Նալբանդյանը եւ նրա ժամանակը(Բ)

/18/ ԳԼՈՒԽ ԵՐԿՐՈՐԴ

ՌՈՒՍԱՀԱՑ ԿՂԵՐԱ-ԱՂԱՅԱԿԱՆ ՌԵԱԿՑԻԱՆ ԵՎ ԱԶԳԱՅԻՆ-ՊԱՀՊԱՆՈՂԱԿԱՆ ԲՈՒՐԺՈՒԱԿԱՆ ՕՊՈԶԻՑԻԱՆ ԱԶԳԱՅԻՆ ԻՆՔՆՈՐՈՇՄԱՆ ԽՆԴՐՈՒՄ

Ռուսահայ ազգային-քաղաքական կյանքի հակամարտ բեւեռները: Խ. Լազարեւը Զեյթունի ապստամբության առիթով: Մսերի օրգանը լեհական ապստամբության մասին: Մ. Էմինի հայացքները։ Առ. Արարատյանի եւ Ս. Ջալալյանի ազգային-քաղաքական հավատամքը։ Ալ. Թահիրովը եւ «նոր ուսումնականները»: Մանդինյան քահանան «ուսման» ջատագով: Բանակռիվ «Պոլոժենիե»–ի շուրջը: Ռուսահայ կղերա-աղայական եւ ազգային-պահպանողական հոսանքների նույնացումը լիբերալ հրապարակախոսության եւ գրականագիտության մեջ։ Այդ հոսանքների սկզբունքային տարբերանքը: Ցարիզմի կովկասյան քաղաքականությունը եւ կովկասահայ ազգային-պահպանողականները։ Պ. Շանշյանը եւ Գ. Ախվերդյանը մանր տնտեսատերերի քայքայման, ազատ առեւտրի եւ համքարության մասին։ Շանշյանը ցարիզմի գաղութային քաղաքականության քննադատ: Մ. Աղաբեկյանը եւ ցարիզմի քաղաքական-վարչական ռեժիմը: «Կռունկ»-ի ֆելյետոնիստները գյուղի եւ գյուղացիության վիճակի մասին: Կ. վ. Շահնազարյանի պատմական կոնցեպցիան: Հասարակական տիրող հարաբերությունների պահպանությունը իբրեւ դեկավարող սկզբունք։ Շանշյանը եւ շանշյանականները ռեւոլյուցիայի մասին։ Պահպանողականները եւ թյուրքահայ ազգային շարժումը։ Գ. Պատկանյանը վաճառականության գաղափարախոս: Նոր խնդիրներ հայկական սփյուռքի առաջ: Ազգային սահմանադրության հարուցած պատրանքը Գ. Պատկանյանի մոտ: Նրա տնտեսական ծրագիրը։ Հայացքների զուգադիպումներ ռուսահայ լիբերալների հետ: Պայքար ռեւոլյուցիոն-դեմոկրատական հոսանքի դեմ: «Փայտե ձիու վրա նստած հառաջադիմություն» պամֆլետը:

 

«Երիտասարդ Հայաստան»-ի շուրջը ծագած բանավեճը բացահայտում է հայ ազգային ազատագրական շարժման եւ համառուսական ռեակցիայի հակամարտության առարկան: Ազգային հարցի ռեւոլյուցիոն առաջ սադրում եւ այդ հարցի ռեակցիոն մերժում՝ այս երկու սկզբունքների շուրջն էին բեւեռվում ռուսահայ ազգային-քաղաքական շարժումների /19/ դրական եւ բացասական ծայրերն առհասարակ: Հակադիր բեւեռների շուրջը համակենտրոնանում էր ճորտատերերի մեծապետական ռեակցիան՝ մի կողմից, եւ ազգային ինքնորոշման իրավունքն առաջ քաշող Ռուսաստանի ռեւոլյուցիոն դեմոկրատիան՝ մյուս կողմից: Երերուն տեղ էին բռնում ճնշված ազգությունների բուրժուական պահպանողականությունն ու լիբերալիզմը՝ «ազգապահ» կամ «ազգախոհ» իրենց ղեկավարներով՝ կազմ ու պատրաստ թեքվելու ռեակցիայի կողմը եւ դիմակայելու շարժման ռեւոլյուցիոն ելքին, ամեն անգամ երբ այն սպառնում էր կողմ: նորոշվել դեպի գյուղացիական ռեւոլյուցիան եւ ընդհանուր ճակատ կազմել համադեմոկրատական շարժման հետ:

Նշելով 50-ական թվականների ռուսահայ քաղաքական մտքի շերտավորման բնագծերը՝ մենք հանդիպեցինք Խալիբ—Այվազովսկի կղերաաղայական խմբակցությանը, որի դեմ պայքարում էր Նալբանդյանի գլխավորած ազգային-դեմոկրատական խմբակը: Պայքարող այս կողմերից զատ, առանձնահատուկ դիրքավորում ունեին ռուսահայ պահպանողական եւ լիբերալ խմբավորումները: 60-ական թվականների համառուսական ռեւոլյուցիոն ճգնաժամի պայմաններում եւ այդ ճգնաժամից հետո ռուսահայ քաղաքական կյանքում ինչպես պայքարի հակադարձ բեւեռները, նույնպես եւ դրանց արանքում դանդաչող ազգային-պահպանողական եւ ազգային-լիբերալ խմբակցությունները նույնն էին գրեթե: Միայն թե ավելի էին խտացել պայքարող շարքերը, ավելի խորացել եւ ընդարձակվել տարաձայնությունները, մի կողմից, ռուսական ռեւոլյուցիոն դեմոկրատիայի օգտին կողմնորոշվող Նալբանդյանի խմբակցության եւ, մյուս կողմից, գլուխ բարձրացնող ռեակցիայի գիրկը նետվող բոլոր մյուս խմբակցությունների միջեւ: 

Շարժման վերելքի պահին ռուսահայ հասարակական միտքը տրոհվում էր փաuտապես երկուսի: Բնորոշ է, օրինակ, երբ Ս. Ջալալյանը, հայկական ռուտինայի ներկայացուցիչներից մեկը, 60-ական թվականներին հրապարակի վրա տեսնում էր միայն «ազգասեր անվանյալ տղայամիտներ» ու «մտախաբ երիտասարդներ»՝ մի կողմից, եւ ազգի «առաջավորներ», «իշխաններ» ու «ազնվականներ»՝ մյուս կողմից: [1]

Մտքի ու տրամադրությունների պառակտումը հասարակական հակադիր բեւեռների միջեւ արտահայտվում էր ամեն մի առիթով: Անդրադառնալով Զեյթունի ապստամբությանը՝ Խրիստափոր Եկիմիչ Լազարեւը կամ ինչպես նրան անվանում էին հայ ժամանակակիցները՝ Խաչատուր աղան՝ 60-ական թվականների հայ արիստոկրատիայի առավել ազդեցիկ ու հեղինակավոր ներկայացուցիչը, անգոսնում էր հայ ազգային-քաղա/20/քական գաղափարախոսությունը իբրեւ ապիկար ու վտանգավոր մի մտայնություն, իբրեւ տղայական երազ, իբրեւ անպարագրելի հիմարություն ու բանդագուշանք: Ռուսագիր իր թղթերի մեջ նա անում էր զայրացայտ խորհրդածություններ. «Որպիսի անմիտ ցնորք, որպիսի՜ հիմար ցնդաբանություն՝ Երիտասարդ Հայաստան անվան տակ երեւակայել անգամ խեղճ ֆանտաստիկ Կիլիկիայում անհնարին մի ապստամբություն եւ մարմնից, հոգուց ու կյանքից զուրկ, մեռած ու ավերված Հայաստանի վերածնունդ: Հայերի հակումներն են՝ նախանձ, չարություն, փոխադարձ ատելություն, անհամաձայնություն, երկպառակություն առանց որեւէ քաջագործության, ցաքուցրիվ եղած, առանց լուսավորության, անկիրթ, անկրոն, անորակ ու միջոցներից զուրկ: Արարիչ աստծո ողորմության եւ կարեկցության նշան է դեռ, որ Ռուսաստանը բարեգթաբար պաշտպանում, հովանավորում է գաղթական, թափառական, դժբախտ հայերին, որոնք, իրենք իրենց մնալով, փոխադարձ ատելությամբ վառված՝ քանդում են ու ոչնչացնում ամեն ինչ եւ բոլորին էլ սառեցնում ու վանում՝ իրենցից» [2]:

1858 թ. Լազարյան ճեմարանի վերատեսուչ Ն. Դ. Դելիանովին ուղղած մի գրության մեջ Խրիստափոր Եկիմիչը սպառնալիք էր կարդում ճեմարանում պաշտոնավարող պրոֆ. Ս. Նազարյանցին՝ նրա խմբագրած «Հյուսիսափայլ» ամսագրի մարտական ուղղության համար: «Ճշմարիտ օգտակար ամսագրի գլխավոր պարտականությունը եւ նպատակը պետք է լինի, — գրում էր նա, — որչափ կարելի է շուտ ամրացնել հայ ժողովրդի մեջ խաղաղություն, համերաշխություն եւ բոլորին էլ տանել դեպի ընդհանուր բարի նպատակ. բայց ոչ մի դեպքում չբաժանել, չտարածել թշնամության սերմեր եւ չգրգռել կրքեր եւ արատներ, որոնք առանց այն էլ չափազանց շատ են տարածված անբարեհույս հայերի մեջ» [3]:

