնտեղ է գտնւում առհասարակ որեւէ մէկը: Խաղալով կեանքի հետ՝ դու խախտեցիր օրէնքը, սակայն մեծ վաստակների համար թող շնորհուի քեզ այդ արտօնութիւնը»:

Փուշտիպանը Դրաստամատին ուղեկցում է դէպի Անյուշ բերդը: Մօտենալով իր բուն տիրոջը՝ Դրաստամատը «արձակեաց զԱրշակ ի կապանացն երկաթեաց ի ձեռակապացն եւ յոտիցն երկաթոց եւ յանրոց [63] պարանոցէն շղթայիցն սարեացն [64]. եւ լուաց զգլուխ նորա, եւ լոգացոյց զանձն նորա: Եւ ագոյց նմա պատմուճան ազնիւ. եւ էարկ նմա բազմականս, եւ բազմեցոյց զնա. եւ եդ առաջին նորա ընթրիս ըստ օրինաց թագաւորաց, եւ եդ առաջի նորա գինի որպէս օրէն էր թագաւորացն. սթափեաց զնա, եւ մխիթարեաց, եւ ուրախ առնէր զնա գուսանօք:

Եւ ի ժամ աղանդեր մատուցանելոյ՝ եդին առաջի նորա միրգ, խնձոր եւ վարունգ եւ ամիճ, զի կերիցէ, եւ եդին դանակ նմա, որպէս զի հատցէ եւ կերիցէ զիարդ եւ կամեսցի: Եւ Դրաստամատ մեծապէս ուրախ առնէր զնա. կայր յոտն եւ մխիթարէր զնա»: Գինին բռնեց Արշակի գլուխը, նա վայ տուեց իր դժբախտ վիճակին: «Եւ զայս ասացեալ, զդանակն՝ զոր ունէր ի ձեռինն, որով զմիրգն կամ զամիճն կամէր ուտել, եհար ի սրտի իւրում. եւ անդէն սատակեցաւ, եւ մեռաւ անդէն ի նմին ժամուն մինչ դեռ կայր ի բազմականին»: Տեսնելով այդ՝ Դրաստամատը ցատկում է տեղից, հանում Արշակի մարմնից նոյն դանակը, եւ ինքն իրեն մահաբեր հարուած հասցնում [Փաւ. Բուզ., Ե, 7] [65]:

Փաւստոսը գովերգում է ծառայի հաւատարմութիւնն իր տիրոջ նկատմամբ: Իսկ ժամանակակից ընթերցողն այդ էջերն ընկալում է որպէս համամարդկային արժէքների փառաբանութիւն:

Ողբերգականը մեծ տեղ է գրաւում Բուզանդի շարադրութեան մէջ, բայց նոյն գրքում նա հանդէս է գալիս երբեմն իբրեւ երգիծաբան: Երգիծանքի առարկան Փառենի որդի Յոհան եպիսկոպոսն է: Նրան նուիրուած էջերը եզակի են վաղ միջնադարեան հայ գրականութեան մէջ:

Մէկ անգամ այդ Յոհանը անցնում է ինչ-որ մէկի խաղողի այգու մօտով: Այգետէրը ձայն է տալսի նրան. «Տէ՛ր եպիսկոպոս, օրհնի՛ր մեզ եւ մեր այգիները»: Եպիսկոպոսը պատասխանում է՝ թող փուշ եւ տատասկ բուսնի [66], եւ անմիջապէս պատասխան ստանում. «Մեզ իզուր անիծելու դիմաց թող քո մարմնի վրայ փուշ եւ տատասկ բուսնի»: Այգետիրոջ անէծքը տեղ է հասնում. եպիսկոպոսի մարմինը ծածկւում է փշերով: Յոհանը երկար տառապելուց յետոյ իր մօտ է կանչում այգեպանին, աղաչում նրան, որպէսզի աղօթքով փրկի նրան՝ եպիսկոպոսին: Մարդը հակառակում է. «Ո՞վ եմ ես, որպէսզի կարողանամ մէկին օրհնել կամ անիծել, այն էլ՝ եպիսկոպոսին»: Յոհանը բռնադատում է նրան (այլեւս ոչ թէ աղաչում, այլ ստիպում) [67], եւ այգեպանը սկսում է իր աղօթքը. «Տէ՛ր Աստուած, Դու գիտես՝ զի ես այր մեղաւոր եմ եւ անարժան, ոչ գիտեմ աղմուկս՝ յորում ըմբռնեցայս. Դու փրկեա՛ զիս յայս ի չարէս, զի ասեն՝ թէ զայր եպիսկոպոս դու անիծեր, եւ ասեն՝ քո բանիւ եղեւ: Զի լաւ էր ինձ մահ. քանզի չգիտեմ զայս՝ զոր ինչ զինէն ասեն»:

Այդ խօսքերով էր, որ եպիսկոպոսը բժշկուեց. մարմնի վրայ եղած փուշերը վայր ընկան՝ «եւ էր իբրեւ զփուշ խոտոց» [Փաւ. Բուզ., Զ, 9]:

Վերջապէս մէկ ուրիշ հատուած, որտեղ տրւում է չարաճճի եպիսկոպոսի ողջ բնութագիրը: Կեղծաւոր էր Յոհանը, ասում է Փաւստոսը, ուստի մարդկանց երեւում էր քուրձն ուսերին, առանց ոտնամանի՝ ամառ-ձմեռ տարբեր ձեւի պարանով էր փաթաթում ոտքերը: Ագահութեամբ տարուած՝ վախ չունէր Աստծոյ առաջ: Մէկ անգամ ձիով անցնելիս մի ուրիշ ձիաւոր է հանդիպում՝ «օտար պատանի մի աշխարհական հեծեալ ի ձի, սուսեր ընդ մէջ, թուր զգօտւոյ, աղեղնակապարճ զմիջովն. լուացեալ զհերս իւր, օծեալ մերձեալ [68], վարսակալ եղեալ ի գլուխ իւր, եւ օդիկ [69] արկեալ զուսովք իւր»:

Հեծեալի ձին է, որ գրաւում է եպիսկոպոսի ուշադրութիւնը: Երբ մարդը մօտենում է նրան, Յոհանը բռնում է ձիու երասանակից եւ ասում.

«Էջ դու վաղվաղակի ի ձիոյ այտի, զի բանք են ինձ ընդ քեզ»:

Իսկ մարդը պատասխանում է.

«Ո՛չ դու զիս գիտես, եւ ո՛չ ես զքեզ, զի՞նչ այն բանք իցեն, զոր դու ընդ իս իցես խօսելոյ»:

Այդ մարդը, ենթադրում է Փաւստոսը, հաւանաբար աւազակութիւնից էր վերադառնում, հանդիպման պահին հարբած էր եւ փորձեց ընդդիմանալ: Բայց Յոհանը ստիպեց նրան իջնել ձիուց, ճանապարհից մի կողմ տարաւ եւ յայտարարեց, որ երէց է ձեռնադրում նրան: Մարդն առարկեց, թէ՝ «այր աւազակ, սպանող չարագործ եւ խառնագնաց լեալ ի մանկութենէ իմմէ, ես ոչ ինչ եմ արժանի այդպիսի իրաց. եւ այժմ դեռ ի նմին գործ կամ»:

Զայրացած մարդը փորձեց յամառել, տաքացաւ նաեւ եպիսկոպոսը, ծնկաչոք արեց նրան, երէց ձեռնադրեց, ապա ստիպեց, որպէսզի նա հանի վերարկուն եւ գցեց նրա ուսին իր փիլոնը. հրամայեց որպէսզի գնայ իր գիւղը եւ այնտեղ երէցութիւն անի. եւ չգիտէր էլ, թէ որ գիւղից է ձեռնադրուածը: Իսկ ձին, ասաց, ինձ թող լինի վարձատրութիւն: Բռնի կերպով առաւ ձին ու մարդուն ճամփայ գցեց: «Եւ այս ամենայն իրքս վասն ձիոյն եղեն», _ եզրակացնում է հեղինակը:

Դրանով պատմութիւնը չի վերջանում: Փիլոնը հագած նորելուկ երէցը տուն է վերադառնում, դիմում կնոջն ու ընտանիքին՝ եկէ՛ք աղօթենք: Նրանք զարմացած հարցնում են, արդեօք նա խելքը չի՞ կորցրել («Մոլիս դու, դե՞ւ ուրեմն հարաւ ի քեզ»): Մարդը պնդում է՝ եկէ՛ք աղօթենք, որովհետեւ ես երէց եմ դարձել: Սրանք մէկ ամաչում են, մէկ ծիծաղում, վերջապէս համաձայնում, երբ կինը յանկարծ յիշում է, որ ամուսինը անգամ մկրտուած չէ: Մարդը պատասխանում է՝ այնքան ապշեցրեց, որ մոռացայ ասել նրան դրա մասին. ինձ երէց ձեռնադրեց, ձին իր սանձով ու թամբով առաւ ու գնաց: Ընտանիքը համոզում է, որպէսզի հեթանոս մնացած երէցը գնայ եպիսկոպոսի մօտ, նա ենթարկւում է տնեցիների կամքին եւ ներկայանում եպիսկոպոսին՝ ասելով. «Ես մկրտեալ չէի, զի՞ արարեր զիս երէց»: Յոհանը իրեն չի կորցնում՝ «Սափորով միով ջո՛ւր բերէք»: Ջուրը լցնում է գլխին, ասում. «Ե՛րթ, մկրտեցի զքեզ» եւ անմիջապէս գլխառադ անում [Փաւ. Բուզ., Զ, 8]:

Հնում գեղեցիկ գեղարուեստական գրականութեան գաղափարը բացակայել է: Փաւստոսի երկը դիտուել է պատմութիւն, Փաւստոսը՝ պատմաբան (յիշենք, որ Ղազար Փարպեցու համար նա Հայոց Երկրորդ պատմութեան հեղինակն է): Ամենեւին չթերագնահատելով Բուզանդի երկի որպէս պատմական սկզբնաղբիւրի արժանիքները՝ պիտի նկատել, որ նա հանդէս է գալիս նաեւ որպէս մեծ արձակագիր՝ բառիս ժամանակակից իմաստով: Պէտք է խոստովանել, որ այդ առումով գրականագիտութիւնը դեռ շատ անելիք ունի: Մաշտոցի դարաշրջանում ապրող հայերի գեղագիտական աշխարհը ձեւաւորուել ու հարստացել է նաեւ Փաւստոս Բուզանդի «Պատմութեան» շնորհիւ:

Եթէ Հայոց պատմութեան առաջին գիրքը գրել է Ագաթանգեղոսը, երկրորդը՝ Փաւստոս Բուզանդը, ապա երրորդ պատմութեան հեղինակը Ղազար Փարպեցին է [70]:

Ղազար Փարպեցու «Պատմութիւնը» բաղկացած է առաջաբանից եւ 3 մեծ դրուագներից: Աշխատութիւնը գրել է Հայոց սպարապետ եւ մարզպան Վահան Մամիկոնեանի յանձնարարութեամբ: Հեղինակին վերաբերող կենսագրական տուեալները «Պատմութեան» մէջ աւելի քան սակաւ են, մինչդեռ Վահանին ուղղուած Թղթում Ղազարը նկարագրում է իր ամբողջ կեանքը: Ամենայն հաւանականութեամբ՝ Թուղթը նախորդում է «Պատմութեանը» (թուարկելով իր արժանիքները՝ Ղազարն այդ աշխատութեան մասին ոչինչ չի ասում): Ղազար Փարպեցու կենսական ուղու մասին կը խօսենք ստորեւ, այժմ նշենք, որ «Պատմութեան» հեղինակը արտասահմանում ստացած է եղել լաւ պատրաստութիւն, նա յունական (հոռոմ) գիտութեան սիրահար է, ուստի եւ գրում է իր կեանքը գրքերի հետ անցկացրած մարդու ոճով: Շարադրանքն ընդհանուր առմամբ սահուն է, փաստերը նկարագրում է իրական հերթականութեամբ:

Առաջին դրուագը սկսւում է 387 թ. բաժանումից, երբ Արշակ Գ թագաւորը լքեց Այրարատ գաւառը եւ անցաւ Յունաց կողմերը: Հայերի խնդրանքով պարսկական մասում նշանակուեց Խոսրով Գ Արշակունին, որը նախարարների բանսարկութեան հետեւանքով շուտով կորցրեց իր գահը: Իշխանութիւնն անցաւ նրա եղբայր Վռամշապուհին, որից յետոյ կրկին գահ բարձրացաւ Խոսրովը, իսկ վերջինիս մահից յետոյ արքայից արքայ Յազկերտ Ա Հայոց երկրի թագաւոր կարգեց իր Շապուհ որդուն: Շապուհից յետոյ իշխանութիւնն անցաւ Վռամշապուհի որդի Արտաշէսին:

Ղազարը տալիս է Արարատեան դաշտավայրի գունեղ նկարագիրը, իսկ երբ անցնում է Վռամշապուհի թագաւորութեանը, շարադրում գրերի գիւտի պատմութիւնը: Այս մասին Ղազարի սկզբնաղբիւրը նոյն Կորիւնն է, սակայն իր նախորդի համեմատութեամբ նա սակաւախօս է, շատ բան բաց է թողնում (ոչինչ չի ասում, օրինակ, Վիրքում եւ Աղուանքում, ինչպէս նաեւ Յունաց կողմերում Մաշտոցի ծաւալած գործունէութեան մասին): Եթէ Կորիւնի գլխաւոր հերոսը Մաշտոցն է (չնայած նա մի քանի անգամ խօսում է նրա ու Սահակ Պարթեւի մասին իբրեւ հաւասարների), ապա Ղազարը կենտրոնանում է կաթողիկոսի վրայ: Հիմք չկայ կասկածելու երկուսի ճշտութեան վրայ էլ, պարզապէս նրանք այդ շրջանին մօտենում են տարբեր տեսանկիւնից, ուստի եւ տարբեր ձեւով են դնում շեշտերը:

Երբ նախարարները սկսեցին իրենց թշնամութիւնը Արտաշէս թագաւորի դէմ, Սահակը երկար յանդիմանեց նրանց, սակայն ապարդիւն. նրանց սադրանքով թագաւորը զրկուեց իր գահից: Այդ ժամանակ Սահակն իր հերթին հրաժարուեց հովուապետութիւնից: Մէկը միւսի յետեւից Հայոց եկեղեցու գլուխ անցան մի քանի եկուոր ասորիներ: Նախարարները զղջացին, աղերսանքով խնդրեցին կաթողիկոսին վերադառնալ իր տեղը, բայց նա մերժեց եւ պատմեց նրանց իրեն երեւացած տեսիլը (այդ մասը հարկաւ ներշնչած է Ագաթանգեղոսի «Պատմութեան»՝ Գրիգոր Լուսաւորչի տեսիլով): Տեսիլից պարզւում է, որ վաղուց ի վեր գուշակուած է եղել, որ Արշակունիները կը զրկուեն աշխարհիկ իշխանութիւնից, իսկ Գրիգոր Լուսաւորչի ժառանգները (վերջինը՝ հէնց ինքը Սահակ Պարթեւն է)՝ հովուապետութիւնից: Բայց կը գայ ժամանակ, երբ «դարձեալ յառնէ թագաւոր յազգէդ Արշակունեաց, եւ նորոգի աթոռ հայրապետութեան ի շառաւեղէ սրբոյն Գրիգորի» [Ղազ. Փարպ., էջ 34. 30-32] [71]: Այնուհետեւ հեղինակը պատմում է Սահակի, ապա Մաշտոցի մահուան մասին եւ դրանով աւարտում առաջին դրուագը:

Երկրորդ դրուագը ամբողջութեամբ նուիրուած է Վարդանանց պատերազմին. Եղիշէի համեմատութեամբ տարբերութիւնները մեծ չեն (դրանց վրայ կանգ ենք առել Բ եւ Գ գլուխներում), սակայն մի հարցում Փարպեցին իր՝ պատմագէտի տեղը զիջում է պատմավէպի հեղինակին:

Սիւնիքի հզօր իշխան Վասակի դուստրը ամուսնացած էր մէկ այլ սիւնեցու՝ Վարազվաղան սեպուհի հետ: Ասում էին, որ ամուսնիններն ատում էին միմեանց: Աներն էլ իր հերթին ատում էր փեսային եւ ձգտում վրէժ լուծել նրանից: Վարազվաղանը փախչում է Յազկերտ արքայի չարահնար եւ դժնամիտ հազարապետ Միհրներսեհի մօտ, վերջինիս ազդեցութեան տակ ուրանում հաւատը՝ երկրպագում արեգակին եւ լուսնին: Հազարապետը մոգութիւն չընդունող երկրների մասին զգուշացնում է՝ աստուածների կամքով նրանք կորչելու են յաւիտեան: Վարազվաղանը կարող էր հերքել Միհրներսեհի ասածը, յայտնում է պատմիչը, բայց նա այլ կերպ է դատում: «Եթէ հայերը ուրանան, ապա նա՝ Վարազվաղանը, կ՚արժանանայ արիների կողմից մեծ պարգեւների եւ պատիւների: Բայց եթէ հրաժարուեն ու դիմադրեն՝ կը կործանուեն, իսկ նրանց հետ միասին իր վերջը կը գտնի թերեւս նաեւ Վարազվաղանի թշնամին, այսինքն՝ Վասակը: Թէպէտ դրանից ես նիւթական ոչ մի օգուտ չեմ քաղի, _ մտածում է Վարազվաղանը, _ սակայն շատ իսկ է ինչ եւ բաւական լուրն եւ տես կորստեան թշնամւոյ իմոյ քան զամենայն օգուտս եւ մեծութիւնս որ են յաշխարհի»:

Իմանալով Վարազվաղանի մտքերը եւ նրան օգնական ճանաչելով՝ Միհրներսեհը դիմում է Յազկերտին, որպէսզի նա ստիպի հայերին ընդունելու մոգութիւնը: Վարազվաղանի օրինակին կը հետեւեն միւսները եւս: Լսելով Միհրներսեհի պատմութիւնը՝ Յազկերտը ուղարկում է հայերին մոգութիւն ընդունելու իր հրովարտակը, որը եւ պատճառ է դառնում Վարդանանց պատերազմին: Ահա թէ ինչպէս Վարազվաղանը «եղեւ պատճառ կորստեան բազմաց եւ կոտորածի աշխարհիս Հայոց» [Ղազ. Փարպ., ԻԱ-ԻԲ]:

Բացառուած չէ, որ Վարազվաղանի ուրացութիւնը եւ փախուստը պարսիկների մօտ համապատասխանում է իրականութեանը: Ստացւում է, սակայն, որ հէնց այդ քայլը եղաւ կրօնական հալածանքների եւ դրանց յաջորդող հայերի ապստամբութեան պատճառը: Վիպական տարրը այստեղ յաղթում է պատմականութեանը: Ղազարը բախումը կապում է միայն մարդկային յարաբերութիւնների, անձնական ողբերգութեան հետ, չնայած եւ այն բարդացնում է ուրացութեան հանգամանքներով: Վարդանանց պատերազմի պատճառները շարադրելիս Եղիշէն աւելի խորաթափանց է գտնւում, քան Ղազարը (տե՛ս Եղ. Գ):

Ղազար Փարպեցու երրորդ դրուագը բովանդակում է Վահան Մամիկոնեանի ապստամբութեան պատմութիւնը: Այդ անցքերի համար դա ոչ միայն գլխաւոր, այլեւ փաստօրէն միակ սկզբնաղբիւրն է, որին հետեւելով եւ՝ սոյն գրքի Գ գլխում շարադրուած են ապստամբութեան հանգամանքները:

Ղազար Փարպեցին եղել է Ե դարի վերջին պատմիչը, նրա ստեղծագործութեամբ աւարտւում է պատմագրութեան այդ հոյակապ շրջանը: Մեծ է մեր առաջին պատմիչների գրական ներդրումը: Պատկանելով ընդհանուր հոսանքին՝ նրանք դրսեւորել են միաժամանակ վառ արտայայտուած առանձնայատկութիւններ, ստեղծել շարադրանքի ուրոյն ոճ: Նրանց անհատականութիւնը աչքի է ընկնում առաջին իսկ հայեացքից: Մեծութիւններ են նրանք, որոնք հայ պատմագրութեանը ապահովեցին համբաւ եւ ճանաչում:

Սակայն վերոյիշեալ պատմիչներից եւ ոչ մէկը չէր հասել Մովսէս Խորենացու բարձունքներին: Տաղանդների կաճառում Մովսէս Խորենացին միակ իսկական հանճարն է: Եթէ միւսները գրի էին առել Հայոց պատմութեան առանձին (թէեւ խոշոր) դրուագներ, ապա Խորենացին ամբողջացրել էր պատմութիւնը բիբլիական շրջանից մինչեւ Ե դարի կէսերը: Այդ աշխատութեան շնորհիւ Պատմահայր տիտղոսը [72] ընդմիշտ ձուլուել է Մովսէս Խորենացու անուան հետ [73]:

Մտայղացումը եղել է վիթխարի, կատարումը՝ առաւել հոյակապ: Ազգային անցեալը եւ միաժամանակ պատմութեան ընթացքը որպէս այդպիսին բացուած էին ընթերցողին իրենց ողջ բարդութեամբ եւ բազմերանգութեամբ: Եւ ինչպիսի՜ գունեղ եղանակով էր այն ներկայացուած: Ինչպիսի նոր մտքեր եւ գաղափարներ էր հաղորդում հեղինակը այդ ընթացքի կապակցութեամբ: Միւսներն, ասես, միայն պատմել են, Մովսէս Խորենացին՝ նաեւ փիլիսոփայել:

Խորենացու երկը հայ պատմագրութեան ամէնից բարդ գործն է եւ անցել է գիտական վերլուծութեան առաւել բարդ ուղի: ԺԹ դարի վերջերից Խորենացու աշխատութեան քննութիւնը դարձաւ հայ բանասիրութեան կարեւորագոյն հարցը: Տարբեր երկրների գիտնականները սկսեցին որոնել Մովսէս Խորենացու կողմից օգտագործուած սկզբնաղբիւրները, պարզուեց, որ այդպիսիների թիւը պէտք է հաշուել տասնեակներով: Յաջողուեց պարզաբանել այդ աղբիւրների օգտագործման եղանակը: Մի շարք դէպքերում Պատմահայրը ստիպուած է եղել դիմել ոչ թէ անմիջապէս նրան հետաքրքրող երկին, այլ բաւարարուել է միւսների մօտ եղած քաղուածքներով: Եւ, վերջապէս, յաջողուեց ցոյց տալ, որ Խորենացին երբեք բառացի չի արտագրում իր աղբիւրը, այլ վերափոխում է այն՝ յարմարեցնելով իր նպատակին եւ շատ անգամ հեռանում սկզբնաղբիւրի բուն բովանդակութիւնից [74]:

Գիտնականները միաժամանակ ուշադրութիւն դարձրին մի կարեւոր հանգամանքի վրայ. «Հայոց պատմութեան» մէջ արձանագրուած որոշ փաստեր անյարիր են Ե դարին [75], Ե դարին չեն պատկանում նաեւ մեզ հասած բնագրում օգտագործուած մի քանի գրաւոր սկզբնաղբիւրներ [76]: Եւ եկան այն եզրակացութեան, որ Պատմահայրը ապրել է ոչ թէ Ե դարում, այլ աւելի ուշ (ժամանակը հասցնում են մինչեւ Թ դար): Եւ եթէ հեղինակը իրեն ներկայացնում է որպէս Մաշտոցի ու Սահակի աշակերտ, ցոյց տալիս, որ եղել է նրանց կրտսեր ժամանակակիցը, ապա նա այդ անում է իր աշխատութեանը առաւել կշիռ տալու նպատակով:

Այդ տեսակէտը լայն տարածում է գտել, ընդ որում դրա կայունացմանը նպաստել է եւս մի հանգամանք: Մինչեւ այժմ յայտնի չէ որեւէ գրական սկզբնաղբիւր, որը, պատկանելով Ե-Թ դարերին, յականէ յանուանէ յիշատակէր «Հայոց պատմութեան» հեղինակ Մովսէս Խորենացուն: Ժ դարից սկսած՝ նման յիշատակութիւնների թիւն աճում է, դառնում ընդհանուր տեղի:

Այդ տեսակէտն ամուր դիմադրութեան հանդիպեց: Յայտնի է, որ դարերի ընթացքում գրական կոթողները կարող են ենթարկուել փոփոխութեան, այս կամ այն չափով խմբագրուել: Խմբագրուել է նաեւ Մովսէս Խորենացու աշխատութիւնը: Շատ դէպքերում, երբ քննադատները նշում են այս կամ այն սկզբնաղբիւրը, որը, նրանց կարծիքով, օգտագործուել է Խորենացու կողմից, պաշտպանները յանգում են ճիշտ հակառակ եզրակացութեան՝ այդ գրաւոր երկերն են կախուած Խորենացու բնագրից: Ընդհանուր եզրակացութիւնն այս է՝ Մովսէս Խորենացին ճիշտ այն անձն է, որն իր «Հայոց պատմութան» զանազան հատուածներում խօսում է առաջին դէմքով որպէս երկի հեղինակ [77]:

Սոյն աշխատութեան բնոյթը հնարաւորութիւն չի տալիս խորանալ Մովսէս Խորենացու հարցի մէջ: Սակայն, ինչպէս էլ որ լուծելու լինենք այդ հարցը, նրա «Հայոց պատմութիւնը» ծնունդ է նախ եւ առաջ Ե դարի մտաւոր բուռն վերելքի՝ այն զարթօնքի, որն ապրել է հայոց մշակոյթը յատկապէս այդ շրջանում: Այն էլ աւելացնենք, որ անկախ նրա ստեղծման ժամանակից, «Հայոց պատմութիւնը» մնում է մեր հին պատմութեան կարեւորագոյն սկզբնաղբիւրներից մէկը: Գրաքննադատութեան բովով անցած՝ այն պահպանել է աղբիւրագիտական իր բոլոր արժանիքները: Ժամանակակից գիտութիւնը շարունակում է քննութեան ենթարկել Խորենացու «Պատմութիւնը»՝ յայտնաբերելով նրա ճշտութեան նորանոր փաստեր: Այդպիսի մօտեցումը սկիզբ է առնում Ն. Ադոնցից եւ Յ. Մանանդեանից (երկուսն էլ մերժում էին հեղինակի պատկանելիութիւնը Ե դարին) եւ յաջողութեամբ կիրառւում յաջորդ սերնդին պատկանող՝ Գ. Սարգսեանի, Լ. Խաչիկեանի, Գ. Տիրացեանի, Պ. Մուրադեանի աշխատութիւններում (որոնք Մովսէս Խորենացուն համարում են Ե դարի պատմիչ):

Մովսէս Խորենացու աշխատութիւնը բազմաֆունկցիոնալ մի գործ է, որը հարկաւոր է գնահատել միջնադարեան ողջ մշակոյթի չափանիշերով: Մենք կը փորձենք ստորեւ ներկայացնել այդ կոթողը այնպէս, ինչպէս այն երեւացել է բուն ընթերցողին՝ այն ընթերցողին, որին հասցէագրած է եղել իր աշխատութիւնը հէնց ինքը Մովսէս Խորենացին:

«Հայոց պատմութիւնը» (նախապէս կարող էր կոչուել «Պատմութիւն [Մեծաց] Հայոց») բաղկացած է 3 գրքից կամ հատուածից. հեղինակի խօսքով՝ առաջինը նուիրուած է Մեծ Հայքի ծննդաբանութեանը: Հին Կտակարանի Ծննդոց կոչուած գրքում ասուած է. ազատուելով ջրհեղեղից՝ Նոյ նահապետը իր երեք որդիներով (նրանց անուններն են՝ Սէմ կամ Սիմ, Քամ, Յաբեթ), իր ամբողջ գերդաստանով դուրս եկաւ ցամաք գետին: Օրհնելով Նոյին եւ նրա որդիներին՝ Աստուած ասաց. «Աճեցէ՛ք եւ բազմացարո՛ւք եւ լցէ՛ք զերկիր եւ տիրեցէ՛ք դմա»: Աստուածաշնչական առասպելի համաձայն՝ աշխարհիս ազգերը ծագել են Նոյի որդիներից եւ նրանց սերունդներից: Քրիստոնեայ հայերի պատկերացմամբ՝ հայ ազգը եղել է Յաբեթի շառաւիղը, ծագել նրա Ասքանազ կամ Թորգոմ թոռներից (վաղ քրիստոնէական աւանդութեան համաձայն՝ Ասքանազ եւ Թորգոմ եղբայրները եղել են Յաբեթի ծոռները): Եւ ահա Կորիւնն ասում է, որ Մաշտոցը ստեղծել է «Ասքանազեան ազգի եւ Հայաստան աշխարհի» գրերը [Կոր., 22. 8], իսկ Ագաթանգեղոսի մօտ նման բանաձեւը նկատի ունի «մեր՝ Թորգոմ ազգը՝ Հայաստան աշխարհը» [Ագաթ., էջ 12. 21]: Փաւստոս Բուզանդի ասելով՝ նրա երկը յիշողութիւն է արթնացնում Հայաստան աշխարհի տոհմերի՝ Թորգոմի որդիների մասին [Փաւ. Բուզ., էջ 1]: Հայերի՝ Թորգոմից սերելու գաղափարը Հայաստան է թափանցել հայրաբանական գրականութիւնից [78]:

Ահա, ուրեմն, ընկալելով Ասքանազին կամ Թորգոմին որպէս նախահայր՝ մեր նախնիները իրենց տեղ ապահովեցին Սուրբ Գրքի տոհմաբանական ծառի վրայ: Ազգային ինքնագիտակցութիւնը ձեւաւորւում էր ըստ քրիստոնեայ դարաշրջանի պահանջների: Այսպիսով, հայերը հռչակուեցին որպէս Ասքանազեան, Թորգոմեան, աւելի ընդհանրացուած եղանակով՝ Յաբեթեան ազգ: Բայց այդ բանաձեւերը սկսեցին մշակուել այն ժամանակ, երբ հայերը արդէն ունէին իրենց ծագման ընդարձակ, հարիւրամեակների կեանք ապրած պատմական աւանդոյթներ: Հնից եկած առասպելները հարկաւոր էր կապել Աստուածաշնչի հետ եւ դրանով նրանց համար հաստատ տեղ ապահովել նաեւ պաշտօնական գաղափարախօսական համակարգի մէջ: Այդպիսի մի խնդիր է դրած եղել իր առջեւ Մովսէս Խորենացին՝ դրա լուծմանը տրամադրելով «Հայոց պատմութեան» առաջին գիրքը:

Երբ մարդկային ցեղը սկսեց տարածուել երկրով մէկ, ամէն մէկը խելագարուած սուրն ընկերոջ կողն էր խրում, ձգտում հաստատել իր տէրութիւնը: Հանգամանքները նպաստեցին Բելին, որը բռնանալով տիրեց ամբողջ երկրին: Բայց Բելի դէմ դուրս եկաւ Հայկը՝ «գեղապատշաճ եւ անձնեայ, քաջագանգուր, խայտակն եւ հաստաբազուկ»: Հայկը դիմադրում էր նրանց, ովքեր փորձում էին ենթարկել իրենց միւս հսկաներին եւ դիւցազուններին: Բաբելոնում ծնւում է Հայկի Արամանեակ որդին, եւ ապա հսկան, իր ամբողջ գերդաստանով (մօտ 300 անդամ, որն ազգականներից բացի ընդգրկում էր զինուորներին եւ ստրուկներին), իր ամբողջ տունուտեղով քաշւում է դէպի հիւսիսում գտնուող Արարադ երկիրը: Իրեն է հնազանդեցնում այնտեղ եղած սակաւաթիւ բնակիչներին, նուաճուած երկիրը որպէս ժառանգական կալուած թողնում Արամանեակի որդի Կադմոսին եւ շարունակում իր ուղին դէպի հիւսիս-արեւմուտք: Բնակւում է բարձրաւանդակի վրայ գտնուող դաշտում, անուանելով այն Հարք, այսինքն՝ այստեղ բնակութիւն հաստատողները՝ Թորգոմեան ազգի հայրերն են: Շինում է նաեւ մի գիւղ՝ Հայկաշէն անունով: Դաշտի հարաւում եղած մարդիկ նոյնպէս հնազանդւում են Հայկին:

Մինչդեռ Բելը իր թագաւորական իշխանութիւնը տարածել էր բոլորի վրայ, նա որդիներից մէկին ուղարկում է Հայկի մօտ, որպէսզի հիւսիսում մնացած այդ հսկան եւս ենթարկուի նրան: Հայկը հրաժարւում է: Այնուհետեւ Մովսէս Խորենացին պատմում է, թէ ինչպէս Բելը դուրս է գալիս Հայկի դէմ եւ մենամարտում սպանւում: Բելի դիակը զմռսում են ու թաղում, «իսկ մեր երկիրը մեր նախնի Հայկի անունով կոչւում է Հայք» [Մով. Խոր., Ա, 11-12]:

Շարունակելով առասպելը՝ Մովսէս Խորենացին պատմում է նաեւ Հայկի ժառանգների մասին: Միւս մանրամանութիւնների վրայ կանգ չառնելով, թուենք միայն անունները: Պատմահայրը բացատրում է, որ Արամանեակի Խոռ եւ Մանաւազ եղբայրներից սերում են Խոռխոռունի եւ Մանաւազեան նախարարական տոհմերը, իսկ Բզնունիները ծագում են Մանաւազի որդի Բազից: Նրանցից են սերում նաեւ Որդունիները: Արամանեակից է ստանում իր անունը Արագած լեռը, իսկ կալուածը՝ Արագածոտն (ոտն Արագածոյ):

Արամանեակի որդի Արամայիսը բնակւում է գետի ափին, մի բլուրի վրայ, որը եւ կոչւում է Արմաւիր, իսկ Երասխ գետն իր անունն ստանում է նրա Երաստ թոռից: Շիրակ գաւառը իր անուամբ պարտական է Արամայիսի որդի Շարային: Շարան իբր որկրամոլ է եղել, եւ գիւղացիները մի առած էին ասում՝ «Եթէ դու Շարայի որկորն ունես, ապա մենք չունենք Շիրակի ամբարները»: Արամայիսի որդին Ամասիան էր: Սրա Փառոխ եւ Ցոլակ որդիների անունից են առաջացել Փառախոտ եւ Ցոլակերտ տեղանունները: Իսկ Մասիս անունը Ամասիայից է: Պատմահայրը նման բացատրութիւններ է տալիս նաեւ միւս անուններին, առաջացնելով Գեղն ու Գեղարքունին՝ Գեղամից, Գառնին՝ Գառնիկից եւ այլն: Կարեւորն այստեղ գլխաւոր գաղափարն է. հայաստանցիների նախնին Հայկն է, որը Թորգոմին գալիս է որդի, Թիրասին թոռ, Գամերին ծոռ, իսկ Յաբեթին թոռան թոռ: Ահա թէ Մովսէս Խորենացին, հետեւելով ու լրացնելով հայերին Թորգոմի սերունդ դիտող Հիպողիտոս Հռոմէացուն, ինչ ձեւով է շաղկապում իր ժողովրդին Սուրբ Գրքի տոհմաբանական համակարգի հետ:

Ծննդոց գրքում , 22] յիշուած է Սէմի որդի Արամը: Խորենացու Արամը՝ Հարմայի որդին է, այսինքն՝ սերում է Հայկի ազգատոհմից: Հեղինակի ասելով՝ միւս ժողովուրդները մեր երկիրը անուանում են Արամի անունով, յոյները՝ Արմէն, իսկ պարսիկներն ու ասորիները՝ Արմէնիկք: Այսպիսով, «Հայոց պատմութեան» մէջ երեւան են գալիս հայերի երկու էպոնիմոսներ [79]. Հայկը, որի հետ կապ ունի հայերի ինքնանունը եւ Արամը, որի անունով են հայերին կոչում միւս ժողովուրդները: Թէ՛ Հայկի, թէ՛ Արամի առասպելները գալիս են, հաւանաբար, հեթանոսական շրջանից, բայց Խորենացին դրանք վարպետօրէն պատուաստում է Աստուածաշնչի տոհմաբանական ծառին:

Բելի եւ Հայկի յաջորդների միջեւ պայքարը շարունակւում է, Մովսէս Խորենացին պատմում է Արամի սխրանքի մասին, որը աշխատասէր եւ «հայրենասէր մարդ էր», գերադասում էր «հայրենիքի համար մեռնել քան տեսնել, ինչպէս օտարազգիները կոխում են հայրենիքի սահմանը, ինչպէս օտարները տիրում են իր հարազատներին» [Մով. Խոր., էջ 43. 7-11]: Այդ Արամի որդին էր Արա Գեղեցիկը: Նրան սիրահարւում է Ասորեստանի հզօր տիրուհի Շամիրամը, սակայն Արան մերժում է թագուհուն, հաւատարիմ մնալով իր Նուարդ ամուսնուն: Շամիրամը զօրքով շարժւում է դէպի Հայաստան, ճակատամարտում Արան պարտութիւն է կրում եւ սպանւում: Արայի դիակը դնում են ապարանքի վերնատանը, իսկ երբ Հայոց զօրքը, վրէժխնդիր լինելով, յարձակւում է ասորեստանցիների վրայ, Շամիրամը յայտարարում է. «Կոչ եմ արել իմ աստուածներին, որպէսզի լիզեն նրա վէրքերը, եւ նա կը կենդանանայ» [80]: Այնուհետեւ հրաման է տալիս զարդարել իր սիրեկաններից մէկին, ներկայացնել նրան որպէս կենդանացած Արա: Ընդվզումը դրանով վերանում է:

Շամիրամը շինարարական գործունէութիւն է ծաւալում Հայաստանում, շատ տեղերում արձանագրութիւններ է փորագրել տալիս, վտանգի պահին հէնց Հայոց երկիր է փախչում եւ այստեղ սպանւում՝ իր Նինուաս որդու ձեռքով:

Արա Գեղեցիկից յետոյ Մովսէս Խորենացին անունների մի երկար շարք է բերում, Արայեան Արայից մինչեւ Սկայորդի՝ 28 անուն, բայց մանրամասնութիւններ է հաղորդում միայն Արայի որդու, Անուշաւանի, Զարմայրի եւ Սկայորդու մասին: Սրանք դեռեւս լոկ նախնիներ են, բայց ահա Սկայորդու որդի Պարոյրը իշխանութիւնը խլում է Սարդանապալոսի ձեռքից եւ դառնում Հայոց առաջին թագաւորը: Յատուկ գլխում հեղինակը տալիս է Մարաց, ապա Հայոց թագաւորների շարքը՝ Պարոյրից մինչեւ Տիգրան՝ 9 անուն: Մանրամասն խօսում է Տիգրան Երուանդեանի եւ մարաց Աժդահակ թագաւորի արկածներով լի յարաբերութիւնների, Տիգրանի ժառանգների մասին եւ այլն: Հեղինակը պնդում է, որ Տիգրանի երեք որդիներից մէկը հէնց Վահագնն է (նրա երգը բերուած է սոյն գլխի սկզբում): Մովսէս Խորենացին նշում է, որ ըստ Հոմերոսի՝ հայերը մասնակցել են Տրոյական պատերազմին, այնուհետեւ, որպէս յաւելուած բերում է Բիւրասպ Աժդահակի առասպելը եւ սրանով աւարտում «Հայոց պատմութեան» առաջին գիրքը: Հին պատմութիւնը, այն է՝ Մեծ Հայքի նախնիների եւ թագաւորների ծննդաբանութիւնը պարզաբանուած է:

Այսպիսով, առաջին գրքում Մովսէս Խորենացին իւրովի շաղկապում է իր ժողովրդի պատմութիւնը Սուրբ Գրքի հետ: Նա միաժամանակ որոնում է հայերի տեղը ոչ միայն բիբլիական, այլեւ համընդհանուր (աշխարհիկ, ինչպէս այն հասկացել են հները) պատմութեան ցանցում: Շամիրամը, Նաբուգոդոնոսորը, Աժդահակը, Կիւրոսը, որոնց հետ բարդ յարաբերութիւններ ունեն հայերը, պատկանում են ոչ միայն Սուրբ Գրքին, այլեւ համընդհանուր պատմութեանը: Տրոյական պատերազմը առհասարակ Սուրբ Գրքի ոլորտից դուրս է: Երկրորդ եւ երրորդ գրքերում այդ միտումը լինելու է առաւել չափով ակներեւ:

Աշխատութեան սկզբում իսկ Խորենացին որոշել էր իր նպատակը՝ ներկայացնել ինչպէս թագաւորների, այնպէս եւ նախարարական ազգերի եւ տոհմերի պատմութիւն՝ ով ումից է ծագել, ինչ է գործել նախարարաներից իւրաքանչուրը, մէկը՝ մեր ազգից, միւսը՝ հայացած եկուոր [Մով. Խոր., էջ 12. 1-4]: Արդէն առաջին գլուխներում Խորենացին սկսում է իրացնել իր նպատակը՝ ոչ միայն ազգապետերի եւ թագաւորների, այլեւ առանձին նախարարների նկատմամբ: Կանգ առնենք միայն մէկ օրինակի վրայ: Խորենացու պատկերացմամբ, հրեաների գերութիւնը Նաբուգոդոնոսոր արքայի կողմից (Բաբելոնեան գերութիւնը) տեղի է ունեցել Հայոց Հրաչեայ թագաւորի օրօք: Հրեաների գերի ընկած գլխաւորներից մէկին՝ Շամբաթին, Հրաչեան մեծ պատուով բնակեցնում է Հայաստանում: Այդ Շամբաթից է սերում Բագրատունեաց ազգը, հաստատում է մեր հեղինակը, եւ ոչ թէ Հայկից, ինչպէս ասում են միւսները: Բագրատունիների մօտ տարածուած Սմբատ անունը նոյն Շամբաթն է [Մով. Խոր., էջ 68-69]:

Առաջին անգամն է, որ գրիչ է վերցնում Բագրատունիների, եւ ոչ թէ, ասենք, Մամիկոնեանների ջատագովը (ինչպէս դա եղել է Փաւստոս Բուզանդի, յատկապէս Ղազար Փարպեցու դէպքում): Բագրատունեաց պատմութիւնը կարեւոր տեղ է գրաւում Խորենացու շարադրանքում: Եւ այդ տոհմի ծագմանը վերաբերող զանազան առասպելներից Մովսէս Խորենացին ընտրութիւն է կատարում՝ յօգուտ հրէական տարբերակի:

Խորենացու երկրորդ գիրքը նուիրուած է միջակ պատմութեանը՝ Մեծ Հայքի յառաջադիմութեան շրջանին: Դա ամէնից ծաւալուն մասն է, կազմուած է 92 գլխից (առաջինն ունի 33 գլուխ եւ երկու փոքրիկ յաւելուած, երրորդը՝ 68 գլուխ): Հեղինակը սկսում է Ալեքսանդր Մակեդոնացու շրջանից, աւարտում՝ Տրդատ Մեծի մահուամբ: Մովսէս Խորենացին հաւատարիմ է իր խոստումին՝ նկարագրել թագաւորների եւ նախարարական տոհմերի պատմութիւնը: «Պատմութեան» առանցքը կազմում է գահակալների հերթականութիւնը, ընդ որում հայ Արշակունիների ցանկը շաղկապուած եւ համաձայնեցուած է մի կողմից՝ Պարթեւ, ապա՝ Սասանեան արքաների հետ, միւս կողմից՝ Ալեքսանդր Մակեդոնացու եւ նրա յաջորդների, ապա՝ հռոմէական տիրակալների հետ: Խորենացին առաջին գրքում ներկայացրել էր Հայոց պատմութիւնը որպէս բիբլիական օրինաւոր ճիւղաւորում: Երկրորդ գրքում ազգային անցեալը հեթանոսների պատմութեան մի մասն է, ապա թռիչք է կատարւում, եւ Հայոց պատմութիւնը շաղկապւում է քրիստոնեայ ազգերի պատմութեան հետ:

Վերաշարադրել այդ 92 գլխի բովանդակութիւնը անհնարին է եւ անիմաստ, կանգ առնենք միայն 2-3 դրուագների վրայ, որոնք կարեւոր են Խորենացու մտայղացումը ճիշտ ըմբռնելու համար:

Միջին շրջանի Հայոց բոլոր թագաւորները ծագումով Արշակունի են, սերում են պարթեւ Արշակունիներից: Ընդհանուր առմամբ՝ իր Պարթեւ ազգականից յետոյ Հայոց արքան դիտւում է որպէս երկրորդ, սակայն բացառիկ պարագաներում նա կարող է գրաւել անգամ առաջին տեղը: Հայաստանի առաջին Արշակունուն՝ Վաղարշակին գահի վրայ է հաստատել նրա եղբայր Արշակը: Վաղարշակը հանդէս է գալիս որպէս խոշոր բարենորոգիչ, նա է որոշել հասարակական այն կառուցուածքը, որը յատուկ է Արշակունեաց ողջ շրջանին: Նա է ձեւել նախարարական կարգերը: Արշակունեաց շրջանը սկսելով նրանից, Խորենացին այնուհետեւ ներկայացնում է թագաւորների եւ նախարարների մի երկար շարան, նրանք են գործում որպէս պատմական դէմքեր, նրանք են որոշում հայերի բախտը:

Խորենացին ճարտար գրչով ներկայացնում է արեւելեան եւ արեւմտեան հարեւանների հետ եղած բարդ եւ բազմակողմանի յարաբերութիւնները, նկարագրում պատմական կեանքի այն կողմը, որը մենք այսօր կ՚անուանէինք ներքին քաղաքականութիւն, ապա տնտեսութիւն եւ այլն: Հեղինակը յատուկ հետաքրքրութիւն է ցուցաբերում քաղաքաշինութեան նկատմամբ, ընթերցողին առաջարկում, օրինակ, Երուանդաշատ քաղաքի հիմնադրման տպաւորիչ նկարագիրը: «Սրա (այսինքն՝ Երուանդ թագաւորի - Կ. Իւզ. ) ժամանակ արքունիքը Արմաւիր կոչուած բլրից փոխադրւում է, որովհետեւ Երասխ գետը [նրանից] հեռացել էր, եւ ձմեռն երկարելիս, երբ հիւսիսային ցուրտ քամիներ էին փչում՝ վտակը սառչում էր բոլորովին, եւ թագաւորական կայեանի խմելու ջուրը բաւական չէր: Սրանից նեղուելով, նաեւ մի աւելի լաւ տեղ փնտրելով՝ Երուանդը արքունիքը տեղափոխում է դէպի արեւմուտք, քարակտոր մի բլուրի վրայ, որի շուրջ պատում է Երասխը, իսկ դիմացից հոսում Ախուրեան գետը: Բլուրը պարսպում է, իսկ պարսպից ներս շատ տեղերում քարերը կտրել տալով իջեցնում է մինչեւ բլուրի յատակը, գետի [մակերեւոյթին] հաւասար, այնպէս որ գետից ջրերը հոսէին այդ փորուած տեղը, խմելու ջուր մատակարարելով: Միջնաբերդն ամրացնում է բարձր պարիսպներով, պարիսպների մէջ պղնձէ դռներ է դնում եւ երկաթէ սանդուղքներ՝ ներքեւից մինչեւ դուռը: Սանդուղքի վրայ, աստիճանների միջեւ, թաքնուած որոգայթներ է շինում, որպէսզի եթէ մէկը, թագաւորին դաւելու ցանկութեամբ, գաղտնի բարձրանայ՝ ապա բռնուի: Սանդուղքը, ասում են, երկու տեսակ էր սարքուած, մէկը ցերեկային ճանապարհ՝ արքունի սպասաւորների եւ ընդհանրապէս ելումուտի համար, իսկ միւսը գիշերային, դաւադիրների դէմ» [Մով. Խոր., Բ, 39]:

Պէտք է նշել, որ զանազան շինութիւններ մշտապէս գրաւել են Պատմահօր ուշադրութիւնը:

Խորենացու կերտած թագաւորական պատմութիւնը շատ անգամ վեր է ածւում դիւցազներգութեան: Դա յատկապէս աչքի է ընկնում Սանատրուկի որդի Արտաշէս թագաւորին նուիրուած գլուխներում: Արտաշէսը Խորենացու սիրած հերոսներից է, նա մանրամասն նկարագրում է թագաւորի՝ Հայաստանում եւ նրա սահմաններից դուրս ծաւալած գործունէութիւնը, ընդ որում պատմական Արտաշէսը (պատմական՝ նոյն Խորենացու չափանիշերով) իր տեղն է զիջում առասպելների Արտաշէսին: Խորենացու շնորհիւ մէկ անգամ եւս հնարաւորութիւն ենք ստանում ծանօթանալու մեր հին բանահիւսութեան (այն էլ՝ վարպետօրէն վերամշակուած) թանկարժէք նմուշներին:

Ալանների եւ հայերի՝ երկու քաջ եւ աղեղնաւոր ազգերի միջեւ պատերազմ է լինում: Ալանները պարտւում են, նրանց թագաւորի որդին գերի է ընկնում: Ալանները հաշտութիւն են խնդրում, խոստանում այլեւս չասպատակել Հայոց երկիրը եւ յետ են ուզում գերի վերցուած երիտասարդին: Արտաշէսը մերժում է, ալանները դիմում են վերջին միջոցին՝ ուղարկում են բանակցելու պատանու քրոջը՝ Սաթենիկին: Սաթենիկը դուրս է գալիս գետի ափը, բարձրանում բլուրը եւ թարգմանների միջոցով դիմում Արտաշէսին: Հայոց թագաւորին հասնում են վեհ պոեզիայի յուզիչ խօսքեր՝


«Քեզ ասեմ, այր քա՛ջ Արտաշէս,
որ յաղթեցեր քաջ ազգին Ալանաց.
եկ հաւանեա՛ց բանից
աչագեղոյ դստերս Ալանաց՝
տալ զպատանիդ.
զի վասն միոյ քինու
ոչ է օրէն դիւցազանց՝
զայլոց դիւցազանց զարմից
բառնալ զկենդանութիւն,
կամ ծառայեցուցանելով՝
ի ստրկաց կարգի պահել,
եւ թշնամութիւն յաւիտենական
ի մէջ երկոցունց
ազգաց քաջաց հաստատել» [81] [Մով. Խոր., Բ, 50]:

Տեսնելով Սաթենիկին, լսելով նրա իմաստուն խօսքերը՝ Արտաշէսը սիրահրաւում է. նրա փափագն է կին առնել Ալանների արքայադուստր օրիորդին, խաղաղութիւն հաստատել քաջ ազգերի միջեւ: Սիրտը բացում է իր դայեակ Սմբատ Բագրատունուն, սա դեսպան է ուղարկում Ալանաց թագաւորի մօտ: Բայց չէ՞ որ Սաթենիկի համար գին է հարկաւոր.


«Եւ ուստի՞ տացէ քաջն Արտաշէս
հազարս ի հազարաց
եւ բիւրս ի բիւրուց
ընդ քաջազգւոյ կոյս
օրիորդիս Ալանաց» [82]: -

հարց է տալիս Սաթենիկի հայրը: Բայց մեր Արտաշէսը իսկական դիւցազն է՝


«Հեծաւ արի արքայն Արտաշէս
ի սեաւն գեղեցիկ,
եւ հանեալ զոսկէօղ շիկափոկ պարանն
եւ անցեալ
որպէս զարծուի սրաթեւ
ընդ գետն,
եւ ձգեալ զոսկեաւղ շիկափոկ պարանն՝
ընկէց ի մէջք աւրիորդին Ալանաց,
եւ շատ ցաւեցոյց զմէջք փափուկ աւրիորդին,
արագ հասուցանելով ի բանակն իւր» [83]:

Եւ ահա, սկսւում է երջանիկ զոյգի հարսանեկան հանդէսը՝


«Տեղ ոսկի տեղայր
ի փեսայութեանն Արտաշիսի,
տեղայր մարգարիտ
ի հարսնութեան Սաթինկանն» [84] [Մով. Խոր., Բ, 50]:

Խորենացին այս գեղեցիկ կտորները քաղում է վիպասանների երգերից: Ժամանակակից ընթերցողը դրանք ընկալում է որպէս իրականութեան զուտ գեղարուեստական վերարտադրութիւն: Եւ իրօք, հերոսների խօսքն ու վարմունքը ժողովրդի երեւակայութեան ծնունդ է, եթէ կան պատմական գծեր, ապա արտայայտուած են աւելի քան վերացական եղանակով: Բայց մեր պատմիչը ձգտում է թափանցել դրանց բուն էութեան մէջ եւ յանգում այն եզրակացութեան, որ իր կողմից կատարուած մէջբերումները իւրովի փոխաբերութիւններ են: Եւ բացատրում է ընթերցողին՝ ոսկեօղ շիկափոկ պարանը՝ դա լայքայ [85] է եւ ոսկի, որոնք Արտաշէսը տալիս է որպէս վարձանք: Իսկ ի՞նչ են ոսկին եւ մարգարիտը, որ տեղում էին հարսանիքին: Պատմիչն ասում է. երբ փեսայ-թագաւորը հասնում է դահլիճին, ապա հռոմէացի աստիճանաւորի պէս դրամ էր շաղ տալիս. նոյնպէս էր վարւում նաեւ հարսնացու-թագուհին՝ շաղ տալով մարգարիտը առագաստի սենեակում: «Այս է ճշմարտութիւն բանիցս», _ եզրակացնում է Պատմահայրը:

Խորենացու կերտած կերպարների պատկերասրահում Արտաշէսինը թերեւս ամէնից բարդն է: Շատ դժուար է այստեղ զանազանել պատմականը երեւակայականից: Շեշտենք, որ վերջին տասնամեակներում յաջողուեց ապացուցել, որ շատ գծեր, որոնք առաջ թուացել են որեւէ պատմականութիւնից զուրկ, իրապէս համապատասխանում են ճշմարտութեանը [86]:

Միջին շրջանի թագաւորների շարանը աւարտում է Տրդատ Մեծի պատկերով: Հետեւելով Ագաթանգեղոսին եւ աւելացնելով որոշ մանրամասներ՝ պատմիչը ցոյց է տալիս, թէ ինչպէս նրա օրօք Գրիգոր Լուսաւորչի ջանքերով երկրում տարածւում եւ արմատանում է քրիստոնէութիւնը: Սակայն Ագաթանգեղոսի Գրիգորը Հայոց աշխարհի առաջին լուսաւորիչն է, մինչդեռ Խորենացու մօտ նա ունեցել է նախորդներ: Աւելին՝ Հայոց առաջին քրիստոնեայ թագաւորը ոչ թէ Տրդատն է, այլ Աբգարը: Աբգարը հաւատում է Քրիստոսին, աղաչում է Փրկչին գալ եւ բուժել իրեն: Յիսուսը պատասխան նամակում խոստանում է ուղարկել Իր աշակերտներից մէկին, Աբգարին պարգեւում է Իր պատկերը: Աբգարի նստատեղին Եդեսիա քաղաքն է. այստեղ է ժամանում առաքեալներից մէկը՝ Թադէոսը, բժշկում արքային, քրիստոնեայ դարձնում նրան եւ քաղաքի ողջ բնակչութեանը: Թադէոսը այնուհետեւ գալիս է Հայոց երկիրը, Աւետարան քարոզում եւ սպանւում Շաւարշան գաւառում, որ այժմ կոչւում է Արտազ, ճշտում է հեղինակը:

Հայաստան է ժամանում նաեւ Բարդուղիմէոս առաքեալը, որը նահատակւում է Արեբանոս քաղաքում: Սրանք են Գրիգոր Լուսաւորչի նախորդները, իսկ Թադէոսի եւ Գրիգորի միջեւ գոյութիւն ունի խորհրդաւոր կապ՝ չէ՞ որ Գրիգորի մայրը յղիացել է հէնց Արտազում՝ այնտեղ, որտեղ յայտնուել են մեր մեծ եւ սուրբ առաքեալ Թադէոսի նշխարները: Հայ եկեղեցին առաքելական է, այսինքն՝ հիմնուել է Քրիստոսի աշակերտների կողմից՝ այդ է ապացուցում Պատմահայրը իր շարադրանքի մէջ մուծելով Թադէոսին եւ Բարդուղիմէոսին վերաբերող դրուագները [87]:

«Պատմութեան» երրորդ գիրքը գրուած է գերազանցապէս յայտնի աղբիւրների՝ Փաւստոս Բիւզանդի, Կորիւնի եւ միւս պատմիչների հաղորդումների հիման վրայ: Մեծ մասամբ դա թագաւորական պատմութիւն է, կարելի է ասել՝ թագաւորական ողբերգութիւն: Տրդատ Մեծի ժառանգների մի շարան է անցնում ընթերցողի առջեւ: Իրեն յատուկ արտայայտիչ ոճով Մովսէս Խորենացին նկարագրում է Տիրանի կուրացումը, Արշակ Բ-ի աքսորը, Պապի սպանութիւնը: Նրանց կողքին գործում են հոգեւոր առաջնորդները՝ Վրթանէսը, Յուսիկը, յատկապէս Ներսէս Մեծ կաթողիկոսը: Աշխատութեան վերջին դրուագները նուիրուած են յոյների եւ պարսիկների միջեւ երկրի բաժնմանը, գրերի գիւտին, վերջապէս Արշակունիների հարստութեան վերացմանը: Շարադրանքը գնալով աւելի ու աւելի անձնական բնոյթ է ստանում: ԿԲ գլխում հեղինակը նկարագրում է իր ճանապարհորդութիւնը գիտութեան խոշորագոյն օջախները: Իսկ «Հայոց պատմութեան» վերջին գլուխը կազմում է Խորենացու հռչակաւոր «Ողբը», որը լրացնում է հեղինակի կերպարը: Նրան արտասահման են ուղարկում Սահակ Պարթեւ կաթողիկոսը եւ Մեսրոպը: Մովսէս Խորենացին այդ երկուսին դիտում է որպէս իր հոգեւոր հայրեր. «Նրանք ինձ ծնեցին եւ սնուցին իրենց տուած ուսումով եւ ուրիշների մօտ ուղարկեցին կատարելագործուելու: Նրանք սպասում էին իմ դարձին, _ շարունակում է հեղինակը, _ որպէսզի փառաւորուէին իմ ամենաիմաստ գիտութեամբ եւ լիակատար պատրաստութեամբ»: Հեղինակը ուրախ սրտով շտապում է հայրենիք, սակայն տեղ է հասնում Սահակի եւ Մաշտոցի վախճանից յետոյ: Ո՞վ պիտի յարգի Մովսէսի գիտելիքները, ո՞վ ուրախանայ նրա առաջադիմութեամբ…

Հասարակական կեանքի երեւոյթները եւ կենսագրական պարագաները «Ողբի» մէջ ներկայացուած են միեւնոյն եղանակով, հեղինակը, կարծես, դրանք չի զանազանում: Այդպիսի մօտեցման շնորհիւ «Ողբը» ստանում է անձնական գունաւորում: Մինչդեռ «Պատմութեան» վերջին գլխի հիմնական բովանդակութիւնը կազմում է Հայաստանի, ողջ ժողովրդի թշուառ վիճակը: «Ողբում եմ քեզ, Հայոց աշխարհ, ողբում եմ քեզ, բոլոր հիւսիսային ազգերի մէջ վեհագոյնդ, որովհետեւ վերացան թագաւորդ ու քահանադ, խորհրդականդ եւ ուսուցանողդ. վրդովուեց խաղաղութիւնը, արմատացաւ անկարգութիւնը, խախտուեց ուղղափառութիւնը, հիմնաւորուեց տգիտութեամբ չարափառութիւնը»: Հասարակութեան բոլոր խաւերը քայքայուել են, խոր ճգնաժամ են ապրում: Կրօնաւորները կեղծաւոր են, ցուցամոլ, սնափառ, ոչ այնքան աստուածասէր, որքան պատւամոլ: Աշխարհականները՝ ամբարտաւան, ստահակ, մեծախօս, աշխատանքից խուսափող, արբեցող, վնասակար, [Քրիստոսի՞] ժառանգութիւնից փախչող [88]:

Զինուորականները՝ անարի պարծենկոտ, զէնք ատող, ծոյլ, ցանկասէր, թուլամորթ, կողոպտիչ, գինեմոլ, յելուզակ, աւազակներին համաբարոյ:

Իշխանները՝ ապստամբ գողերին գողակից, կաշառակեր, կծծի, ժլատ, ագահ, յափշտակող եւ այլն:

Ճգնաժամային վիճակի պատճառն է՝ Արշակունեաց թագաւորութեան եւ Լուսաւորչի տոհմի հովուապետութեան վերացումը: Կատարուած դէպքերից յետոյ Պատմահայրը իր շուրջը չի տեսնում որեւէ լաւ բան եւ մեծ արուեստագէտի եղանակով նոյն տրամադրութիւնը ներշնչում է իր ընթերցողին: Գրքի խիստ հոռետեսական աւարտն իր հերթին նպաստել է Հայոց պատմութեան ողբերգական ընկալմանը [89]: Դարեր անընդհատ ազգային ինքնագիտակցութիւնը մեծ չափով սնուելու է նաեւ այդ գաղափարով [90]:

Այն բնութագիրը, որը մենք փորձեցինք տալ «Հայոց պատմութեանը», ընդհանուր բնոյթ է կրում: Պարզապէս ձգտել ենք ինչ-որ չափով նախագուշակել այն տրամադրութիւնը, որը պիտի արթնանար միջնադարեան ընթերցողի մօտ: Բայց Խորենացու «Պատմութիւնը» (ինչպէս նաեւ մեր դասական գրականութեան միւս կոթողները) պահպանել է իր կենսական ուժը, շարունակում է ապրել: Ժամանակակից ըմբռնման մասին ընթերցողը կարծիք կը կազմի՝ դիմելով բնագրին:

 

Այն մշակոյթը, որին նուիրուած է սոյն գլուխը, Ե դարի անկրկնելի իրականութեան ծնունդ է: Հարցին մօտենալով պատմափիլիսոփայական տեսանկիւնից՝ կարող ենք ասել, որ ընդհանուր առմամբ նրա արարիչը ողջ ժողովուրդն է: Սակայն մշակութային արժանիքներ ստեղծող ժողովուրդը գործել է առանձին անհատների միջոցով: Անուններից բացի, ի՞նչ գիտենք մենք այն մարդկանց մասին, որոնք այդպիսի փայլ տուին ողջ դարաշրջանին:

Շնորհիւ Կորիւնի մեզ յայտնի են Մաշտոցի կեանքի ամէնից էական պարագաները. այդ մասին մենք խօսեցինք բաւական մանրամասն, ուստի աւելորդ է կրկին անգամ վերադառնալ նոյն հարցին: Գ. Սարգսեանի ասելով՝ յունարէն ողբերգութիւնների, ճառերի ու պատմութիւնների հեղինակ Արտաւազդ Բ թագաւորը եղել է հայ առաջին մեզ յայտնի մտաւորականը: Իսկ առաջին հայերէն գրող մտաւորականը եղել է Մաշտոցը՝ գիտնական, բանասէր, եկեղեցական գրող, արձակագիր եւ բանաստեղծ (նրա անունով յայտնի են հոգեւոր երգեր), միաժամանակ քաղաքական եւ եկեղեցական գործիչ: Խորապէս զգալով իրենց դասային պատկանելութիւնը, նրա հետեւորդները կազմել են մտաւորականութեան մի առանձին շերտ:

Դ դարի վերջերին, Ե դարի սկզբներին Մաշտոցի կողքին վեր է խոյանում Սահակ Պարթեւ կաթողիկոսի անձնաւորութիւնը: Խօսելով Մաշտոցի մասին՝ Կորիւնը միաժամանակ փառաբանում է նաեւ կաթողիկոսին, որը խրախուսում է վարդապետին, ընդառաջում նրան, գրերը Հայաստան բերուելուց յետոյ անմիջապէս անցնում թարգմանութիւնների: Վարքագրի աչքում այդ երկուսը հաւասար են. նրանք մեր երանելի հայրերն են, աշխարհածնունդ հայրեր, եկեղեցու սիւներ, Մաշտոցը Սահակի զուգականն է [Կոր., էջ 56. 7, 58. 11, 90. 1, 96. 14]: Մասամբ կրկնելով Կորիւնին, Մաշտոցի ու Սահակի լուսաւորչական գործունէութեան մասին խօսում է նաեւ Ղազար Փարպեցին, սակայն (ինչպէս այդ մասին ասուեց վերեւում) նրա պատկերացմամբ՝ Սահակ կաթողիկոսը կատարում է, ասես, առաջին դերը: Եւ իրօք, Մաշտոցը կաթողիկոսին պատմում է իր ծրագրի մասին, իսկ Սահակը պատասխանում է. «… ուր տկարանայք ի կարգել զհեգենայսն (այսինքն՝ դժուարութիւններ ունենաք վանկեր կազմելիս _ Կ. Իւզ. բերեալ առ իս ուղղեմ զայն»: Մաշտոցը ստեղծագործական տարերքի մէջ է, իսկ կաթողիկոսը ուղղում է նրան, գրերը կարգելու դիւրին ճանապարհ ցոյց տալիս: Մաշտոցը հայերէնի հնչիւնները յարմարեցնում է յունարէնին ըստ կաթողիկոսի ցուցումների՝ չէ՞ որ առանց Սահակի առաջնորդութեան ոչ ոք չէր կարող անսխալ կատարել այդ գործը: Մաշտոցը, թագաւորը, նախարարները դիմում են Սահակին, որպէսզի նա յունարէնից հայերէն թարգմանի Աստուածաշունչը, միւսները անկար են, նրանք չեն հասել Սահակի գիտելիքների բարձունքին: Գիշեր-ցերեկ աշխատելով, _ ասում է Ղազար Փարպեցին, _ կաթողիկոսը թարգմանեց ամբողջ Աստուածաշունչը (մինչդեռ Կորիւնից գիտենք, որ առաջինը եղել է «Վարքի» հերոս Մաշտոցը): Աստուածպաշտութիւնը, ամփոփում է հեղինակը, տարածւում է Հայոց երկրով մէկ «ի հոգեւոր վտակաց սուրբ հայրապետին Սահակայ» [Ղազ. Փարպ., գլ. Ժ-ԺԱ]:

Հեղինակի միտումը բացայայտ է: Ընդգծելով Սահակի գիտելիքները, նրա կատարեալ հելլենաբանութիւնը, շեշտելով կաթողիկոսի ծառայութիւնն ուսման տարածման բնագաւառում՝ Փարպեցին նրան ներկայացնում է որպէս Ե դարի մշակութային վերելքի առաջնորդ: Թէ ինչով է պատճառաբանուած այդ միտումը, կը խօսենք քիչ յետոյ, այժմ նշենք, որ Սահակի դերն իրօք որ մեծ է եղել: Հովանաւորելով Մաշտոցին, ամէն ինչում նրան օգնութեան հասնելով՝ Սահակը վերջինիս նախաձեռնութեանը հասարակական որակ է ապահովել: Իսկ ծնունդ առնող հայ գրականութեան բնագաւառում նրա անձնական ներդրումը կասկածի ենթակայ չէ: Մեծարելով նրան՝ Ղազարն, ըստ էութեան, չի հեռանում ճշմարտութիւնից: Յունաց կողմերում մեծացած, հելլենագիտութեան բարձունքներին հասած, Մաշտոցի հետ մէկտեղ նա այն մարդն է եղել, որը սկզբից եւեթ կարողացել է ուղղել հայ դպրութիւնը դարաշրջանի յունական առաջաւոր ճանապարհով: Իր ծննդեան օրուանից այդ դպրութիւնը մի մեծ բազմալեզու գրականութեան մաս է կազմել, եւ Սահակի պէս լայնախոհ եւ գիտուն անձնաւորութեան ներդրումը իրօք որ մեծ է եղել:

Հայատառ հայոց գրականութիւնը ուժ է տուել ազգային ինքնագիտակցութեան զարգացմանը, իսկ վերջինս՝ մեծ չափով ապահովել Ե դարի ապստամբ ոգին: Խորհրդանշական է, որ Աւարայրի հերոս Վարդան Մամիկոնեանի ուսուցիչը եղել է հէնց Սահակ Պարթեւը՝ նրա պապը մօր գծով [Կոր., էջ 58. 19-21, Ղազ. Փարպ., էջ 52. 32-33]:

Մաշտոցն ու Սահակը մենակ չեն գործել, ունեցել են աշակերտներ եւ հետեւորդներ: Ասուեց, որ Մաշտոցի հետ արտասահման գնացած խումբը բաժանուեց երկուսի՝ մի մասը զբաղուեց յոյն, միւսը՝ ասորի դպրութեամբ: Սկզբնաղբիւրներից գիտենք այդ սերնդին պատկանող մի քանիսի անունները. դրանցից են մեր վարքագիր Կորիւնը, Եզնիկ Կողբացին, Յովհան Եկեղեցացին, Յովսէփ Պաղնացին, Ղեւոնդը, Արձանը: Կորիւնի մասին խօսեցինք վերեւում: «Վարքից» բացի, նա հեղինակել է նաեւ այլ գործեր եւ հանդէս եկել որպէս իր դարաշրջանի ամէնից խոշոր գրական դէմքերից մէկը:

Եզնիկի կեանքից յայտնի է հետեւեալը. ծագումով Այրարատ գաւառի Կողբ գիւղից է եղել, ուստի եւ կոչուել է Կողբացի: Յովսէփ Պաղնացու հետ ուղարկուել է Ասորիքի Եդեսիա քաղաքը՝ այնտեղ նրանք ասորերէնից թարգմանում էին Եկեղեցու հայրերի ստեղծագործութիւնները: Աւարտելով աշխատանքը (այսինքն՝ իւրաքանչիւրն իր բաժինը)՝ անցնում են Յունաց կողմերը, կարգւում յունարէնի թարգմանիչներ: 431 թ. տեղի է ունենում Եփեսոսի Երրորդ տիեզերական ժողովը: Եզնիկն այդ ժամանակ Կոստանդնուպոլսում էր, Մաշտոցին մի թուղթ է յղում՝ հաղորդելով ժողովի որոշումները [91]: Վերադառնալով հայրենիք՝ թարգմանիչներն իրենց հետ բերում են Սուրբ Գրքի հաստատուն օրինակներ, հայրաբանական (այսինքն՝ Եկեղեցու հայրերի հեղինակած) գրականութիւն, նաեւ Նիկիայի (325) եւ Եփեսոսի ժողովի կանոնները: Սահակի հետ միասին Եզնիկն, ըստ բերուած օրինակների, ուղղումներ է մտցնում Սուրբ Գրքի արդէն կատարուած թարգմանութեան մէջ, թարգմանում Աստուածաշնչի մեկնութիւններ:

Վարդանանց ապստամբութեանը նախորդող դէպքերից մէկն է Արտաշատի ժողովը: Ժողովականները պատասխան են կազմում Պարսից հազարապետ Միհրներսեհի նամակին՝ պաշտպանելով իրենց հաւատը: Ստորագրողների թւում է նաեւ Բագրեւանդի եպիսկոպոս Եզնիկը (արդեօ՞ք Եզնիկ Կողբացին է):

Գրականութեան պատմութեան մէջ Եզնիկը մտել է որպէս «Եղծ աղանդոց», այսինքն՝ «Աղանդների հերքում», աշխատութեան հեղինակ [92]: Աղանդ ասելով՝ հասկացուել են բոլոր այն ուսմունքները, որոնք հակառակ են ճանաչում ստացած քրիստոնեայ դաւանանքին: Հեղինակը դուրս է գալիս յունական փիլիսոփայութեան, զրադաշտութեան, քրիստոնեայ մի շարք հերձուածների դէմ, միաժամանակ շարադրում քրիստոնէական վարդապետութիւնը: Նրա դրոյթները յաճախ ներդաշնակ են «Յաճախապատումին»:

Այդ երկը զարմանք է պատճառում շարադրութեան իր եղանակով: Հայոց դպրութեան արշալոյսին ստեղծուած Եզնիկի աշխատութիւնը գրուած է ընտիր հայերէնով: Պարզւում է, որ մեր լեզուն արդէն այն ժամանակ ի վիճակի է եղել արտայայտել կրօնա-փիլիսոփայական բոլոր նրբութիւնները, հարազատ մնալով իր ոգուն, հաւատարիմ՝ կայունացած քերականական օրէնքներին: Եզնիկի աշխատութիւնը՝ դասական գրաբարի ամէնից ընտիր օրինակներից է: Ինչ վերաբերում է բովանդակութեանը, ապա Եզնիկը եղել է իր դարաշրջանի հարազատ որդին եւ շարադրել է առարկայի վերաբերեալ եկեղեցու ընդհանուր տեսակէտը: Ընդ որում դրսեւորել է թէ՛ ճկուն միտք, թէ՛ լայն գիտելիքներ:

Ի միջի այլոց, «Եղծ աղանդոց»-ը վկայում է, որ Եզնիկն իրօք որ եղել է քաջ հելլենագէտ: Աշխատութեան մի մասը թարգմանութիւն է յունարէնից, կատարուած ամենայն ճշգրտութեամբ, այն էլ առանց ընդհանուր ոճից կատարուող շեղումների [93]:

Ղեւոնդի մասին Կորիւնն ասում է, որ Փոքր Հայքի Մելիտինէ քաղաքում եղած ժամանակ Մաշտոցը այնտեղ է թողնում աշակերտների մի խումբ հէնց նրա՝ հաւատարիմ եւ ճշմարտապաշտ մարդու ղեկավարութեամբ: Միառժամանակ յետոյ Կորիւնի հետ միասին նա ուղեւորւում է Կոստանդնուպոլիս եւ այնտեղ միանում Եզնիկ Կողբացուն: Այսպիսով, Ղեւոնդի գրական գործունէութեան մասին կարող ենք կազմել միայն ընդհանուր պատկերացում:

450 թ. ամռանը Հայոց աշխարհի Անգղ գիւղն է մտնում մոգերի մի մեծ խումբ, որը մոգպետի գլխաւորութեամբ փորձում է քանդել եկեղեցու դռները, սակայն տեղի երէց Ղեւոնդը հաւաքելով ժողովրդին, ջարդում, դուրս է շպրտում նրանց: Ղեւոնդը մասնակցել է Վարդանանց պատերազմին, բանտարկուել, ապա 454 թ. նահատակուել Պարսկաստանի Ապար աշխարհում: Ղեւոնդ երէցը նոյնպէս Մաշտոցի աշակերտն է [94]: Ուշագրաւ է, որ լինելով, ըստ երեւոյթին, գրական խոշոր դէմք՝ Մաշտոցի աշակերտը միւսների նման վարդապետ չէ, այլ գիւղի սովորական երէց:

Միւս աշակերտների գործունէութեան մասին հաւաստի տեղեկութիւններ չունենք:

Մաշտոցի, Սահակի եւ նրանց աշակերտների ջանքերով հայոց նշանագրերը վեր են ածուել հայոց դպրութեան: Ի՞նչ պատրաստութիւն են ունեցել նրանք՝ դիմելով այդ վեհ գործին: Նրանք բոլորը սովորել կամ կատարելագործուել են արտասահմանում, կրթութիւն ստացել՝ ընտելանալով ասորի կամ յունական դպրութեանը, յաճախ թէ՛ մէկին, թէ՛ միւսին: Ի՞նչ դպրոց են աւարտել արտասահմանում, ո՞ւմ են ունկնդրել, ո՞ւմ ղեկավարութեամբ են բազմապատկել գիտելիքները: Այդ հարցերի վերաբերեալ սկզբնաղբիւրները պահում են կատարեալ լռութիւն: Մովսէս Խորենացու «Պատմութեան» վերջին գլուխներից մէկը կրում է հետեւեալ վերնագիրը՝ «Խորհրդածութիւն վարդապետների, իր անձնաւորութեան եւ ուսման՝ երկնային զարդին նմանուող ճանապարհորդութեան մասին» [Մով. Խոր., Գ. 62] [95]: Նախորդ գլխից պարզւում է, որ ստանալով Սուրբ Գրքի նոր օրինակներ՝ Մաշտոցն ու Սահակը նորոգեցին նախկին՝ յապճեպ կերպով կատարուած թարգմանութիւնը: Բայց նրանք, ասում է հեղինակը, անծանօթ էին մեր արուեստին, ուստի թարգմանութիւնը շատ տեղերում ստացուեց թերի: Այդ իսկ պատճառով, շարունակում է Մովսէսը, Մեծն Սահակը եւ Մեսրոպը ուղարկեցին մեզ Աղեքսանդրիա քաղաքը, որպէսզի ճեմարանում ընտելանանք պանծալի եւ ստոյգ (յունարէն) լեզուին [Մով. Խոր., էջ 343. 6-11]: Մովսէսը նախ ուղեւորւում է Եդեսիա, մի թեթեւ ծանօթանում տեղի դիւանին, ապա՝ պատրաստութիւնը շարունակելու համար անցնում Պաղեստին: Պաղեստինից նա քայլերն ուղղում է դէպի Աղեքսանդրիա: Այնտեղի իր ուսուցչին նա հռչակում է որպէս նոր Պլատոն, սակայն անունը չի տալիս:

Խորենացին որոշում է այցելել Հելլադա: Տարաբախտաբար, քամին նաւը քշում է դէպի Իտալիա, եւ մեր ճանապարհորդը միառժամանակ մնում է Հռոմում: Հռոմից, այնուամենայնիւ, անցնում է Աթէնք, իսկ ձմռան վերջին Կոստանդնուպոլսի վրայով վերադառնում է հայրենիք:

Անկախ նրանից, իրական դէպքերի նկարագրութիւն է այս գլուխը, թէ առաջացել է զուտ գրական հողի վրայ՝ այստեղ ճիշտ են արձանագրուած այն երթուղիները, որոնցով ընթանում էին գիտելիքների մասին երազող հայաստանցի ուսանողները: Եւ իրօք, Եդեսիան, Երուսաղէմը, Գազան, Աղեքսանդրիան, Անտիոքը, Կոստանդնուպոլիսը, Աթէնքը, Հռոմը, ինչպէս նաեւ Բեյրութը, Կեսարիան, Մծբինը՝ որպէս կրթական օջախներ այդ շրջանում վայելել են մեծ հռչակ: Հեթանոս եւ եկեղեցական կրթութեան մրցակցութիւնը դեռեւս չէր աւարտուած: Գոյութիւն ունէին բազմաթիւ մասնաւոր դպրոցներ, ուր ուսուցումն ընթանում էր ըստ հին, անտիկ շրջանից եկող աւանդոյթի: Բանասիրական գիտութիւններն ամփոփում էին մի քանի ճիւղ՝ քերականութիւն, տրամախօսութիւն [96], ճարտասանութիւն: Այդ բաժանումը գալիս էր դեռեւս Պլատոնից, Արեւմուտքում այն յայտնի դարձաւ trivium (եռուղի) անուամբ: Նշելով մեր արուեստը՝ Մովսէս Խորենացին նկատի է ունեցել ճարտասանութիւնը, նրան յատուկ բանաւոր կամ գրաւոր շարադրութեան եղանակները: Ճարտասանութիւնը բառիս լայն իմաստով նոյնն է, ինչ որ քերթողական արուեստը:

Մաթեմատիկական գիտութիւնները չորսն են եղել՝ թուաբանութիւն, երաժշտութիւն, երկրաչափութիւն, աստղագիտութիւն (quadrivium-քառուղի): Առարկաների ցանկից դժուար չէ կռահել, որ այդ դպրոցներում տիրում էր հեթանոս ոգին: Այնուամենայնիւ, բազմաթիւ եկեղեցական գործիչներ հէնց այդպիսի կրթութիւն ստացածներից էին: Թէոդորոս Մոպսուեստացին, Եկեղեցու ամէնից խոշոր հայրերից մէկը՝ Յովհան Ոսկեբերանը, դասեր են առել Անտիոքի հռչակաւոր ճարտասան հեթանոս Լիբանիոսից:

Կոստանդնուպոլսում, Աթէնքում, Աղեքսանդրիայում դասաւանդուել են եռուղուն եւ քառուղուն համապատասխանող գիտութիւններ, դրանց հետ մէկտեղ նաեւ փիլիսոփայութիւն եւ բժշկութիւն: Համալսարաններն ունեցել են իրենց թեքումը: Բեյրութն, օրինակ, յայտնի է եղել որպէս իրաւաբանութեան օջախ: Համալսարանի դասախօսները եղել են մեծ մասամբ հեթանոսներ:

Հոգեւոր գիտութիւնների կենտրոնները գտնուել են պատրիարքարաններին կից, յայտնի են եղել եւ մեծ հռչակ վայելել Հռոմը, Կարթագէնը, Անտիոքը, Աղեքսանդրիան, Եդեսիան: Այստեղ էին մշակւում աստուածաբանութեան հիմնական դրոյթները, այստեղ էր յղկւում քրիստոնէական ջատագովութիւնը:

Ահա այդպիսի հեռանկարներ են բացուած եղել թէ՛ Սահակի ու Մաշտոցի, թէ՛ նրանց աշակերտների ու հետեւողների առջեւ: Նրանք հասել էին իրենց ժամանակակից գիտութեան կատարներին, ճիշտ է, այն սահմաններում, որոնք թելադրում էր նրանց պատկանելութիւնը հոգեւոր դասին:

Գրասէր մտաւորականութեան յաջորդ սերունդը ձեւաւորուեց արդէն դարակէսի ազատագրական պայքարի մթնոլորտում: Այդ սերնդից աչքի են ընկնում յատկապէս երկուսը՝ Աբրահամ Խոստովանողը եւ Եղիշէն: Աբրահամը Տայքի Զենաքս գիւղից էր, Վարդանանց պատերազմի ժամանակ եղել է երէց: Միւս քահանաների հետ տարուել է Պարսկաստանի Նիւշապուհ քաղաքը, ենթարկուել կտտանքի, ապա աքսորուել Ասորեստան եւ, 12 տարի մնալով օտարութեան մէջ, վերադարձել Հայաստան: Դիմանալով փորձութիւնների եւ մնալով քրիստոնեայ՝ արժանացել է Խոստովանող պատուական մականուանը: Աբրահամը ասորերէնից թարգմանել է արեւելեան վկաներին նուիրուած մի ժողովածոյ, որտեղ նկարագրուած են Շապուհ Բ (310-379) օրօք նրանց կրած տանջանքները: Թարգմանութիւնը կատարուած է ընտիր լեզուով, դա Ե դարի գրական լաւագոյն կոթողներից մէկն է [97]:

Այդ ժողովածոյից լայնօրէն օգտուել է Եղիշէն, որը եւ հանդիսանում է մաքառման շրջանի խոշորագոյն գրողը: Մի հին աւանդութիւն է պահպանուել, որի համաձայն Եղիշէն եղել է Վարդան Մամիկոնեանի զինուորը եւ դպրապետը՝ ականատես «ամենայն անցիցն, որ անցին ընդ զօրսն Հայոց ի Յազկերտէ Պարսից արքայէ»: Պատերազմից յետոյ դարձել է կրօնաւոր, մենակեաց Մոկաց աշխարհում, այնտեղ է գրել «Պատմութիւնը»: Ըստ այդ աւանդութեան՝ վախճանուել է Ռշտունիք գաւառում, գերեզմանը դարձել է ուխտատեղի:

«Վարքը» հետեւում է այդ գրատեսակի պարզ կանոններին եւ, անգամ վաւերական լինելով, քիչ բան է աւելացնում մեր գիտցածին: Մինչդեռ նրա պատմական երկից տեղեկանում ենք, որ Ե դարի 40-ական թուականներին նա եղել է Պարսից Ապար աշխարհում, վերադարձել է Հայաստան, ականատես եղել ապստամբութեան անցքերին, հետագայում շփուել պատերազմը վերապրածներից շատերի հետ: Վարքագրական եւ այլ բնոյթի երկերի հեղինակներն իրենց յաճախ են ներկայացնում որպէս նկարագրուած դէպքերի ականատես, մասնակից եւ այլն: Առանձին վերցուած, այդ նշումները կարող են չհամապատասխանել իրականութեանը: Ընդունելով, սակայն, որ Եղիշէն իր «Բան վասն Հայոց պատերազմին» աշխատութիւնը գրել է Ե դարում՝ Ագաթանգեղոսից առաջ, յամենայն դէպս Գրիգոր Լուսաւորչի պաշտամունքի հաստատումից առաջ՝ հիմք չունենք կասկածի ենթարկել այդ երկում եղած կենսագրական տուեալները:

Դժբախտաբար, թէ՛ Աբրահամ Խոստովանողի, թէ՛ Եղիշէի մասին եղած կցկտուր տուեալները հնարաւորութիւն չեն տալիս պատկերացում կազմել նրանց գրական ուղու վերաբերեալ, չնայած մեզ ծանօթ են այդ ուղին անցած հեղինակների բուն աշխատութիւնները:

Բայց երբ մենք դիմում ենք Ե դարի գրասէր մտաւորականութեան երրորդ սերնդին, դրութինն անսպասելի փոխւում է: Նկատի ունենք Ղազար Փարպեցուն, որի կենաց ուղին մեզ յայտնի է բազմաթիւ մանրամասներով: Ընդ որում, մենք կարող ենք պատկերացում կազմել ոչ միայն արտաքին հանգամանքների, այլ գրողի ներքին յոյզերի, նրա հասարակական տեսակէտների վերաբերեալ: Այդ առումով գրականութեան պատմութեան, յամենայն դէպս, վաղ շրջանի համար Ղազարին առնչուող կենսագրական տուեալները բացառութիւն են կազմում: Եւ այդ բոլոր տեղեկութիւնները բխում են փաստօրէն մէկ վաւերագրից՝ Վահան Մամիկոնեանին ուղղուած Ղազար Փարպեցու Թղթից [Ղազ. Փարպ., էջ 187-204]:

Նամակագրութիւնը հնում առանձին գրական տեսակ էր. այդպիսի նմուշներ կան նաեւ հայոց գրականութեան մէջ (օրինակ՝ «Գիրք Թղթոց»): Պատմիչները յաճախակի իրենց երկերի մէջ էին մտցնում նամակներ՝ վերագրելով դրանք պատմական այս կամ այն դէմքին: ԺԱ դարից մեզ է հասել Գրիգոր Մագիստրոս Պահլաւունու նամականին, որը անսպառ աղբիւր էր թէ՛ քաղաքական, թէ՛ մշակութային կեանքն ուսումնասիրելու համար: Հնում նամակը յաճախակի վերածւում էր գրական երկի, որը լայն շրջանառութեան մէջ էր մտնում: Նամակը գրւում էր հետեւելով որոշ կանոնների, հեղինակը հանդէս է գալիս ոչ միայն որպէս կենդանի անձնաւորութիւն, այլեւ իբրեւ գրական կերպար: Երբեմն անձնականը իսպառ բացակայում է: Ղազար Փարպեցու Թուղթը, գրական բարձր արժանիքներից բացի, միաժամանակ շատ մարդկային է. գրական շղարշի տակից պարզ երեւում են մեր պատմիչի դիմագծերը, նրա ապրումները յուզում են նաեւ մեզ, մենք սրտատրոփ հետեւում ենք՝ ինչպէ՞ս է ընթանում նրա տառապանքներով լի կեանքը, ի՞նչ ճանապարհով է մօտենում նա իր անմահ փառքին:

«Պատմութեան» մէջ հեղինակն իրեն անուանում է Ղազար Փարպեցի, ասել է՝ Արագածոտն գաւառի Փարպի գիւղից է: Պէտք է ենթադրել, որ նա հասարակ ընտանիքի զաւակ է եղել, հակառակ դէպքում կը պահպանէր տոհմանունը, ինչպէս մի շարք ազնուական ծագում ունեցող պատմիչներ՝ Յովհան Մամիկոնեան, Թովմայ Արծրունի, Ստեփանոս Օրբէլեան:

Ենթադրում են, որ Ղազարը ծնուել է 443 թ., գուցէ մէկ կամ երկու տարի առաջ, յամենայն դէպս Վարդանանց ապստամբութեան ժամանակ (450-451) նա դեռեւս մանուկ էր: Դժուար է ասել՝ որքան խորն է ապրել ապագայ պատմիչը բուն դէպքերը, ինչ յիշողութիւն պահպանել դրանց մասին, սակայն ապստամբութեան վախճանից մի քանի տարի յետոյ նա գտնւում էր մի մթնոլորտում, ուր Վարդանանց պատերազմը, նրա ընթացքը, նրա հետեւանքները որոշել էին մարդկանց ճակատագիրը, խառնել նրանց կեանքը, ուստի եւ դիտւում էին անձնական տեսանկիւնից: Ինչպէ՞ս է դա եղել:

Վարդանանց պատերազմի նահատակներից մէկը Հմայեակն էր, Վարդան Մամիկոնեանի եղբայրը: Նրա երեք որդիները՝ Վահանը, Վասակը եւ Արտաշէսը ընկել էին Վասակ Սիւնու ձեռքը, այնուհետեւ իբրեւ պատանդ տարուել էին Տիզբոն՝ Պարսից արքունիք: Տղաներից աւագը՝ Վահանը, մեզ յայտնի 482-484 թթ. ապստամբութեան ապագայ հերոսն է, Ղազար Փարպեցու Թղթի հասցէատէրը: 455 թ. Գուգարքի բդեշխ Աշուշային յաջողւում է ազատել երեխաներին եւ բերել իր մօտ, այստեղ նրանք ապաստան են գտնում իրենց մօր՝ Հմայեակի այրի Ձուիկի հետ միասին: Ինքը Աշուշան այն մարդկանցից էր, որոնք ապստամբութիւնից առաջ կանչուել էին Պարսից արքայի մօտ: Նախարաները թոյլտւութիւն ստացան վերադառնալ հայրենիք, իսկ Աշուշան մնաց որպէս պատանդ եւ, ըստ երեւոյթին, տարիներ յետոյ ազատուեց: Ձուիկը ծագումով Արծրունի էր, Վասակ Արծրունու դուստրը: Արծրունիներից շատերը եւս նահատակուեցին պատերազմում: Դժուար չէ կռահել, ինչպիսի տրամադրութիւն էր իշխում Աշուշայի տանը, ինչի շուրջ պիտի պտտուէր խօսակցութիւնը, եւ ահա այդ գերդաստանի անդամ է դառնում նաեւ Ղազարը: Թղթում նա իրեն անուանում է Վահան Մամիկոնեանի սննդակից ու խաղակից, Վահանի հետ միասին ստանում է նաեւ նախնական կրթութիւնը: Ասես մանուկ հասակից նա պատրաստ էր շարադրել Վարդանանց ապստամբութեան անցքերը: Եւ իրօք, հետագայում Փարպեցին իր «Պատմութեան» երկրորդ դրուագը ամբողջութեամբ նուիրեց Վարդանանց պատերազմին:

Որոշ ժամանակ անց Ղազարը թողնում է Աշուշայի տունը, սկսում է դասեր առնել Ձուիկի եղբայր Աղան Արծրունուց, նրա ձեռքով էլ դառնում կրօնաւոր [98]:

Փարպեցու կեանքում մի նոր շրջան է սկսւում, երբ հնարաւորութիւն է առաջանում մի քանի տարով գնալ հոռոմների մօտ, այսինքն՝ Բիւզանդական կայսրութիւն: Այստեղ նա սովորում է յունարէն, ընթերցում հայրաբանական գրականութիւն, որը կազմում էր ժամանակի աստուածաբանութեան հիմքը, միաժամանակ պարունակում հանրագիտական, փիլիսոփայական, բարոյագիտական, գեղագիտական, տնտեսագիտական գաղափարներ: Բայց յունարէնը ճանապարհ էր պարզում ոչ միայն դէպի քրիստոնէական գիտելիքները. կամայ-ակամայ Ղազարը պիտի հաղորդակից դառնար նաեւ անտիկ, հեթանոս մշակոյթին, որի աւանդոյթները դեռեւս ողջ ու շօշափելի էին Հոռոմների երկրում: Հին աշխարհի մնացորդները զգացնել էին տալիս իւրաքանչիւր քայլափոխում, էլ չենք ասում, որ քրիստոնէական մշակոյթը բառիս լայն իմաստով շատ բան էր ժառանգել ու իւրացրել անտիկ մշակոյթից, հեթանոս գաղափարներից:

Ղազար Փարպեցին տոգորուած է յունական գիտութեամբ: Նա երբեք առիթը չի կորցնում ընդգծել այս կամ այն անձնաւորութեան հմտութիւնը յունաբանութեան ասպարէզում. խօսում է Գիւտի կաթողիկոսութեան մասին, ի միջի այլոց նկատում, որ՝ «… էր նա այր լի գիտութեամբ հայովս եւ առաւելեալ յունիւն»: Երիտասարդ տարիներին Մաշտոցը սովորել էր յունարէն, պնդում է նա, հետեւելով Մաշտոցի կենսագիր Կորիւնին, նշանագրերը ստեղծողը լաւ գիտէր յունարէն, սակայն երբ պէտք էր թարգմանել Սուրբ Գիրքը, Մաշտոցն ու իր շրջապատը դժուարութիւնների հանդիպեցին եւ դիմեցին Սահակ Պարթեւին: Որքան էլ Ղազարը պաշտի Մաշտոցին, մեր հեղինակի ուշադրութեան կենտրոնում է Սահակը՝ ամէն ինչում կատարեալ, յատկապէս՝ յունագիտութեան մէջ:

Իր մասին պատմիչը համեստ է արտայայտւում՝ հնարաւորութիւնների սահմաններում սովորել է յունարէն, տկարամտութիւնը յաղթահարելու համար կարդացել գրքեր, բայց արդէն գրքերի պատկառելի ցանկը, որը նա բերում է իր Թղթում, ցոյց է տալիս, որ նա վարժ յունագէտ է եղել: Ի դէպ, ինչպէս ճիշտ նկատել է Մանուկ Աբեղեանը, Ղազար Փարպեցին առաջին հեղինակներից է, որոնք սկսում էին յունարէնի նմանութեամբ հայերէն նոր բառեր ձեւել, հարստացնելով մեր լեզուի բառապաշարը, հնարաւոր դարձնելով ամենաբարդ, ամէնից նուրբ հասկացութիւնների թարգմանութիւնը:

Նոր գիտելիքներով զինուած՝ Ղազարը վերադառնում է Հայաստան: Կամսարական եղբայրների կողքին լինելով, մասնակցում է նաեւ Սասանեան իշխանութեան դէմ մղուած 482-484 թթ. պատերազմին, այնուհետ որոշում նուիրուել ճգնութեան (հոգեւորականի համար դա սովորական քայլ էր): Քաշւում է Սիւնիք, այնտեղ մնում 2 տարի, ձմեռն անց է կացնում քարայրում, Մովսէս կրօնաւորի մօտ, իսկ ամառը Ղազարին իր մօտ է տանում Սիւնիքի եպիսկոպոս Մուշէն: Այստեղ էլ նրան գտնում է մարզպան դարձած Վահան Մամիկոնեանը, տեղափոխում Վաղարշապատ եւ նշանակում Կաթողիկէ եկեղեցու վանահայր:

Այն ժամանակուայ Կաթողիկէ եկեղեցին վատ վիճակում էր գտնւում. 484 թ. Վահան Մամիկոնեանը նորոգում է «իր նախնիների հնացեալ կառուցուածքը», սակայն անհաստատ շինուածքը Ղազարի օրօք եւս մի քանի անգամ վնասւում է (ըստ յետին տեղեկութեան [99], Փարպեցու թշնամիները շէնքը կրակի են տուել): Այնուամենայնիւ, նա ջանք չի խնայում Կաթողիկէ եկեղեցին ու վանքը բարւոք վիճակում պահելու համար, եւ առատ նուիրաբերութիւնների շնորհիւ վանքը պայծառանում է: Շատերի կողմից Ղազարը սէր ու յարգանք է վայելում, նրա գիտելիքները ճանաչում են գտնում, բայց միաժամանակ աճում է նաեւ թշնամիների նախանձը: Բաբգէն կաթողիկոսը, որին դիմում է նա, այդ հարցում ձեռնպահ է մնում: Մամիկոնեանների հովանաւորութիւնը չի փրկում նրան, յուսահատ լքում է հայրենիքը եւ տեղափոխւում Միջագետքի Ամիդ քաղաքը (այժմեան Դիարբեքիր): Փարպեցին Ամիդից Վահան Մամիկոնեանին է ուղղում իր Թուղթը. մարզպանը կրկին կանչում է նրան իր մօտ ու յանձնարարում գրել Հայոց պատմութիւնը:

Չարիքների պատճառը Ղազարը համարում է ստախօս աբեղաների նախանձը: Պէտք է ընդգծել, որ Թղթում, ինչպէս նաեւ մի շարք այլ բնագրերում, նախանձ բառը չի նշանակում սոսկ տխրութիւն, սրտնեղութիւն, չար զգացմունք, որ մարդ ունենում է տեսնելով միւսի բարւոք վիճակը, որից ինքը զուրկ է (այդ հասկացութիւնը նման կերպ մեկնաբանել է դեռեւս Արիստոտելը): Նախանձն այստեղ ոչ միայն սրտնեղութիւն է, այլեւ չարութիւն, ոխակալութիւն, որը դրդում է նախանձողին դիմել ստոր քայլերի:

Մանուկ Աբեղեանը մանրամասն վերլուծել է Թուղթը, ցոյց է տուել, որ աբեղաների նախանձը առաջացել է ոչ թէ անձնական, այլ հասարակական հողի վրայ, նա իրաւացիօրէն մերժում է այն տեսակէտը, որ, իբր, Ղազար Փարպեցու հակառակորդները պատկանել են ասորական հոսանքին: Իրօք, այդ շրջանում ասորական ուղղափառ, ոչ նեստորական եկեղեցին Հայաստանում արդէն զրկուել էր իր դիրքերից: Մ. Աբեղեանն առաջ է քաշում իր տեսակէտը՝ բախում էր տեղի ունենում երկու կողմնորոշումների՝ պարսկականի եւ ազգայինի՝ հայկականի միջեւ (այս տեսակէտի սկզբնաւորողը, փաստօրէն, Ն. Մառն է): Յունասէրների եւ նրանց հակառակորդների ընդհարումը, որը սկիզբ է առնում Մաշտոցի եւ Սահակի օրօք, Ե դարի երկրորդ կէսին վերաճում է «յունական գիտութեան սիրող ազգայինների ու պարսկասէրների» կռուի: Որ Ղազարի կողմից յիշատակուած յունասէրները իրօք ազգային են եղել, դա փաստ է, հակառակ դէպքում պիտի ենթադրենք, որ Փարպեցու պէս հայրենասէր գրողը կարող է դրուատել նրանց լոկ գիտելիքների համար: Միւս կողմից իր հակառակորդների մասին խօսելիս Թղթի հեղինակը երբեք չի մեղադրում նրանց կարծեցեալ պարսկասիրութեան մէջ: Հայրենասէր կարող է լինել նաեւ տգէտը. ուրիշ բան է, թէ ինչ օգուտ է բերում տգէտ հայերնասիրութիւնը:

Ե դարում հայ մշակոյթն ապրում է աննախընթաց վերելք, գլուխ է բարձրացնում նորածնունդ ազգային մտաւորականութիւնը, որը ոչ միայն խօսում, այլեւ գրում ու կարդում էր հայերէն: Միաժամանակ նա հաղորդակից է եղել նաեւ յունական գիտութեան, դրա շնորհիւ անսահման լայնացրել մտահորիզոնը: Այդպիսին էր Մաշտոցի ու Սահակի շրջապատը, այդպիսին էր ինքը՝ Ղազար Փարպեցին: Կարելի է կռահել, որ այդպիսին են եղել նրա կողմից յիշատակուած Մովսէս փիլիսոփոսը, Խոսրովիկ թարգմանիչը եւ միւսները (որոնք եւս նախանձի զոհ գնացին): Հոգեւորականութեան մէջ մտաւոր հողի վրայ շերտաւորում էր առաջացել: Դժուար չէ պատկերացնել, թէ այդ տգէտ կոչուող աբեղաները ինչպէս պիտի տրամադրուած լինէին Ղազար Փարպեցու պէս գիտուն մարդու նկատմամբ: Էլ չենք ասում, որ Կաթողիկէ եկեղեցու առաջնորդի պաշտօնը շատ բարձր է դասուել, կապուած է եղել բազմաթիւ արտօնութիւնների եւ եկամտի հետ, եւ այն հանգամանքը, որ Ղազարն է գրաւում այդ պաշտօնը, ինքնին պիտի նախանձ արթնացնէր: Բացի այդ, նրա հասակն էլ չէր համապատասխանում այդ պաշտօնին. դա էլ էր զայրոյթի առիթ դառնում. «մանուկ մի հոգաբարձ տեղւոյն չկարէ առնել», բողոքում էին նրանք: Ղազարին տապալելու համար ի՜նչ մեղք ասես չէին փաթաթում նրա վզին. աղանդաւոր է՝ պոռնկութիւնը մեղք չի համարում, վանքում հովանաւորում է պիղծ ու չարագործ մարդկանց, իւրացնում է վանքի եկամուտն ու նուիրաբերութիւնները: Առաջ, ասում էին, նա իրօք գիտնաբար էր խօսում, այժմ՝ անգիտաբար, եկեղեցում Սուրբ Գրքի հատուածները անսայթաք է արտասանում, բայց գրին չի հետեւում: Անգերազանց ճարտասան Ղազարը վարպետօրէն ջրում է այդ ամբաստանութիւնները, ընթերցողի աչքում մերկացնելով իր հակառակորդներին: Հալածուած լինելով՝ նա բարոյական մեծ յաղթանակ է տանում համախմբուած տգէտների դէմ, բայց դա չէ ամէնից կարեւորը:

Ընդհանուր, ինչպէս նաեւ Հայոց պատմութիւնից գիտենք բազմաթիւ դէպքեր, երբ լուսաւոր անձինք հալածանքի են ենթարկւում իրենց գիտելիքների համար: Փարպեցու կեանքն այդ տխուր օրինաչափութեան նմուշներից մէկն է: Առաւել կարեւորն այստեղ այն է, որ նա ոչ միայն յաղթանակ է տանում իր հակառակորդների նկատմամբ, այլեւ պաշտպանում մարդկային արժանապատւութեան գաղափարը: Քրիստոնէական բարոյագիտութեան մէջ մեծ տեղ է գրաւում այն դրոյթը, որ մարդ պիտի խոնարհուի Աստծոյ առջեւ ու անընդհատ նուաստացնի իրեն: Իր դարաշրջանի հաւատարիմ զաւակ, քրիստոնէական գաղափարի ջատագով ու պաշտպան Ղազարն, անշուշտ, ենթարկւում է այդ կտրուկ պահանջին: Տարիներ յետոյ ձեռնամուխ լինելով «Հայոց պատմութեանը»՝ նա առաջաբանում նշել է, որ յանձն առաւ այդ գործը՝ զիջելով Վահան Մամիկոնեանին: Վերջինս բռնադատեց հեղինակի տկարութիւնը, ստիպեց նրան անցնել մի գործի, որը նրա գիտութիւնից վեր է: Մեր մատենագիտութեան մէջ պահպանուել է նուաստացուցիչ մակդիրների մի ամբողջ շարան: Հետեւելով դարաշրջանի բարոյական թելադրանքին՝ մատենագիրները, ձեռագիր մատեանների գրիչներն ու ծաղկողներն իրենց անուանում են տրուպ, ստոր, անպիտան, չնչին եւ այլն, մինչդեռ իրականում այդ «անպիտաններն» ու «անարհեստները» կարող են լինել ականաւոր գրողներ ու նկարիչներ [100]: Ենթարկուելով ժամանակի թելադրանքին, հետեւելով յատուկ գրական վարուելակերպի՝ Ղազար Փարպեցին այս հարցում ոչնչով չի դրսեւորում իր խառնուածքի իւրայատկութիւնը: Բայց իր «ոչնչութեան» մասին խօսում է ի միջի այլոց եւ միաժամանակ առաջին իսկ էջերից բարձրաձայն յայտարարութիւն է անում իր արժանիքների մասին: Յիշեցնում է, որ այդպիսի վարմունքը մեղք չէ. անգամ Պօղոս առաքեալը, կարծես խախտելով Քրիստոսի կանոնները, թուարկում է իր բարի յատկութիւնները եւ արարքները, եւ դա չի խանգարել նրան շարունակել իր առաքելական ծառայութիւնը: Եթէ Ղազարը, ինչպէս ինքն է ասում, «անզգամ» է, ապա նա հետեւում է Պօղոսի օրինակին, եւ թող Վահանը ընդունի նրան որպէս «անզգամի»:

Թղթի հեղինակը այնուհետեւ համառօտ նկարագրում է իր կեանքը՝ սկսած մանկութիւնից, շարունակ ընդգծելով, որ նա այսպէս թէ այնպէս հաւասար է Հայոց մարզպան Վահան Մամիկոնեանին: Մարզպանին է դիմում այն Ղազարը, որին ե՛ւ հասցէատէրը, ե՛ւ միւսները իր գիտելիքների շնորհիւ համարել են անփոխարինելի՝ «որում ոչ գոյ փոխանակ»: Այժմ, երբ նախանձի հետեւանքով ինքը հալածանքի է ենթարկւում, շատերը կը ցանկանային նրա տեղը գրաւել, բայց արդեօք ի վիճակի՞ են:

«Դու գտար ինձ Սիւնիքում ու բերիր քո տունը, _ յիշեցնում է նա մարզպանին, _ ոչ իբրեւ աղքատ, ոչ էլ իբրեւ որեւէ մէկի ծառայ: Մենք կրօնաւորներս ազատ ենք Քրիստոսի անունով: Ես կրօնաւոր եմ դարձել՝ ձեռնադրութիւն ընդունելով քո քեռի տէր Աղանից, ուրեմն, _ եզրակացնում է Ղազարը, _ այս առումով եւս հաւասար եմ քեզ»: Այնուհետեւ նա յիշեցնում է իր ու Վահանի մանկութեան տարիները: Ճիշտ է, Վահանի սննդակիցն ու խաղակիցը լինելով՝ խաղի ժամանակ կրել է ապագայ մարզպանի հագուստը [101], բայց չէ որ Ձուիկը եւ նրա քոյրը՝ Անուշ-Վռամը, Ղազարին սնուցել են Վահանի հետ հաւասար. ուրեմն այստեղ եւս Փարպեցին իրեն հաւասարեցնում է Վահան Մամիկոնեանին: Եւ նա արժանի է այդպիսի հաւասարութեան. չէ՞ որ նա առաւել շնորհների տէր է:

Այդ շնորհները նրա գիտելիքներն են: Երբ պատուաւոր մէկը ցաւում է, որ Ղազարին վանել են, որ անիրաւացի է եղել այդ քայլը, Ղազարը եկեղեցու զարդն է, ապա նրան պատասխան են տալիս՝ առաջներում նա իրօք մեծ գիտութեան տէր էր, սակայն հիմա այլեւս համեղ ու զօրաւոր խօսքեր չի արտասանում, վատ է խօսում: Հակառակորդները, կարծես, պայմանաւորուել էին՝ պնդելով, թէ Ղազարի արժանիքները չքացել են: Թէ որքան անարդարացի են եղել այդ խօսքերը, կարելի է դատել՝ ելնելով թէկուզ Փարպեցու «Պատմութիւնից», որը գրուել է Թղթից յետոյ: Լինելով մեծ մտքի տէր՝ պատմիչը զգացել է իր մեծութիւնը, գիտակցել, թէ որքան բարձր է ինքը շարքային հոգեւորականներից: Նրան ստիպում են լքել վանքը՝ թողնելով այնտեղ իր ամբողջ ունեցուածքը՝ «անգամ հոռոմ (այսինքն՝ յունարէն) գրքերը ինձ չտուին, այժմ այնտեղ վայր են ընկած, դառնալով ցեցի կերակուր»: Այս դիտողութիւնը կենսագրական փաստ է. մատենագիրը պարզ կերպով ցոյց է տալիս, որ նրա ձեռքին գրքերը երբեք ցեցի կերակուր չէին դառնայ, ամենաշատը՝ անընդհատ կարդալուց կը մաշուէին:

Արդէն ասացինք, որ Ղազար Փարպեցու Թուղթը բացառիկ տեղ է գրաւում հայ գրականութեան պատմութեան մէջ: Նա մեզ ծանօթացնում է Ե դարի մտաւորականի հոգեկան աշխարհին, ցոյց տալիս, թէ որքան բարդ ու հարուստ է եղել այդ աշխարհը եւ ինչպիսի ուժով է արտայայտուել գրական երկում:

Պատահական չէ, որ Ղազար Փարպեցու Թուղթը գրաւել է Միքայէլ Նալբանդեանի առանձնակի ուշադրութիւնը: 1862 թ. Պետերբուրգի Պետրոպաւլովեան բերդի խոնաւ մի խցում նա, ասես փարատելով իր ցաւերը, աշխարհաբար է թարգմանել ու ծանօթագրել այդ Թուղթը [102]:



[1]      Ճիշտ է, հայերը եւս ճանաչել են Ահրիմանի ծառաներ դեւերին:

[2]      Ստրաբոն, քաղեց եւ թարգմանեց Հ. Աճառեան, Երեւան, 1940, էջ 67 (ընդգծումները թարգմանչինն են):

[3]      Այդ երգը պահպանուել է Մովսէս Խորենացու «Հայոց պատմութեան» կազմում: Խորենացու բնագրի աշխարհաբար թարգմանութիւնները վերցուած են հետեւեալ հրատարակութիւնից` Մովսէս Խորենացի, Հայոց պատմութիւն, ներածութիւնը եւ ծանօթագրութիւնները Ստ. Մալխասեանցի, Երեւան, 1940:

[4]      Р. Якобсон, Древнеармянский ВАХАГН в свете сравнительной мифологии, ՊԲՀ, 1982, թիւ 4. В. В. Иванов, Выделение разных хронологических слоев в древнеармянском и проблема первоначальной структуры текста гимна Ва(х)агну, ՊԲՀ, 1983, թիւ

[5]      Գտնուել են նաեւ մի շարք լատիներէն արձանագրութիւններ, սակայն բոլորը եկուորների անունից են: Հայերի շփումը Հռոմէական պետութեան (ուստի եւ լատինական մշակոյթի) հետ տեւել է մի քանի հարիւրամեակ, բայց մշակութային առումով եղել է բոլորովին անպտուղ` այդ շրջանում եւս Հայաստանի համար արեւմուտք է եղել հելլենիստական, ապա քրիստոնեայ Արեւելքը: Լատինական մշակոյթը հայկականի մէջ սկսել է թափանցել գլխաւորապէս ԺԳ-ԺԴ դարերում. այս երեւոյթը կապուած է եղել կաթոլիկութեան տարածման հետ:

[6]      Գրի տարածման կապակցութեամբ եկեղեցու դերը քննելիս պիտի հաշուի առնենք հետեւեալ կարեւոր հանգամանքը: Աստուածաշունչը մնում է սուրբ գիրք, անկախ նրանից, թէ ինչ լեզուով է այն շրջանառութեան մէջ մտել: Յունարէն, հայերէն կամ ղպտի տարբերակները այդ տեսակէտից հաւասար են: Այդ գաղափարը մի յաւելեալ գործօն էր, որպէսզի եկեղեցին նպաստի ազգային գրերի առաջացմանը: Աստուածաշնչի նկատմամբ ունեցած վերաբերմունքով քրիստոնէութիւնը էապէս տարբերւում է, ասենք, իսլամից, որը Ղուրանը ճանաչում է միայն իր սկզբնական` արաբալեզու խմբագրութեամբ:

[7]      Շրջանառութեան մէջ մտած հիմնական հրատարակութիւնը Մանուկ Աբեղեանինն է (տե'ս յապաւումների ցանկը` Կոր. ): Վերահրատարակուած է` Կորիւն, Վարք Մաշտոցի, Երեւանի համալսարանի հրատարակութիւն, Երեւան, 1981 [առանց անուանացանկի]: Այլ հրատարակութիւններ` Կորիւն, Վարք Մեսրոպ Մաշտոցի, աշխ. Արտաշէս Մաթեւոսեանի, Երեւան, «Հայաստան», 1994. Կորիւն, Վարք Մաշտոցի, Յառաջաբան, բնագրի վերակազմութիւն եւ ծանօթագրութիւններ աշխ. Պօղոս վրդ. Անանեանի, Վենետիկ-Ս. Ղազար, 1998 (այժմ անշուշտ` ՄՀ, հտ. Ա, էջ 225-272): Ռուսերէն թարգմանութիւն` ծանօթագրութիւններով, Կորիւնի` 1981 թ. հրատարակութիւն, էջ 197-221, 332-356: Սոյն հրատարակութիւնը պարունակում է նաեւ Bedros Norehad-ի անգլերէն թարգմանութիւնը` համառօտ ծանօթագրութիւններով: Գերմաներէն` Gabriele Winkler, Koriwns Biographie des Mesrop Maըstoc. Դberlieferung und Kommentar. Roma, 1994 (Orientalia Christiana Analecta, t. 245):

[8]      L. Bréhier, La civilisation byzantine, Éditions Albin Michel, 1970, էջ 306

[9]      Հրատարակութիւնը տե'ս KB, Вып. 2, 1980, էջ 160-217:

[10]    Այդ տաճարը չի պահպանուել: Մաշտոցի գերեզմանի վրայ եղած այժմեան եկեղեցին կառուցուել է ԺԹ դարում:

[11]    Ն. Ադոնց, Մաշթոց եւ նրա աշակերտները ըստ օտար աղբիւրների. տե'ս Մեսրոպ Մաշտոց. յօդուածների ժողովածու, Երեւան, 1962, էջ 203: Հետազօտողը գտնում է, որ Մաշթոց անունը առաջացել է պարսկ. մազդ արմատից` անցնելով փոփոխութիւնների հետեւեալ ուղին` Մազդոց à Մաժդոց àՄաշդ-ոց à Մաշթ-ոց: Սոյն գրքի Մաշտոց գրութիւնը տուրք է ընդունուած ուղղագրութեանը:

[12]    Օգտւում ենք Ն. Ադոնցի յունարէնից հայերէն (գրաբար եւ աշխարհաբար) կատարուած թարգմանութիւնից, աննշան փոփոխութիւններով:

[13]    Ն. Ադոնց, նշ. աշխ., էջ 201-202

[14]    Այսինքն` ժողովի մասնակիցները. աւելի մանրամասն տե'ս Կոր., էջ 120, ծնթ. 147, 148:

[15]    Կորիւնի երկից քաղուած աշխարհաբար թարգմանութիւնները պատկանում են Մանուկ Աբեղեանին:

[16]    Ն. Ակինեան, ՀԱ, 1949, սիւն. 506

[17]    Յ. Մանանդեան, Հայ գրերի գիւտի տարեթուի հարցի շուրջ, «Մեսրոպ Մաշտոց» յօդուածների ժողովածոյ, Երեւան, 1962, էջ 107

[18]    Photius, Bibliothըque, texte établi et traduit par René Henry, t. I, Paris, 1959, էջ 187 (Collection Byzantine, publiée sous le patronage de l'Association Guillaume Budé).

[19]    G. Winkler, Koriwns Biographie des Mesrop Mastoz, էջ 202. նաեւ` Ե. Տէր-Մինասեան, Հայոց գրերի գիւտի թուականի եւ այլ յարակից խնդիրների մասին, ԲՄ, 7, 1962

[20]    Հ. Բարթիկեան, Թէոդորոս Մոպսուեստացու MASTOUBIOS-ի եւ բիւզանդական Մաշտոցեան տոհմի մասին (X դար), «Լրաբեր հասարակական գիտութիւնների», 1984, թիւ 7, էջ 74-75. Հայերէն ձեռագրերի յիշատակարաններ. Ե-ԺԲ դդ., աշխատասիրութեամբ` Ա. Ս. Մաթեւոսեանի, Երեւան, 1988, էջ 1, ծնթ. 1

[21]    Սէմական լեզուների այդ առանձնայատկութեան մասին տե'ս, օրինակ, Д. Дирингер, Алфавит, Москва, 1963, էջ 260-263, մասնաւորապէս` խմբագրի տողատակի դիտողութիւնները:

[22]    Գրաբարում սեր նշանակում է սերունդ, ցեղ, զաւակ. սէր բառն ունի նոյն նշանակութիւնը, ինչ որ աշխարհաբարում:

[23]    Կորիւն, Պատմութիւն վարուց ս. Մաշտոցի, հրատ. հ. Ն. Ակինեանը, Վիեննա, 1952

[24]    Ուղղումները հաշուի են առնուած Վարքի` Պ. Անանեանի նոր հրատարակութեան մէջ:

[25]    Էդ. Աղայեան, Արդի հայերէնի բացատրական բառարան, հտ. Ա, Երեւան, 1975, էջ 882

[26]    А. Периханян, К вопросу о происхождении армянской письменности. Переднеазиатский сборник, II, Москва, 1966.

[27]    Ի դէպ, եթէ դա այդպէս է, ապա արդէն Մաշտոցի օրօք պիտի առաջանային ոչ միայն երկաթագրի, այլեւ բոլորագրի սաղմերը. չէfl որ երկաթագրի վիւնը ունի Ւ ձեւ, իսկ ւ-ն բխում է բոլորգրից:

[28]    Տարեթիւը ինչ-որ չափով պայմանական է. նա կարող էր վախճանուած լինել մէկ տարի առաջ` 439 թ.:

[29]    Տե'ս մասնաւորապէս` Ե. Տէր-Մինասեան, Հայոց գրերի գիւտի թուականի եւ այլ յարակից խնդիրների մասին, ԲՄ, թիւ 7, 1964, էջ 25-48: Անուանի գիտնականը ինչ-որ չափով ամփոփում է կատարուած աշխատանքը` պարզութիւն մտցնելով Կորիւնի բնագրում եղած մի քանի անունների վերաբերեալ:

25  Տե'ս Zaza Alexidze, New collection of Mount Sinai and its importance for the history of Christian Caucasus. Հայաստանը եւ քրիստոնեայ Արեւելքը, Երեւան, 2000, էջ 179-180: Վերծանութիւնների ամփոփումը տե'ս նոյն հեղինակի «Կովկասեան Աղուանքի գրչութիւնը, լեզուն եւ դպրութիւնը» գրքում (Թբիլիսի, 2003, վրացերէն):

[31]    Կոր. Ժ, էջ 111, ծնթ. 88

[32]    Եկեղեցու հայրեր են կոչւում քրիստոնէութեան տարածման ու հաստատման առաջին դարերի գործիչները, որոնք նաեւ խոշոր գրողներ են եղել: Նրանց երկերում մշակուած են դաւանաբանական հիմնական հարցեր: Հայրեր անուանումը տարածւում է միայն նրանց վրայ, որոնք երբեք չեն մեղադրուել հերձուածողութեան մէջ եւ ճանաչուել են համընդհանուր եկեղեցու կողմից:

[33]    Լ. Տէր-Պետրոսեան, Հայ հին թարգմանական գրականութիւն, Երեւան, 1984, էջ 6

[34]    Ահա խնդրոյ առարկայ նախադասութեան բնագիրը` «Եւ արդ առեալ նախաբանեսցուք, եթէ իցէ՞ համարձակութիւն գրով նշանակել զվարս արանցն կատարելոց, ոչ ի մէնջ արուեստախօսեալ մերոյն կարծեօք վիճաբանելով, այլ յօրինակացն տուելոց զընդդիմակացն բարձրացուցանել» [Կոր., էջ 24. 6-9]: Մ. Աբեղեանի թարգմանութեամբ` «Բայց արդ` նախ մի առաջաբան անենք, թէ թոյլատրելի՞ է արդեօք կատարեալ մարդկանց վարքի մասին գրել: Ոչ թէ մեր կողմից, մեր կարծիքով վիճաբանելով կը ճարտարախօսենք, այլ տրուած օրինակներով պարզ կերպով կապացուցենք հակառակը»: Ծանօթագրութիւն` «Այսինքն` հակառակ այն մարդկանց կարծիքի, որոնք ասում են, թէ թոյլատրելի չէ»: Մօտաւորապէս նոյնն է նաեւ Կ. Մելիք-Օհանջանեանի եւ Շ. Սմբատեանի ռուսերէն թարգմանութիւնը:

       Ընթերցողը նկատած կը լինի, որ մենք այլ կերպ ենք հասկանում այդ կնճռոտ նախադասութիւնը: Պէտք է աւելացնենք, որ մի կէտում թարգմանութիւնը բաւարար չէ նաեւ քերականութեան տեսակէտից: Բանն այն է, որ մերոյն ձեւը մենք ստացական դերանուան սեռական հոլովն է` որոշիչ յօդով, մինչդեռ կարծեօք բառի հետ համաձայնելու համար այն եւս պիտի լինի գործիական հոլովով: Սպասելի էր ուրեմն մերովք կարծեօք, մինչդեռ բնագրում մերոյն կարծեօք է: Խօսքն, անշուշտ, սեփական կարծիքի մասին է, բայց ինչպէս բացատրել խնդրառութեան այդ խախտումը` բնագրի աղճատմա՞մբ: Մ. Աբեղեանը առանց վերապահութեան թարգմանում է մեր կարծիքով:

[35]    Հիմնական հրատարակութիւնը Ե. Տէր-Մինասեանինն է (յապաւումների ցանկ, Եղ. ): Թարգմանութիւն` Եղիշէի Վարդանանց պատմութիւնը, թարգմանութեամբ եւ ծանօթագրութիւններով պրոֆ. Ե. Տէր-Մինասեանի, Երեւան, 1958, նաեւ վերահրատարակութիւններ. առաջին հրատարակութիւնը (1946) պահպանել է իր նշանակութիւնը գերազանցապէս ծանօթագրութիւնների մասում: Անգլերէն` Elishe, History of Vardan and the Armenian War. Translation and the Commentary by Robert W. Thomson. Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, London, England, 1982. Ռուսերէն` ակադ. Յ. Օրբէլու թարգմանութեամբ. Կ. Իւզբաշեանի նոր խմբագրութեամբ` Армянская эпопея V века, Москва, 2001.

[36]    Հմմտ. Սեբէոսի մօտ` «Զայս լուաք յարանց գերելոց ի Խուժաստան Տաճկաստանէ, որոց ինքեանք իսկ ականատես եղեալ պատմեցին մեզ զայս բան» [Սեբ., էջ 139. 21-22]: Նախորդ հատուածում խօսւում է արաբական արշաւանքի մասին, ընդհանուր գծերով ներկայացւում է այդ մեծ եղելութեան պատմութիւնը: Մէկ ուրիշ օրինակ. Մովսէս Խորենացին ողջունում է իր մեկենասին «ի սկզբան յայսմ բանիցս» [Մով. Խոր., էջ 5. 5]: Թւում է, որ տուեալ դէպքում եւս, բառը հանդէս է գալիս որպէս պատմութեան հոմանիշ:

[37]    Գրիգոր Լուսաւորչի պաշտամունքի մասին տե'ս մասնաւորապէս` П. М. Мурадян, Кавказский культурный мир и культ Григория Просветителя, КВ, պր. 3, 1981։

[38]    Կան., հտ. Ա, էջ 425. 11, հմմտ. էջ 629:

[39] &nbs