Կարող է պատահել, գրում էր դարձյալ Խաչատուր աղան, որ 500 կամ 100 տարի անց՝ ստեղծողի ողորմածությունն ու նախախնամությունը կվանե մահավճիռն ու հարվածը, բնաջնջումն ու վերջը ամբողջ Հայաստանի, որը, վատնելով կրոնական, ֆիզիկական, նյութական ու բարոյական բոլոր իր ուժերը՝ գալարվում է հոգեւարքի մեջ եւ անգամ զրկված բանականությունից, հոգու եւ սրտի կարողությունից՝ շնչում է հազիվ ու տառապում: Չի մնացել կայունության եւ կենսունակության նշույլ, մնացել են միայն կմախքի չնչին ոսկրտիք եւ մեռած, ոչնչացող մարմնի հետք» [4]: «Ամենայն. բարյաց անհրաժեշտ հիմքն ու արմատը հանրօգուտ, հիմնավոր, օրինավոր, արդարախոհ լուսավորությունն է, որ /21/ գիտությունների ու լեզուների տեսական եւ գործնական-փորձնական յուրացումը: Մարդկանց կրոնա-բարոյական կրթությունն է միայն, որ առանց խռովության, առանց մտքեր հուզելու եւ առանց ազատամտության, առանց նիհիլիզմի ձախորդ, մոլար եւ վնասաբեր գաղափարների՝ սահմանում է բարոյականություն, խոնարհություն, աշխատանք եւ դիսցիպլին» [5]: Խաչատուր աղայի համար հայ ազգային շարժումն ընդունելի չէր անգամ 1836 թվականին ցարիզմի հրատարակած հայ եկեղեցու «Պոլոժենիյե»-ի նկատմամբ եղած մեզ դիմադրության շրջանակներում: Ուշագրավ է այդ տեսակետից նրա գրությունը Մատթեոս կաթողիկոսի անունով, որով հնազանդության կոչ էր անում վերջինիս՝ հանդեպ ցարական Ռուսաստանի, նախազգուշացնելով ընդդիմության վատթար հետեւանքների մասին [6]: Խաչատուր աղայի՝ ցարիզմի հանդեպ ի հայտ բերած անվերապահ այս հավատարմությունը հասկանալի կդառնա, եթե նկատի առնենք, որ Լազարեւների շահերը սերտորեն շաղկապված էին Ռուսաստանի ցարական-ճորտատիրական իշխող սիստեմի հետ: Հարկ է հիշել, որ դեկաբրիստների ապստամբությանը հաջորդած բենկենդորֆյան ռեակցիայի տարիներին Խաչատուր աղան պաշտոնավարում էր ցարական պահնորդական բաժանմունքում: Սրանից անկախ, չպետք է մոռանալ, որ Լազարեւները պատկանում էին Ռուսաստանի այն կալվածատերերի թվին, որոնք անընդհատ դիմադրում էին ու պայքար մղում եւ իրենց կալվածներում եւ արդյունաբերական ձեռնարկներում արծարծվող մասսայական խլրտումների դեմ: Ուշագրավ է, որ տակավին 1837 թ. Պերմի նահանգում գտնված նրանց լեռնարդյունաբերական ձեռնարկության մեջ բանվորները կազմել էին գաղտնի ընկերություն, որը նպատակ էր դնում ոչնչացնել կալվածատերերի իշխանությունը եւ ազատություն նվաճել ճորտերի համար [7]:

Բազմաթիվ նամակների մեջ նշելով իր տոհմի ազգօգուտ ծառայությունները՝ Խաչատուր աղան պահանջում էր, որ հայ գրողներն ու պարբերականները մեծարեն Լազարեւներին, գրեն ու հրատարակեն նրանց կենսագրությունները եւ երախտագիտության հրավիրեն ազգի անդամներին՝ նրանցից վայելած բարիքների համար: Այդ ներշնչումներին արձագանքում էին ռեակցիոն գրողներից ու թերթերից շատերը՝ Լազարեւներին նվիրված ճոռոմ ներբողներով: Այս կարգի պահանջներն ու հավակնությունների անարձագանք չէին մնում նաեւ այլ ազգայինների կողմից: Այսպես, շնորհավորելով Խաչատուր աղայի աղջիկների ապօրի/22/նի ամուսնությունը՝ Երուսաղեմի պատրիարք Հովհաննեսը գրում է չափածո (sic!) կոնդակ, որը Մոսկվա ուղարկելուց առաջ հարկ էր համարել պատարագի ժամանակ դնել Քրիստոսի կարծեցյալ գերեզմանի վրա…

Ամենից շատ տուրք էին տալիս Խաչատուր աղայի ներշնչումներին, մանավանդ, Մսերը, նրա հրատարակած պարբերականներն ու գրքերը: Զարմանալի չէ, որ իշխանամեծար այդ մարդն էլ ամենից շատ էր բարերարվում Խաչատուր աղայից, սրա միջնորդությամբ ստանում մագիստրոսության աստիճան, պարգեւատրվում շքանշաններով եւ նյութական առատ օժանդակություն ընդունում նրանից իր հրատարակությունները գլուխ բերելու համար: Խաչատուր աղան այդ հրատարակությունների ամենաեռանդուն ընթերցողն էր, հիացած էր դրանց կրոնա-բարոյական հրահանգներով, շարադրանքի «գեղեցիկ ոճով» եւ, մանավանդ, Լազարեւների նկատմամբ դրանց մեջ վխտացող հաճոյաբանություններով [8]:

Միայն Լազարեւների տոհմային շահախնդրություններին ու փառասիրությանը չէ, որ ընդառաջում էր եւ սպասավորում Մսերը, այլեւ ցարիզմի ու սրա պատվարներից մեկի՝ հայ ռեակցիոն կղերի շահերին: Լսենք, օրինակ, թե ինչ էր ասում Մսերի «Համբավաբեր Ռուսիո» թերթի առաջնորդողը 1863 թ. Լեհաստանում բռնկած ապստամբության մասին: «Ապստամբության գլխավոր պատճառ, որպես վկայում են այժմ նաեւ եվրոպական բոլոր լրագրերը, եւս եւ անգլիական ճշմարտախոս «Times»-ը, ոչ է եկեղեցին, ոչ է լուծը, այլ այն ազատությունն է, որ ստացան լեհացիք ի թագավոր կայսերեն այս վերջին ժամանակներումս: Եթե չստանային նոքա այդ նոր տված ազատությունքը, եթե մնային նոքա այնպիսի վիճակի մեջ, որպիսի վիճակի մեջ գտանվում էին տասը-քսան տարի հառաջ, չէին ապստամբիլ եւ չէին համարձակվեր ձայն եւ զենք բարձրացնել, որպես բարձրացուցին Ավստրիո եւ Բրուսիո ձեռքի տակ գտնված լեհացիք, որ չունին այդ ազատությունքը» [9]: Վեր հանելով ցարիզմի «համբերատար» ոգին՝ թերթը շեշտում է, որ նման «համբերությունը» միշտ օտար է եղել իրենց՝ լեհերին: «Ընդհանուր պատմությունն ցուցանում է հայտնապես, թե նոքա թագավորություն եւ թագավոր ունեցած ժամանակներում ոչ միայն ազատություն հափշտակում են եղած այլադավան քրիստոնյաներից, որք գտանվում էին հպատակությամբ նոցա տերության մեջ, այլեւ միշտ աշխատում են կամ նեղել եւ կամ հավատափոխ առնել, այսինքն՝ կաթոլիկություն ընդունել տալ յուրյանց բոլոր այլադավան հպատակաց» [10]: Իր ասածն ապացուցելու /23/ համար թերթը հիշեցնում է լեհահայերի բռնի հավատափոխության օրինակը: «Այժմյան լեհացիք իսկությամբ հետեւում են յուրյանց նախնյաց գործոցը, եւ կամենում են ցուցանել, թե ինքյանք հետեւող չեն նոցա: Բայց հավատացողը ո՞վ» [11]: Այս եւ նման հիշեցումները մատնում են այն անհանգստությունը, որ պատճառում էր թերթին հայերի շփումները լեհերի հետ եւ լեհական շարժման գայթակղիչ օրինակը հայերի համար:

Ազգային-քաղաքական հայացքներով Մսերին համերաշխ էր Լազարյան ճեմարանի նրա գիտնական պաշտոնակիցը՝ Մկրտիչ Էմինը, որի հավասար չափով վայելում էր ե՛ւ հայ կղերի, ե՛ւ Լազարեւների վստահությունը: Ազգային-քաղաքական նրա դիրքավորումն ուներ նկատի Սմբատ Շահազիզը, երբ գրում էր, թե «Էմինը հայոց համար եղել է մեռելություն կամ գաղափար մեռելության» [12]: Էմինը մեկն էր Մոսկվայի այն գիտուններից, որոնք ակադեմիական ամբիոնը ծառայեցնում էին ռեւոլյուցիայի ուրվականը հալածելու գործին:

1848 թ. ռեւոլյուցիայից հետո Էմինին այդ ուրվականը պատկերանում էր մասնավոր սեփականության սկզբունքը մերժող կոմունիզմի կերպարանքով, որի հետեւորդներին 1850 թվականին լույս տեսած իր «Վէպք հնոյն Հայաստանի» ուսումնասիրության մեջ նշավակում է որպես «իմաստակների» [13]: Հայ ժողովրդի մասին Էմինը հայտնում էր կարծիքներ, որոնք հիշեցնում են Խ. Լազարեւի հայացքները: Այսպես, Կիլիկիայի հայ պետության անկումը նա կապում էր ոչ թե եվրոպական պետությունների կամ հենց Կիլիկիայում իշխած հայ ֆեոդալների վարած քաղաքականության, այլ հայ ժողովրդի մտավոր-բարոյական վիճակի հետ: Նա վեր էր հանում հայ ժողովրդի աներեւակայելի բիրտ տգիտությունն ու կրոնա-բարոյական սկզբունքների բացակայությունը [14]: «Քանի որ պետությունը, — գրում էր նա, — զրկված լինելով հայրենասիրությունից, ներթափանցված չլինելով միասնությամբ եւ միաբանությամբ, կորցրած լինելով օրենքի եւ օրինականության զգացմունքը, լեզվի հետ մեկտեղ կորցրած լինելով ազգությունը, ունեցած չլինելով կրոնական ու հետեւաբար նաեւ բարոյական սկզբունքներ, որոնք ծառայել եւ ծառայում են նրա գոյության գրեթե միակ հիմքը, այդպիսի պետությունը, իր իսկ մեջ կորցրած լինելով բոլոր կենսական տարրերը, զուր պիտի գոյության նեցուկ որոներ դրսի օգնության մեջ» [15]:

/24/ Պետերբուրգի եւ Մոսկվայի ռեակցիան հեղինակություններին արձագանքում էին կովկասահայ կղերի կամ կալվածատեր ու պաշտոնատեր աղաների շարքին պատկանող նրանց զինակիցները: Պիտի կարծել, որ հասարակական այդ տարրերին էր ձայնակցում նաեւ փողատեր աղաների այն շերտը, որ կշիռ ստացավ, մանավանդ, Արեւելյան Հայաստանը Ռուսաստանին միակցվելուց հետո՝ ճանապարհների եւ զորանոցների կառուցման մեջ ներգրավված կամ բանակների ու կայազորների մատակարարման գործով զբաղված այլեւայլ «փոդրատչիները»՝ բաղնիսների եւ փուռերի կապալառուները, զորքերին հացի, խոտի, նավթի եւ այլ կարգի այլ ապրանքների մեծաքանակ վաճառողները: Հասարակական այս տարրերին էին սպասարկում կովկասահայ կղերա-աղայական խմբավորման գաղափարախոսները: Մարդիկ էին դրանք, որոնք հալածելով հայ ժողովրդի մեջ առաջգնացության ամեն մի փորձ՝ հավերժացնում էին ու լճացնում նրա առկա հետամնացությունը: Ազգային-քաղաքական շարժման հանդեպ սրանց բացասական դիրքավորման սկզբունքային եւ գործնական համապարփակ հիմնավորումը գտնում ենք կովկասահայ ռետրոգրադների գաղափարախոսի՝ Առաքել Արարատյանի մոտ: Հայերը, ասում էր վերջինս, աճում են եւ բազմանում ամենուրեք, միաբան են ուսման եւ շահատակության բոլոր գործերում, պահպանում են անկորուստ իրենց լեզուն ու կրոնը, եւ իրենց բնակության վայրը դարձնում են ամենուրեք բնիկ աշխարհ ու բնիկ հայրենիք՝ տիրանալով անբավ հարստության եւ կալվածքի, մեծամեծ պաշտոնների եւ արտ ոնությանց: «Հարազատ թագաւորք մեր ոչ առնէին մեզ զայն, եթէ լինէին այժմ մեզ իշխանք, զոր ինչ առնէ մեզ այսօր ամենաբարերար եւ ամենախնամ տէրութիւնն ռուսաց: Հայեաց ի քեզ, հայ թագաւոր ոք ո՛չ առնէր այդ ամենայն բարիս, զորս արարեալ է եւ դեռ առնէ մեծ ինքնակալն կիսագնդի տիեզերիս, նախ ուսմամբ, սննդեամբ եւ կրթութեամբ, եւ ապա առատաձեռնութեամբ դրամոց, պատուոց եւ պէսպէս շքեղանուն արժանաւորութեամբք աստիճանաց: Յայլ տէրութիւնս եւս ազգ մեր զառաջինն տեղի ունի ի գործս եւ յիրողութիւնս արքունի։ Օսմանեան հայոց ուսումնական ընկերութիւնք, յաջողումն վարժարանաց, յաճախութիւնք եւ աճմունք մատենագրութեանց, լրագրոց տպագրութիւնք, եւ բարի բարի գործառնութիւնք օրաւոր զհոգիս փառաւորեն, եւ ճշմարիտ ազգասիրաց զմեծ ուրախութիւն եւ զանթառամ մխիթարութիւնս պատճառեն: Անգղիական հայոց (խոսքն այստեղ հնդկահայերի մասին է, Ա. Հ. ) փոքր քաղաքաց հետզհետէ թեւակոխել զիրերօք ուսմամբք եւ մեծագործութեամբ զաչս ներքին սարդոյն մերոյ խտտղեն առաւել քան զհրափայլ ճառագայթս արեգական: Պարսկահայք եւս չեն ի քուն, բացեալ են աչք մտաց նոցա եւ պնդին զհետ գիտութեանց եւ բարեբախտութեան /25/ կենաց: Իսկ թէ մասնաւորք ոմանք ուրեք ուրեք են անտուն եւ անհայրենաք, երբ եւ պանդուխտ եւ առանց հովանաւորութեան կարող ձեռին, յայդմ՝ ոչ տէրութիւնք են մեղաւորք՝ այլ ինքեանք. զի ողորմութիւնք նոցա հանա պազ ծագին ի վերայ նոցա որպէս զլոյս, արեգական, բայց ինքեանք անընդունակ առնեն զանձինս ի վայելել զնոսին ի ժամու որպէս ապառաժ անբոյս եւ անդալար մնացեալ ի մշտացօղ անձրեւաց, կամ չղջիկն գիշերաշրջիկ տուն ջենային լուսոյ: Իմաստունք սիրեն զհանգիստ, յիմարք զհայրենիս, առած է: Տեառն է երկիր լրիվ իւրով, եւ աշխարհ ամենայն բնակիչք նորա: Ապա ուր եւ իցեմք, անդ եւ տուն մեր եւ հայրենիք, եւ բարեկամք եւ ազգականք եւ սիրելիք: Աչք եւ աջք թագաւորացս եւ գործակալաց նոցա ի վերայ մեր, եւ մեզ ոչինչ պակասեսցի: Մեք չունիմք տրտունջ եւ դժգոհութիւն զմեր վիճակէ…» [16]:

Այս տողերից պարզ պիտի լինի, հարկավ, հեղինակի կարծիքը հայերի ազգային-քաղաքական շարժման մասին: Այդպիսի շարժումը վնասաբեր է եւ անիմաստ, որչափ առանց այդ շարժման իսկ ամեն ինչ ընթանում է լավագույն ճանապարհով ամենուրեք, ուր հանգիստ են մնում հայ հպատակները, վայելելով պետությունների առատ շնորհները:

Արարատյանի կարծիքին յուրովի արձագանքում եւ միաժամանակ նրա խոհերը համալրում էր Սարգիս արքեպիսկոպոս Ջալալյանը, երբ գրում էր, թե՝ «Հայք յամենայն դէպս պատրաստ են ի ծառայել թագաւորաց եւ իշխանաց անօրինակ հաւասարութեամբ յամենայն անձնէ եւ յամենայն զօրութենէ, մինչեւ անգամ չխնայեն նաեւ վերջին կաթիլս արեան, յայնժամ երբ կրօնն նոցա եւ աստուածապաշտութիւնն եղիցի ազատ» [17]: Այստեղ հայերի ազգային-քաղաքական ընդհանրության տեղը գրավում էր բացառապես նրանց կրոնադավանաբանական ընդհանրությունը։ Հիշելով մի տեղ հայ մեծամեծների դիմումը Շահ Աբբաս Մեծին՝ Հայաստանը օսմանցիներին ձեռքից ազատելու համար, Ջալալյանը նկատում է չարախնդաբար. «Միշտ ծանծաղամտութիւն ազատամիտ արանց ունի գահավիժել ի խորխորատ զինքն եւ ընդ իւր զազգն ամենայն որպէս յայտնի երեւցաւ մտածութեան լաւ կարծելով զՊարսիկ, քան զԱգարացին, հրաւիրեցին զնա, եւ եղեն պատճառ կորստեան եւ աւերման Հայոց փարթամ աշխարհին, եւ ազատել կամելով ի գայլոց՝ անկան ի ձեռս առիւծու, որ խորտակեաց եւ մանրեաց զոսկերս նոցա» [18]: Կենաց կամուրջն անվտանգ անցնելու համար ազգը պարտավոր է եղբայր լինել անգամ սատանայի հետ, լիզել անմռունչ ստրկության իր շղթան: Այս էր Ջալալյանի եւ /26/ նմանների մորալը: Նման հայացքի մարդիկ ամենախիստ խոսքերով պիտի նշավակեին ցարիզմի եւ սուլթանիզմի դեմ արծարծվող ամեն մի շարժում։ Բնորոշ չե՞ն այն տողերը, որ գրի առավ Դ. Կարակոզովի կատարած մահափորձից հետո Ջալալյան արքեպիսկոպոսի Թբիլիսիի արբանյակը՝ Ալ. Թահիրովը: «Բարեպաշտ, բարերար եւ մարդասեր» ցարի վրա կատարված մահափորձը «նոր ուսումնականաց» չարամտությանը վերագրելուց հետո, ոստիկանական օրգաններում ծառայող այդ դերժիմորդան նույն «ուսումնականներին» վերագրում է չար միտք՝ «խախտել ի հիմունս սրբութիւն հաւատոյ բարոյականութեան եւ ազատութիւն սերմանել, որոյ վախճանն յանաստուածութիւն հայի»: Թահիրովն առաջարկում էր Չամուռճյանին՝ քաղվածաբար տպել «Երեւակ»-ի մեջ կրոնի պաշտպանությանը նվիրված ցարական հրովարտակներից մեկի թարգմանությունը, որպեսզի տաճկահայերը եւս նախազգուշանան լուսավորչականությանը դիմակայող հայոց «նոր ուսումնականաց» դեմ: «Հարկավոր է, — գրում էր նա, — զի ոչ թէ յայս սոսկ նուագի բացցեն աչք հայոց, այլ հեռատեսութեամբ իմանալ զամենայն չար ոճիրն որոմնականութեան ի հայոց, ոչ այնքան ի վնաս հետնոցն, որքան ի զգալի վնաս տէրութեան իւրոյ, զի տայք յայնժամ միայն կարեն իսկ հավատարիմ լինել սուլթանին, եթէ նոքա պահպանեսցեն զսրբութիւն հաւատոյ իւրեանց եւ սուզթանն ըստ պարտականութեան իւրում հոգաբարձու եւ տէր եղիցի եւ զկրօնական սրբութիւնն պահանջեսցէ պահպանել» [19]:

Արարատյանի եւ Ջալալյանի հայացքներին արձագանքում է «Մեղու Հայաստանի» թերթի խմբագիր տեր Ստեփան Մանդինյանը: Համարելով ուսումը «միակ ճանապարհ ի բարվոք կեցության մարդո»՝ այս հեղինակը կամենում էր համոզել, թե ուսումն է նաեւ միակ այն ճանապարհը, որ համահարթում է դասակարգային խտրությունները, բարեկամացնում եւ միահավասարեցնում հարուստին ու աղքատին, իշխանին ու հպատակին։

«Թագավորները չեն մտիկ տալիս, — հավատացնում էր ընթերցողին Մանդինյանը, — տրո որդի կամ ինչ ազգի լինելը, այլ մտիկ են տալիս բանականությանը, հանճարին եւ մտքին: Վերջին գյուղացի աղքատի տղա է, բայց կատարյալ ուսումն ունի, վասն որո եւ առաջին տեղն են տալիս կառավարությանց մեջ: Թագավորը ընդհանրական հայր է կոչվում յուր հպատակներին, եւ հավասար է մտիկ տալի ամենի վերա, թե ազնվականաց, թե քաղաքացվոց եւ թե գյուղականաց, միայն շնորհալի անձն է որոնում յուր գործքերի վրա կարգելու: Տես, քննիր, թե քանի քանի տղայք ստորին ազգերեն ոչ միայն քաղաքացյաց, այլեւ գյուղականաց /27/ երեւելի պաշտոններ ունին տերության կառավարությանց մեջ, եւ շատերը ազնվականության կարգն են անցել. ոչ ապաքեն հայտնի երեւում է, թե թագավորը միատեսակ ունի տարածած յուր գութը ամենի վերա, մեկ տեսակ է մտիկ տալիս ամենն, միայն եթե յուր հպատակների մեջ կան խելոքներ, նորանք ունեն ավելի պատիվ»: Թագավորի պես քաղցր աչքով է նայում ամենքի վրա նաեւ ազնվականությունը: «Ազնվականությունը, — ասում է մեր հեղինակը, — երբեք չի նախանձում հարկատու երիտասարդների հառաջադիմության վերա: Ազնվականությունն ունի եւ ազնիվ բնություն, գիտե, թե միայն ինքն չի կարող կառավարել զինվորական եւ քաղաքական մասունքները ընդհանուր տերության, ուստի աշխատում է գտնել հարկատու վիճակեն բանական, հանճարեղ եւ մտացի անձինքներ…» [20]:

«Ուսման» մեծարանքը հեղինակը միջոց է դարձնում ֆեոդալական հասարակության դասակարգային խտրությունները սքողելու համար: Նույնը անում է նա նաեւ մի այլ եղանակով:

«Մարդիկ երկու տեսակ են բաժանված՝ հարուստ եւ գիտուն, բարի եւ չար… Մեծ մասը հարստության ետեւեն է շրջում, վաճառականների ծով ու ցամաք ման գալը հարստություն հավաքելու համար է. արհեստավորների գիշեր ու ցերեկ աշխատելը նույնպես է. աղքատների դռնե դուռն շրջելը ողորմություն ուզելու, նմանապես, հարստության համար է. թագավորների պատերազմը իւրյանց տերությունը հարստացնելու եւ ընդարձակելու համար է. զինվորականների ծառայությունը, փառքը հարստացնելու համար է, իսկ գիտունների աշխատանքը գիշեր ու ցերեկ միտքը հարստացնելու համար է. վաճառականների, արհեստավորների, աղքատների, թագավորների, եւ զինվորականների հարստությունքը իրանց մահվան հետ վերջանում են եւ անցնում են կամ ժառանգների կամ օտարների ձեռքը. բայց մեռնում են գիտունները, իսկ յուրյանց գործքը մնում են անմահ. առաջիններինը մարմնականք են եւ մարմնո հետ փթում են. իսկ երկրորդներինը՝ հոգեկանք են եւ մնում են անմահ» [21]:

Ուսմանն այսքան հրաշագործ դեր հատկացնելուց հետո, Մանդինկան քահանան շեշտում է միաժամանակ նաեւ ուսման ստվերները…

«Ուսումն երկու է բաժանվում, աստվածային եւ աշխարհային, — գրում է նա, — Աստվածայինը ուսուցանում է աստվածածանոթություն եւ այս է վերացական, կրոնը եւ եկեղեցվո պատմությունը։ Աշխարհայինը՝ /28/ քերականություն, ճարտասանություն, տրամաբանություն, պատմություն, աշխարհագրություն, մաթեմատիկա եւ այլն: Երկու տասնամն էլ օգտակար են, առաջինը բարձրացնում է դեպի աստված, եւ երկրորդը դեպի գիտությունը, բայց սոքա սահման ունին… Ուսումնական անձը յուր սահմանեն դուրս սկսում է քննության տակ ձգել այն, որին չի հասնի միտքը: Ամենայն մարդ պարտական է տեղեկություն ունենալ Աստվածաշունչ գրքին, բայց գրաբարին, եւ ոչ աշխարհաբարին, որ փռոթեստանտներն ծուռ ու մուռ թարգմանել են պարզամիտ մարդկանց խաբելու համար, յուրյանց մոլար եւ հերձվածող նոր աղանդը առաջ տանելու։ Ահա Վոլտեր (sic!) Սկոտտ երեւելի գիտուն էր եւ աստվածաբան, սակայն նորա հետամտությունը դեպի աստված այն տեղ հասավ, որ ուրացավ նորան» [22]: Փակագծում նկատենք, որ ուսումը դրվատող բարեկրոն տեր հայրը անտեսում էր երկու հռչակավոր անձերի — Վոլտերի եւ Վալտեր Սկոտտի— տարբերանքը: Ըստ հեղինակի՝ դատապարտելի է ուսումնականը ոչ միայն այն դեպքում, երբ նա ըմբոստանում է աստծո գաղափարի դեմ, այլեւ այն դեպքում, երբ նա չի ծառայում թագավորի իշխանության: Քանի որ, ասում է նա, ուսման առաջին նպատակը պիտի լինի «ամենայն կերպիվ հավատարիմ լինել յուր թագավորին, ինչքան յուր կարողությունը կհասնի, աշխատի թագավորության բարության համար զանազան ճանապարհներ գտնել, այնպիսի ճանապարհ, որ հասարակության վնաս չգա» [23]:

Տեսանք, որ նման հայացքները պաշտպանում էին նաեւ 60-ակա ն թվականների կովկասահայ մյուս ռետրոգրադները: «Ռուսիո հայերը…— գրում էր դրանցից մեկը, — կսիրեն իրենց ճոխությանը եւ կալվածոցը, … կվայելեն այն քաղաքական իրավունքները ու՝ կստանան այն արտոնությունները եւ աստիճանները, որոնք կստանան իրենք ռուսները։ Բաց է հայոց համար ամենայն ուսումնարանաց դռները, թե օրիորդաց եւ թե տղայոց, ուր շատերը կուսանեն արքունական ծախքով՝ ստոր վիճակե բարձրանալով դեպի գերագույն եւ բարձր վիճակը. վերջապես չկա խտրություն Հայոց համար որեւիցե հառաջադիմության մեջ, թող որքան կամին՝ թե նյութականին թե բարոյականին մեջը, հառաջ քալեն, ուրեմն սուտ է թե կա բռնություն ու բարձված է ազատությունն» [24]:

/29/ 60-ական թվականների սկզբներին եկեղեցահամայնքների ակտիվացած աշխարհական տարրերը սպառնում էին հայ բարձր կղերի ներկայացուցիչներին զրկել նրանց ղեկավար վարչական դիրքերից: Իր հովանու ու հսկողության տակ առնելով հայ եկեղեցին ու դպրոցական հիմնարկները՝ ցարական կառավարությունը 1836 թ. հրապարակված «Պոլոժենիյե»-ի զորությամբ հանդիսանում էր այդ պահին հայ կղերի առավել ռեակցիոն տարրերի ամուր հենարանը: Հասկանալի է, թե ինչու կղերի ղեկավարներն ամենից շատ մտահոգված էին «Պոլոժենիյե»-ի դեմ ձեռնարկված հարձակումները ետ մղելու խնդրով:

Ռեակցիոն տարրերի այս մտահոգությունը ցայտուն կերպով դրսեվորվում է Սարգիս Ջալալյանի՝ Կ. Պոլսում հրապարակված նամակի մեջ: «Բարձրագոյն կարգադրութիւնն (այսինքն՝ «Պոլոժենիյե»-ն, Ա. Հ. ) ոչ այլ ինչ ցուցանէ, — ասված է այդտեղ, - բայց միայն այս, զի ուսումնարանն ընդ կառավարութեամբ լիցի Առաջնորդին, նորոգ հաստատեալ անդամք հոգաբարձութեան ծանիցեն զԱռաջնորդն, եւ Առաջնորդն զԿաթուղիկոսն եւ զՍինօդն, իսկ նոցայն (նամակագիրն այստեղ աչքի առաջ ունի «Պոլոժենիյե»-ն քննադատողներին, Ա. Հ. ) աշխատութիւն այն է, զի անդամք (հոգաբարձուք, Ա. Հ. ) եւ Առաջնորդն հաւասարապէս զԿաթուղիկոսն ծանիցեն, եւ Առաջնորդն կիսով ձայնիւ միայն առաւելասցի զնոսա» [25]:

Թե առաջնորդական իրավունքների սահմանափակումը ինչ վտանգ կարող էր ստեղծել եկեղեցու եւ եկեղեցական իշխանության տակ գտնված դպրոցների կղերական ղեկավարների համար, այդ պարզ է Մ. Աղաբեկյանի դեմ վերը հիշատակված անանուն հեղինակի հրապարակած պատասխանից: «Ձեր կամքն այն չէ, — գրում էր անանուն հեղինակը, — որ ուսումնարան եւ ազգ կառավարեք, այլ հոգեւորական իշխանությունը ձեռքներիդ առնեք եւ ինչպես կամիք այնպես բարեկարգությունը տակն ու վրա անեք եւ ազգն ու եկեղեցին դեպի ձեր կարծած նպատակը արագ արագ վազեցնեք. բայց այս ժամանակիս ձեր նպատակին հակառակ կգտնեք զՍարգիս եպիսկոպոսը եւ զԱյվազովսկին… Քանի կարգադրությունը Տերության հովանավորության տակը կգտնվի, ձեռնամուխ լինելնից դժվար է, ուրեմն կջանաք հազար ու մեկ ազգասիրական պատր/30/վակավ հանել տաք նույն պաշտպանութենեն. այնուհետեւ ոչ եթե տարին մեկ անգամ, այլ օրը երկու անգամ, թե առաջնորդ թե կաթողիկոս թեւեն բռնած դուրս կարողանաք ձգել, եթե ձեր բանին կամ մտացը ձեռք չտա, ինչպես որ ձեր պահանջված հաշվեն կգուշակվի, որ վանքերի կայից եւ գոյից ցուցակ կուզեք…» [26]:

Հայտնի է, որ դպրոցների ղեկավարությունը իրենց ձեռքն առնելու համար ազգային-պահպանողականների սկսած գրոհը հատկապես սաստկացավ Թբիլիսիում եւ Շուշում: Հրապարակում շրջում էին ձեռագիր տետրակներ, կաթողիկոսի եւ այլոց հասցեներով, գրվում էին անստորագիր կամ բազմաստորագիր դիմումներ. ոչ միայն Կովկասում, այլեւ արտասահմանում տպագրվում էին դպրոցների վարչության խնդիրն արծարծող ստորագրված կամ անանուն բազմաթիվ հոդվածներ ու բրոշյուրներ։ Պայքարող կողմերն աշխատում էին իրենց կողմը գրավել համքարությունների մեջ կազմակերպված առեւտրական ու արհեստավորական լայն շըրջանները: Համքարները մերթ ստորագրում էին «ազգասեր երիտասարդների», մերթ Ջալալյանականների օգտին գրված թղթեր ու դիմումներ [27] ։ Մի պահ «ազգասերները» կարողացան իրենց կողմը գրավել նույնիսկ Մատթեոս Չուխաճյան կաթողիկոսին, որը ասպարեզից քշեց ռեակցիայի պարագլուխներից երկուսին՝ Ջալալյանին եւ Այվազովսկուն:

Կղերա-աղայական հոսանքի ղեկավարները եռանդ չէին խնայում նորից իրենց կողմը գրավելու Չուխաճյանին: Այս տեսակետից ուշագրավ է այն դիմումը, որ 1862 թ. հունվարին ուղղեց կաթողիկոսի հասցեով Թբիլիսիի կղերա-աղայական հոսանքի «երեւելի եւ անվանի» հսմարված դեմքերից մեկը՝ Իվան Միրզոյանցը: Իր այդ դիմումի մեջ Միրզոյանցն աշխատում էր կաթողիկոսին գրգռել ջալալյանականների կողմից «թաքնաշրջիկ ընկերության» անդամներ համարված կամ «գիշերաշրջիկ ընկերության» մեջ ամբաստանված այն «ամբարիշտ երիտասարդների» դեմ, որոնք «փոխանակ անդորրության», արտասուք էին հոսեցնում… ազգի եւ եկեղեցու բարիքին հետամուտ հայազգի աղաների ու եպիսկոպոսների աչքերից: «Ձեւացուցանելով զինքեանս նոր ազգասէրս եւ ցանկացողս լուսավորութեան հայազգի մանկտւոյն, – գրում էր իր դիմումի մեջ Միրզոյանցը, — այդ մարդիկ պատրեն եւ գայթակղեցուցանեն զպարզամիտս մերազնէից աւետելով նոցա, թէ արդէն սկիզբն է գարնան լուսաւորութեան»: Դիմումի հեղինակն ուղղում է իր հարվածները ոչ միայն լիբերալ, այլեւ պահպանողական «լուսավորյալների» դեմ: «Ոչ ապաքէն, — գրում էր նա, — գործք նոցին մեքենայից են քանի մի օրագիրը եւ ամսագիրք լի վատահնչիւն համբաւօք եւ յօդուածովք (Հյու/31/սիսափայլ եւ Կռունկ անուամբ եւ այլն), որք են հրաւիրակք նոցա առ խղճալի հայազգիս… Վա՜յ ազգին այնորիկ, զի այդպիսիք պարտ են կալնուլ զտեղի աստուածաբան վարդապետաց մերոց: Դեռ թող լաւ ընթեռնուցուն ետքա զՃռաքաղ ախոյանն իւրեանց, յորմէ բուրէ սխրալի հոտ վարուց եւ գործոց նախնեաց մերոց, որ ի լոյս ընծայէ զանազան հնագոյն վարդապետութիւնս ի մխիթարութիւն մեզ եւ ի խթան այնպիսի չարամտաց» [28]:

Միրզոյանցի եւ նմանների ջանքերը զուր չանցան: Տեղի տալով երկրում սաստկացող ընդհանուր ռեակցիային՝ Չուխաճյանը նորից թեքվեց` նրանց կողմը, պաշտոնի հրավիրեց Սանահին քաշված Ջալալյանին, «աստուածային ներշնչում» հռչակեց «Պոլոժենիյե»-ն, ետ առավ ծխական համայնքներին տրված իրավունքները, դպրոցական ասպարեզից քշեց Շանշյանին եւ այլն:

Սխալ կլիներ համարել ռուսահայ կղերա-աղայական հոսանքի դիրքավորումը անփոփոխ մի բան: Մասնավորապես, թյուրիմացություն էր, երբ պնդում էին, թե ռուսահայ կղերը, յուրացնելով ազնվականության ֆունկցիաները, գրեթե մինչեւ 90-ական թվականները պայքարել է բուրժուազիայի դեմ եւ «անհրաժեշտաբար» նշավակել կապիտալիզմը: Փաստապես ռուսահայ կղերա-աղայական տարրերն աշխատում էին հաշտեցնել իրենց շահերը բուրժուազիայի մերթ այս, մերթ այն շերտի հետ: Մեզ զբաղեցնող ժամանակահատվածում — մինչեւ 19-րդ դարի 60-ական թվականները — նրա շահերը զոդվում էին առեւտրա-վաշխառուական բուրժուազիայի շահերի հետ: Երբ նույն դարի 70-ական թվականներից ծավալվեց արդյունաբերական բուրժուազիայի տիրապետությունը, ռուսահայ կղերն սկսեց համակերպվել զարգացող կապիտալիզմին: Բուրժուազիայի դեմ կղերի ցույց տված ընդդիմությունն այս շրջանում կապիտալիզմի զարգացմանը հակադրված պայքար չէր ըստ էության, այլ կապիտալիսմական հարաբերությունների ներսում իր համար առավել նպաստավոր դիրք ստեղծելու ձգտում: Երբ հասարակական զարգացման ընթացքն արդյունաբերական բուրժուազիայի ձեռքը տվեց ազգային գործերի ղեկը, կղերին մնում էր միայն ենթարկվել նրա հրահանգներին:

* * *

Ազգային-պահպանողական հոսանքի դեմ վարած իր պայքարը դյուրացնելու նպատակով հայ լիբերալ հրապարակախոսությունը համառորեն միավորել է եւ դիտել այդ հոսանքը կղերա-աղայական ռեակցիայի /32/ մարդկանց հետ ընդհանուր մի պիտակի տակ: Մինչդեռ, անշուշտ, կղերա-աղայական ռեակցիայից պիտի որոշել ազգային-պահպանողական այն հոսանքը, որի ղեկավարներն էին Գ. Ախվերդյանը, Պ. Շանշյանը, Մ. Աղաբեկյանը, Պ. Սիմեոնյանը եւ այլն: Համենայն դեպս, 50 եւ 60-ական թվականների հայ հասարակական մտքի պատմության շրջանակներում ազգային պահպանողական հոսանքն ուներ իր ուրույն նկարագիրը եւ այնպես էր վերաբերվում կղերա-աղայական ռեակցիային, ինչպես, մոտավորապես, ռուս հասարակական մտքի պատմության մեջ սլավոնոֆիլ կոնսերվատիվ մտավորականների շարժումը՝ «պաշտոնական ժողովրդայնություն» (официальная народность) կոչված ռեակցիոն հոսանքին:

Հայ կղերին ու աղայական վերնաշերտերին սպասարկող հոսանքը ճանաչում էր միայն ազգային-պաշտոնական մի հիմնարկի՝ հայ-լուսավորչական եկեղեցու հեղինակությունը: Այդ հեղինակությունից դուրս չկար նրա համար ազգ ու հայրենիք: Եկեղեցուց եւ կրոնական դավանանքից դուրս նրանց համար գոյություն չուներ նաեւ ճշմարիտ լուսավորություն. «Երկիւղ Տեառն է կարապետ մտաց»: Եկեղեցին, նրա՝ հպատակ ազգը, նրա մատակարարած լուսավորությունը պիտի կատարեին իրենց գործը, համակերպվելով տիրող հարաբերություններին: Կղերա-աղայական հոսանքի մարդիկ ոչ միայն համերաշխ էին տիրող սոցիալական հարաբերություններին, այլեւ սպասարկում էին իշխող քաղաքական ռեժիմին՝ ազգի ներսում եղած կամ լինելիք ամեն «խլրտում» խեղդելու համար: Հանուն այդ կապի ամրացման նրանք պատրաստ էին անգամ խանձել ազգն ու հայրենիքը՝ Գեդեոնի հրեշտակի պես դրանց մխով երկինք բարձրանալու համար:

Իր տեղում ասացինք արդեն, որ Լազարեւների շրջապատում եւ նրանց ցուցմունքներով է հենց, որ նախագծվում էին լուսավորչադավան եւ հունադավան եկեղեցիների միության ծրագրերը: Ճիշտ է, Աշտարակեցին վճռական դիմադրություն ցույց տվեց այս տիպի գործիչներին եւ ըստ էության զանց առեց նույնիսկ ցարական «Պոլոժենիե»-ն: Բայց նման մանրամասները ցույց էին տալիս միայն կղերի եւ աղայության միջեւ եղած որոշ տարաձայնությունները՝ չխանգարելով, որ բոլոր էական հարցերում նրանց մեջ լիներ լիակատար համերաշխություն: Նրանց հասարակական-քաղաքական հայացքները ներկայանում են մեզ հաճախ գրաբարալեզու գրականության եւ միջնադարյան սխոլաստիկայի համազգեստով: Այնուամենայնիվ, չպիտի այնպես պատկերացնել խնդիրը, թե այս հոսանքի մարդիկ կամենում էին վերականգնել միջնադարյան Հայաստանի հասարակական-քաղաքական կարգերը: Նրանց հետաշարժությունն այդքան հեռու չէր գնում հարկավ: Լազարեւները, Ներսեսը եւ կղերա-աղայական շահերի մյուս ղեկավարները հիմնականում կառչում էին այն /33/ մտայնությունից, որը 19-րդ դարի սկզբներին բերել-հասցրել էր նրանց ցարիզմի շեմքը: Հետագայում համակերպվելով երկրում ծայր առնող կապիտալիստական հարաբերություններին՝ այդ հոսանքի ղեկավարները ջանքեր էին անում ընդհանուր լեզու գտնելու նորելուկ բուրժուազիայի հետ՝ ցարական ռեակցիայի հովանու տակ երկրում հասունացող դեմոկրատական կամ ռեւոլյուցիոն ուժերին դիմադրելու համար:

Փոքր-ինչ այլ էր ցարիզմի եւ կապիտալիզմի հանդեպ ռուսահայ ազգային պահպանողականների դիրքը: Սրանց համար եւս եկեղեցին բարձրարժեք մի հիմնարկ էր, բայց ոչ որպես համասլարփակ հեղինակություն, այլ որպես ազգի ինքնապահպանության օրգան: Եթե կղերա-աղայական հոսանքի համար եկեղեցու խաչվառն էր ազգության դրոշը, ազգային-պահպանողականների համար ոչ թե եկեղեցին, այլ նրանով գոտեպնդված «ազգն» էր գերագույն եւ ինքնագո հեղինակությունը: Ազգային լեզու եւ գրականություն, ազգային լուսավորություն եւ դաստիարակություն, ազգային պատմություն, ազգային ավանդություն ու բարք — ահա այն արժեքները, որոնք, եկեղեցուն, նրա դավանությանն ու ծեսերին համընթաց, երաշխիք էին նրանց համար ազգի կենդանության: Ազգային կյանքի բոլոր այդ մարզերում նրանք դեմ չէին անգամ մասնակի բարեշտկումների: Ազգային կյանքի ավանդական սայլը բանուկ պահելու համար հարկ էր լինում, որ պահպանողականները յուղով օծեն նրա անիվները կամ փոխեն նրա հին, մաշված, փչացած մասերը: Ազգի գոյության, նրա ինքնապահպանության, նրա «կենդանության» ու «շարժողության» տեսանկյունից էին նրանք քննության առարկա դարձնում մյուս բոլոր արժեքներն ու շահագրգռությունները: Մասնավորապես վտանգված համարելով ազգի եւ եկեղեցու գոյությունը Ռուսաստանում, նրանք ընդդիմակայում էին ցարիզմին ու նրա քաղաքականությանը, որոնելով ազգային անցյալի ու ներկայի հաստարանը Ռուսաստանից դուրս՝ Թյուրքիայում:

Այս մտայնության արմատները մխրճվում էին այն իրադրության մեջ, որ ստեղծվել էր Անդրկովկասում Արեւելյան Հայաստանը Ռուսաստանի հետ միանալուց հետո: Սնվում ու սրվում էր այդ մտայնությունը համառ այն պայքարի մթնոլորտում, որ առաջացել էր նույն պահին ցարիզմի կովկասյան քաղաքականության շուրջը:

Ոտք դնելով Անդրկովկաս՝ ցարական կառավարությունը մտահոգված էր, նախ եւ առաջ, նրա քաղաքական առինքնման խնդրով: Եթե այդ նպատակով նա, մի կողմից, պիտի չեզոքացներ իրեն դիմադրող ուժերին, մյուս կողմից՝ խրախուսեր իրեն բարյացակամ տարրերին: Ռուսաստանի արդյունաբերությունը տակավին ի վիճակի չէր մասսայական սպառման ապրանքներ մատակարարելու տեղացիներին, ոչ էլ տեղական է առեւտրականների միջոցով իշխող դիրք նվաճելու ասիական շուկաներով։ /34/ Ուստի եւ կառավարությունը կիրառեց Անդրկովկասում բաց դռների քաղաքականություն: Մաքսերից ազատ հայտարարվեց Անդրկովկասի օտարերկրյա տրանզիտը, իսկ տեղում սպառվող օտարերկրյա արտադրանքների համար սահմանվեց 5 տոկոսանոց արտոնյալ տարիֆ:

Այս քաղաքականությունը, որ կիրառվում էր Անդրկովկասում 1822-1831 թվականներին, մեծապես նպաստավոր էր հայ առեւտրականների համար, որոնք մեծաքանակ անգլիական ապրանքներ գնելով Լայպցիգի շուկայում՝ իրենց գնումները վաճառքի էին տանում Անդրկովկասում ու Իրանում: Սակայն երկար չտեւեց այս դրությունը: Արագորեն զարգացող ռուսական մանուֆակտուրայի ներկայացուցիչները պահանջում էին գոցել անդրկովկասյան տրանզիտի դռները եւ զրկել անգլիական ֆաբրիկանտներին հայ առեւտրականների միջնորդությամբ ապրանք վաճառելու դյուրությունից:

Կառավարող շրջաններում այս պահանջը հանդիպում էր թեր ու դեմ վերաբերմունքի: Անդրկովկասյան տրանզիտի պաշտպաններ էին դուրս գալիս Կովկասի ռազմական եւ քաղաքացիական վարչության գրեթե բոլոր ղեկավարները՝ Երմոլովը, Ռոզենը, Գոլովինը, Նեյդհարդտը եւ ի վերջո՝ Վորոնցովը: Կովկասի միացումը գլուխ բերելուց հետո կամ նրա «անհանգիստ» տարրերը «խաղաղեցնելու համար նրանք շարունակում էին հենակետեր որոնել ոչ միայն տեղական «արիստոկրատիայի», այլեւ տեղական առեւտրականների ու արդյունաբերողների մեջ: Օտարերկրյա «էժան ու լավորակ» ապրանքը նրանք համարում էին նոր վարչությունը «ժողովրդականացնելու» զորավոր միջոց: Հակառակ դիրքից էին ելնում կառավարող կենտրոնի ներկայացուցիչները՝ Պասկեւիչը, Նեսելրոդեն, Կանկրինը: Պայքարելով երկրում ծավալվող գյուղացիական շարժման դեմ՝ նրանց համար գլխավորը տիրող ճորտատիրության պաշտպանությունն էր: Այդ հակասությունը, որ ճորտատիրության պայմաններում առաջանում էր աճող արդյունաբերության եւ սպառման սահմանափակ պահանջի միջեւ, նրանք աշխատում էին հաղթահարել ոչ թե ճորտատիիական կարգերի վերացման, այլ «ծայրամասերի» գաղութացման միջոցով: Ռուսաստանի ներքին շուկան ընդլայնելու նպատակով ծրագրում էին վերացնել անդրկովկասյան տրանզիտը եւ միաժամանակ կրճատել արտոնյալ մաքսարկման ենթակա ապրանքների ցանկը: Անդրկովկասյան առեւտրի եւ արդյունաբերության փոխարեն առաջարկում էին խրախուսել տեղական տնտեսության այն ճյուղերը, որոնք անհրաժեշտ էին ցարիզմի ռազմական ապարատի համար կամ պիտի համույթներ մատակարարեին ռուսական կենտրոնների արդյունաբերությանը՝ շերամի, բամ/35/բակի, ծխախոտի, խաղողի, բրնձի, զաֆրանի ու տորոնի արդյունաբերությունը [29] ։

Առժամապես գերակշռող հանդիսացավ կառավարող կենտրոնի ուղեգիծը: Սակայն նախադեֆորմյան Ռուսաստանում այդ ուղեգիծը չտվեց սպասված արդյունքը. ռուս արդյունաբերությունը չկարողացավ գլուխ բերել Կովկասի տնտեսական նվաճումը: Ինչպես անցյալ դարի վերջում գրում էր Վ. Ի. Լենինը՝ «նրա (Կովկասի) տնտեսական «նվաճումը» Ռուսաստանի կողմից շատ ավելի ուշ է կատարվել, քան քաղաքականը, իսկ տնտեսական այդ նվաճումը լիովին չի ավարտված մինչ այժմ էլ» [30]: Հաջողություն չունեցավ նույնիսկ ռուս մանուֆակտուրայի արտահանությունը։ Օդեսայի եւ Ռեդուտ-Կալեի փոխարեն՝ անգլիական ապրանքների հիմա թափանցում էին Իրան Տրապիզոնի եւ Էրզրումի վրայով: Անդրկովկասյան առեւտրականները շարունակում էին ապրանքներ փոխադրել Արեւմուտքից նույն ճանապարհով: Ահռելի ծավալ ընդունած մաքսանենգության միջոցով անգլիական ապրանքները մեծ չափով մտնում էին Անդրկովկաս Իրանի վրայով [31]:

1846 թ. նորից թույլատրվեց անդրկովկասյան տրանզիտը, եւ մասամբ իջեցվեցին արտասահմանյան ապրանքների համար 1832 թվականին սահմանված տարիֆային նորմերը: Մի քաղաքականություն էր սա, որ անխուսափելի էր դարձել Դաղստանում գնացող պատերազմի եւ Անդրկովկասի մի շարք վայրերում տեղի ունեցող խլրտումների ու ապրատամբությունների կապակցությամբ: Սակայն 1851 թ. վերաքննվեց նաեւ 1846 թ. մաքսային տարիֆը՝ վերացնելով արտասահմանյան ապրանքների նկատմամբ ամ են մի արտոնություն: Սրանով շեշտակիորեն կըրճատվում էր արտասահմանյան ապրանքների ներմուծումը, որով մեծապես հարվածի տակ էին ընկնում արտասահմանյան շուկաների հետ կապված կովկասահայ առեւտրականների շահույթները:

Ստեղծված իրադրությունից մեծապես տրտնջում էին կովկասյան տրանզիտով շահագրգռված հայ առեւտրական այն տարրերը, որոնց պահանջները 50—60-ական թվականներին արտահայտում էին ազգային-պահպանողականները: Որչափ առեւտրական այդ բուրժուազիան կապված էր արտասահմանյան կապիտալիստների հետ, նա շահագրգրռված չէր տեղական կապիտալիզմի զարգացումով: Եվ որչափ նա դի/36/մադրում էր ցարիզմի գաղութային քաղաքականությանը, զինակիցներ էր որոնում մանր արտադրողների մեջ, պաշտպանության տակ առնում հայ կյանքում հարատեւող հարաբերություններն ու տրադիցիաները, համայնատիրական ու համքարական հիմնարկներն ու կազմակերպությունները:

Սխալ կլիներ կարծել, թե համքարություններն արտահայտում էին սոսկ քաղաքային արհեստավորության կարիքներն ու շահախնդրությունները: «Քանի տարի առաջ, — գրում էր 1858 թ. Մանդինյանը, ասնաֆությունը այն էր՝ ով որ սովորեցնելու արհեստ ուներ, զորօրինակ, դաբաղություն, ոսկերչություն, դերձակություն, պղնձագործություն, կոշկակարություն եւ այլն: Բայց հիմի ծիծաղական է, թե շիլաչիք, միրկիտանք, բաղկալք, ղասաբք, խոտ ծախողք, թուլուխչիք եւ այլն ինչ արհեստ են սովորեցնում, որ նոքա էլ ուստա են օրհնում, հա, մեկ արհեստ կա, խոսքերը մեկ է, բաղկալների ուստաբաշին առավոտ վաղ գզրին ուղարկում է ամենքի մոտ թե այս ինչ բանը այս գնով ծախուի եւ սրանով թանգություն է հառաջանում. օրինակի համար, Բաղդատեն եկած մրգեղենը շատ աժան է ծախվում քան մեր մոտիկ այգիներեն եկածը: Սալեանեն եկած ձուկը աժան է, քան թե մեր ջրեն (այսինքն՝ Քուռ գետից, Ա. Հ. ) բռնածը: Ուստի եթե մեկը ինքնագլուխ դուքան բաց անի եւ յուր ուզածին պես քիչ վաստակին բավական անալով ծախս անի, չեն թողնի, դուքանը կփակեն: Այդ էլ հոգս չէ եթե որ չափն ու կշիռքը ուղիղ լինի եւ ամ են սոյն արհեստավոր յուր արհեստի գործ ածե, եւ ամեն մարդ ուրիշի արհեստին չխառնվի, քանի քանի մարդիկ փողոցումն միս են ծախում շաղկապով, չէ՞ որ ղասաբին վնաս է, եթե ղասաբին մնա՝ նա ոչխարն ու տավարը աժան կառնե եւ աժան կծախե. քանի՜-քանի՜ վաճառականներ այգիք են գրավում կամ գինիք են առնում ու շիրաչու վրա թանգ ծախում, եթե շիրաչուն մնա, նա աժան կառնե, աժան էլ կծախե, քանի՜քանի՜ փողատեր մարդիկ հաց, գարի եւ աղ են առնում, սրահում որ թանգանա, եթե բերողին թողնեն աժան կլինի, կամ թե միայն ալափն առնե այն էլ չափավոր ինչքան դուքանին հերիք է շատ աժանություն կլինի» [32]:

Պատահական չէ, որ 1865 թ. Թբիլիսիի համքարական ապստամբությանը գործուն մասնակցություն ունեին տեղական բուրժուազիայի ներկայացուցիչները: Ապստամբության գլխավոր կազմակերպողը Գր. Իզմիրյանն էր: Ապստամբության կապակցությամբ մեղադրվում էին «Մեղու Հայաստանի» թերթի խմբագիր ազգային-պահպանողական Պ. Սիմեոնյանն ու հրատարակիչ Հ. Էնֆիաջյանը:

Բոլոր պարագաներում չպիտի նույնացնել ազգային-պահպանողականների ղեկավարող ուղղությունը նրանց ժամանակավոր ուղեկիցների՝ /37/ գյուղի կամ քաղաքի մանր արտադրողների կամ մանր առեւտրականների մտայնության հետ: Մեկը եւ մյուսը արտահայտում էին տարբեր հասարակախավերի ձգտումներ: Իրենց հերթին առեւտրա-արհեստավորական համքարություններն ու նրանց գաղափարախոսները ձեռք էին մեկնում ազգային-պահպանողականներին՝ հետամտելով վերջիններից տարբերվող շահեր ու ձգտումներ: 1865 թ. նկարագրելով Թբիլիսիի համքարական ելույթը՝ Ն. Նիկոլաձեն գրում էր. «Թբիլիսիի քաղաքային աշխատավոր բնակչությունը (рабочее население) ձեռք է տվել մոքալականներին, որպեսզի համատեղ դիմադրեն ռուս կառավարությանը… Մարդիկ, որոնք ոչ մի գաղափար չունեին կուսակցությունների տակտիկայի մասին, այն ժամանակ քայլեցին «ընդհանուր թշնամու դեմ՝ ձեռքձեռքի տված, մոռանալով, որ երեկ մոքալակը կողոպտում էր այսօրվա իր զինակից մշակին եւ որ վաղը պիտի կրկնվի նույն պատմությունը» [33]:

Հակադրվելով ցարիզմի կովկասյան քաղաքականությանը, ազգալին-պահպանողականների ղեկավարները, Շանշյանն ու Ախվերդյանը, քննում ու լուսաբանում էին երկրի վիճակը, հատկապես պաշտպանության տակ առնելով տեղական առեւտրի ու արդյունաբերության շահերը եւ մեծապես ընդառաջելով հնօրյա համքարությունների պահանջներին։ Թբիլիսիի մանր արտադրողների օրինակով նրանք նշում էին երկրի բնակչության վրա ծանրացող հարկերն ու թանկությունը, մանր արհեստավորության քայքայումը, նրանց աճող թշվառությունը:

  «Զգո՞ւմ է արդյոք հասարակությունը, — գրում էր Շանշյանը, — թե ինչպիսի մի բարիք է նրա համար համքարը, որ ժամանակին փրկում է խեղճերին աղքատությունից: Զգո՞ւմ է նա նախախնամության այդ ձեռքը, որը գործում է համքարի միջոցով ի նպաստ հազարավոր ընտանիքների: Մասնավոր բարեգործությունը չի ազատում ժողովուրդին բոլոր տառապանքներից, չի փրկում աղքատությունից: Ոչ թե մասնավոր բարեգործություն, այլ աղքատության հնարավորությունն իսկ կանխելու հոգատարությունն է փրկում ժողովուրդին բոլոր տառապանքներից: Համքարը, դա հենց այդ հոգատարությունն է քաղաքային բնակչության ահագին մասսայի համար, որին ամբողջ կյանքում վիճակված է աշխատել: Պետք է պաշտպանություն ցույց տալ համքարին, կարեկցել նրան, ով ինքն իսկ չի մերժում չքավորին իր կարեկցությունը: Մտածեցե՛ք, ընթերցող, դուք, որ երջանկացած եք բախտի պարգեւներով, դուք, որ կարող եք օգտվել կյանքի բոլոր բերկրանքից, առանց հոգսի եւ աշխատանքի, /38/ հարցրե՞լ եք դուք ձեզ երբեւէ, թե ի՞նչ կանեիք դուք այդ խեղճ աշխատավորների տեղը, որոնք աշխատում են ձեզ համար, որոնք տալիս են ձեզ դուրեկան հանգիստ: Կոմնենայի՞ք դուք նրանց ոգին, նրանց անձնազոհությունը, կունենայի՞ք նրանց համբերությունը, եթե որ նրանք, որոնց օգտին դուք մաշում եք ձեր կյանքը, գային եւ շնորհակալության տեղ ասեին ձեզ՝ դուք մոնոպոլիստներ եք, դուք վնասաբեր եք արդյունաբերությանն ու առեւտրին — delendus (կորչի, Ա. Հ. ) համքարը: Դրե՛ք ձեր ձեռքը ձեր սրտի վրա եւ պատասխանեցե՛ք հանգիստ խղճմտանքով: կարեկցել, պաշտպանել պետք է համքարին. նա է պահակը հասարակության վատթարագույն թշնամու — աղքատության — դեմ: Չլինի համքարը, հազարավոր խեղճեր կմնային առանց աշխատանքի, նրանք կնկնեին աղքատության մեջ, իսկ աղքատությունը, ժողովրդի բազմանալու բնական բերումով, պիտի աճի: Մեր փողոցները կլցվեին աղքատներով, որոնք հաճախ, գուցե, կանհանգստացնեին նաեւ մեր քունը: Կասկած չկա, որ մասնավոր բարեգործությունն անզոր կլիներ ժողովրդի աղքատության դեմ. պետության վրա կընկներ ծանր պարտականություն — աշխատանք տալ ժողովրդի ահագին մասսային եւ պահել նրան իր անկելանոցներում, — հակառակ դեպքում՝ նա պետք է բաց աներ իր բանտերի դռներն աղքատության այս դժբախտ զոհերի առաջ: Տնտեսական եւ ստատիստիկական աքսիոմա է, որ աղքատությունն ու ոճրագործությունը հասարակության մեջ ապրում են անբաժան» [34]:

Շանշյանն առաջարկում էր նպաստել Անդրկովկասի առեւտրի եւ արդյունաբերության զարգացմանը, հոգ տանել մանավանդ Կասպից ու Սեւ ծովերի հետ միացնող առեւտրական ճանապարհների կարգավորմանը եւ Երեւանի նահանգի երկրագործությանը զարկ տալուն, բարելավել Արարատյան դաշտի ոռոգման գործը եւ հաղորդակցության տեղական ճանապարտները, որով, ինչպես համոզված էր նա, կվճռվեր Թբիլիսիի համքարներին էժան հաց մատակարարելու խնդիրը:

Գրեթե նույն մտքերն էր պաշտպանում Թբիլիսիի համքարների մասին 1857 թ. գրած ռուսերեն մի տեղեկագրում Գ. Ախվերդյանը: Համքարությունների վերացումը, ասում էր նա, քաղաքաբնակչության աճման պայմաններում պիտի բաց անի «լայն ճանապարհ բազմաթիվ ախտավոր ձգտումների առաջ, որոնք, անհնարին լինելով չափավորել եւ սանձահարել որեւէ բարոյական սկզբունքով, տեղական բնակչության մեջ առաջ կբերեն կրքերի վտանգավոր խաղ, եւ այն ժամանակ կառավարությունը, անժամանակ միջամտությամբ, հարստացնելով միայն մի քանի սպեկուլյանտների եւ բավարարելով մի-երկու մարդու ինքնասիրությունը, /39/ դրված կլինի իր սխալ կարգադրության առաջացրած հետեւանքների ամբողջ պատասխանատվության առաջ» [35]:

Ո՛չ Ախվերդյանը, ո՛չ Շանշյանը չեն անդրադարձել անդրկովկասյան գյուղացիության խնդրին: Գեթ մեզ անծանոթ է նրանց հայացքը այդ մասին: Համքարության հարցն իսկ նրանց զբաղեցնում էր ոչ թե համքարության, այլ առեւտրականության շահերի տեսանկյունից:

Պաշտպանության տակ առնելով համքարությունները՝ ազգային- պահպանողական հեղինակները աշխատում էին շահել այդ կազմակերպությունների համակրանքը, ելնելով անդրկովկասյան տրանզիտով շահագրգռված տեղական առեւտրականության դիրքերից: Պատահական չէ, որ իբրեւ համքարության աճող կարիքների ու թշվառության համադարման՝ նրանք առաջ էին քաշում առեւտրական բաց դռների սկզբունքը, ֆրիտրեդերական laissez faire, laissez passer նշանաբանը: Սրանով նրանք արտահայտում էին կովկասահայ առեւտրական այն տարրերի հայացքները, որոնք, շահագրգռված տրանզիտի զարգացումով, հակադրվում էին ցարիզմի գաղութային քաղաքականությանն ու ռուս առեւտրա-արդյունաբերական կապիտալին, որի ներկայացուցիչները ձգտում էին առեւտրական մոնոպոլիայի եւ տեղական համքարությունների լիկվիդացման:

Քողարկված ձեւով տեղական բուրժուազիայի տրտունջն այս մասին արտահայտում էր «Կռունկ»-ի ֆելյետոնիստ Շաքար Մանուշակյանը, երբ գրում էր. «Մե մե ցնգրուտ եվրոպացիք ին գալիս էստի դուքան բազար բաց անում ու երկու երեք տարուայ մեջ ղուղներուս ուտում, միլիոննիրով ին հիդ գնում. միր քսան երեսուն տարվայ վաճառականնիրը կի քեսատութենեմ են բերաններուն բաց ու խուփ են անում» [36]:

Միայն ցարիզմի տնտեսական քաղաքականությունը, չէ, որ քննադատում էին ազգային-պահպանողականները. նրանք քննադատում էին նաեւ 40-ական թվականներից ի վեր Անդրկովկասում սահմանված քաղաքական-վարչական ռեժիմը:

Բնութագրելով ազգային-պահպանողական «Կռունկ» ամսագրի ծրագիրը, դիտեցինք նրա տենդենցը՝ Եվրոպայի եւ Ասիայի համագործակցության ասպարեզ համարել Անդրկովկասը: Ըստ էության ամսագիրը դրանով հակադրում էր Անդրկովկասը Ռուսաստանին եւ դիմակայում երկրի շահագործման գաղութային մեթոդներին: Մ. Աղաբեկյանը՝ «Կռունկ»-ի խմբագիրը, 60-ական թվականների կեսերին անցնելով արտասահման, պատռում էր հավատարիմ հպատակության այն առագաստը, որ շղարշում էր 50—60-ական թվականների կովկասահայ իրականությունը: Առարկելով կղերա-աղայական հոսանքի ղեկավարներին՝ նա գրում էր, /40/ «Մսեր Մսերյանի ճառած եւ դրվատած խաղաղությունը, պերճությունը, բարեբաստությունը եւ այլն, եւ այլն, վերացականություն է Ռուսաստանի մեջ, վասնզի հայոց ժողովրդյան չորսեն երեք մասը վերջին աղքատության մեջ են թե հարկաց ծանրության կողմանե, թե գավառապետաց եւ նահանգապետաց հարստահարության կողմանե, թե ավազակաց ասպատակության եւ դատավորաց անիրավության… Ցավելով ասում ենք, որ շատ ճշմարտությունք կան, որ Ռուսաստանի մեջ ոչ խոսիլ կարելի է եւ ոչ գրել, եւ Սիբիրիայի սառնամանիքեն ստիպված մարդկանց մեծ մասը ճշմարտությունը սրտումը գերեզման է իջնում: Նույնիսկ Ռուսիո տերությունը բավական չէ, իր նահանգապետներին, գավառապետներին, դատավորներին անդադար մեկ տեղում են մյուս տեղն է փոխադրում, որպեսզի զգաստանան կաշառակերութենե, ժողովուրդ կողոպտելե, ավազակաց ընկերութենե հեռանան, բայց նրանք տերության վրեժը էլի ժողովուրդեն են հանում եւ այն է, որ մենք ասպատակություն ենք ասում… վասնզի այս ասպատակությունը չար է ամեն տեսակ ասպատակութենե» [37]:

Առեւտրական տրանզիտի շահերն անդրադարձնող ազգային-պահպանողական հրապարակախոսությանը ամենից շատ պիտի մտահոգեր վարչական օրգանների անվթար գործունեությունը եւ, մանավանդ, հաղորդակցության անվտանգությունը: «Այնպիսի մի տարի կպատահի՞, — հարցնում էր Աղաբեկյանը, — տր ավազակների խմբեր չինին Թիֆլիզեն Երեւան, Ղարաբաղ, Շամախի, Ալեքսանդրոպոլ եւ այլ տեղվանք եղած ճանապարհների վրա, եւ այնպիսի ամառ կլինի՞, որ մարդիկ չսպանվին այդ ճանապարհները եւ քանի՞ անգամ Երեւանի եւ նույնիսկ Տիփխիuի մեջ: Այդ ի՞նչ նոր խաղաղություն է, որ տիրել է կովկասյան գավառների մեջ: Մի՞թե էլ քվարթալիների կանանց մատի վրա գողացած մատանիներ չեն գտնվում: Մի՞թե տարին 300 մանեթով պաշտոն վարող գավառական դատավորներն էլ տարեկան հազարավոր մանեթների եւ կահ-կարասիների տեր չեն դառնում: Մի՞թե փոքրառոճիկ պրիսթավներն էլ մեծամեծ տներ չեն լինում» [38]:

Սակայն, ինչպես Շանշյանն ու Ախվերդյանը, Աղաբեկյանը եւս կարողանում է մի պահ բարձրանալ տեղական բուրժուազիայի անմիջական շահախնդրությունների մակերեւույթից եւ շոշափել խնդիրներ, որոնք շահագրգռում էին անբարեկեցիկ մասսաներին: Եթե Ախվերդյանն ու Շանշյանն անհոգ չէին քաղքենի մասսաների ծանր կացության մասին, Աղաբեկյանն անտարբեր չէր գյուղացիության հարստահարված վիճակի մասին: «Գյուղացիք տարին մի քանի տեսակ եւ մի քանի անգամ հարկ են վճարում, — գրում էր նա: – Այս հարկ վճարելն էլ փույթ չէ մեզ հա/41/մար, միայն գիտենք, որ վճարում են պարտք անելով եւ շատ անգամ արտը դեռ կանաչ՝ արդյունքը պարտատիրոջ վրա ծախելով: Գիտենք, որ շատ առույգ երիտասարդներ իրենց հոր հարկային պարտքը վճարելու համար երկար տարիներով ծառայում են այսինչ կամ այնինչ պարտատիրոջ եւ շատ անգամ իրենց բոլոր կյանքը ծառայության մեջ են անցնում: Գիտենք, որ հարկատանները մարդուն իր կնոջ մոտ, հորն իր որդու մոտ, փեսային իր հարսի մոտ ծեծում ու փետոմ են, արտասուք թափել տալի, թեպետ էն էլ գիտենք, որ տերության օրենքով ծեծն արգելված է: Գիտենք, որ գյուղականները ոչ թե միայն ծանր հարկեր են վճարում, այլեւ, շատ անգամ իրենց վար ու ցանքսը թողած, գավառապետների եւ նահանգապետների հրամանով ստիպված են տերության փոստային ճանապարհներն ուղղել, ջրանցքների եւ կամուրջների վրա բանել, հեռավոր անտառներ են իրենց եզներով գերաններ ու փայտ կրել: եւ այդ բոլորն էլ առանց վարձու» [39]:

Աղաբեկյանն այն մարդկանցից չէր, որոնք տրամադիր կարող էին լինել արմատական եզրակացություններ անելու իրենց քննադատություններից: 1865 թ. դիմելով Կ. Պոլսի Ազգային ժողովին՝ իր կազմած Տեղեկագրում քննադատում էր հայ եկեղեցու վարչական իրավունքները սահմանափակող ցարական «Պոլոժենիյե»-ն եւ ասում էր, որ պիտի պաշտպանել հայ եկեղեցու իրավունքները «խաղաղության ճանապարհով եւ ամենեւին դուրս չգալով օրինավորության եւ ճշմարտության սահմաններեն» [40]: Եթե նա, մի կողմից, կոչ էր անում «օրինավորության եւ ճշմարտության սահմաններից» դուրս չգալով «մաքառել» ռուսաց տերության դեմ, մյուս կողմից աճապարում էր օսմանյան տերության առաջ փռել հավատարիմ հպատակության իր հավաստիքները: Ռուսաստանը, ասում էր նա, «մեր եկեղեցվո եւ ազգին օգտին համար ասելով, պատճառ է լինում գուցե ակամա եւ անգիտությամբ՝ մեր եւ Օսմանյան գթած տեիության մեջ գժտություն սերմանելու, բուն հայոց մեջ հակառակություն ու այսպիսով խորամանկ ընթացքի հետեւանքն այն է լինում, որ շատ անգամ խռովացնում եւ թշնամացնում է ոչ միայն հայերն իրարու հետ, այլ նաեւ Օսմանյան տերության մեջ գտնվող քրիստոնյաները նույնիսկ Օսմանյան տերության դեմ» [41]:

«Տեղեկագրության» մեջ դրվատելով Ազգային սահմանադրության ձեռք բերած ազատությունը՝ Մ. Աղաբեկյանը թյուրքահայերին հորդորում էր դարձնել իրենց աչքը դեպի Ռուսաստան եւ օգնության հասնել /42/ ցարական բռնակալության կրնկի տակ տառապող ազգակիցներին… Փույթ չէ, որ Աղաբեկյանը սահմանափակում էր այդ օգնությունը առայժմ միայն Հայոց կաթողիկոսության «անկախությունը» վերականգնելու խնդրով: Նրա «Տեղեկագրության» դեմ ուղղված «Պատասխանի» անանուն հեղինակը ոչ առանց հիմքի իրեն իրավունք էր համարում ասելու, թե թող որ Աղաբեկյանը «շնորհապարտ զինքը խոստովանի, որ այն բռնակալ ճանաչված երկիրն (այսինքն՝ ցարական Ռուսաստանը, Ա. Հ. ) է, որ յուր (այսինքն՝ Աղաբեկյանի, Ա. Հ. ) ազատ կարծած որդվոցը (այսինքն՝ թյուրքահայերին, Ա. Հ. ) գոնե 40 հազարեն ավելի գերդաստանյացը սնունդ կմատակարարե ի տարին, որոնք կուգան այն բարեբախտ երկրեն, կմշակեն, ստակ կվաստակեն-կտանին ու իրենց ընտանիքը կպահպանեն է ու գլխահարկը՝ կվճարեն. ահա թշվառ երջանկությունում [42]:

Ինչպես արեւմտահայ հրապարակախոսության մեջ, արեւելահայ մամուլի էջերում եւս մտահոգիչ խնդիր էին, դառնում գյուղում սկսված հասարակական շերտավորումը եւ քաղաքում աշխատանք որոնող գավառացի անգործները, որոնց մեծ մասը հարկադրված մշակությամբ էր հոգում իր ապրուստը: Ազգային-պահպանողական «Կռունկ»-ում Գեո Ավետով կեղծանվան տակ քողարկված Գեւորգ Տեր-Աղեքսանդրյանը զետեղում էր ֆելյետոններ, ուր ուշադրության առնելով քաղաքում բազմացած այդ մշակների վիճակը՝ տրտնջում էր. «Տի՛ս, թե քանի մշակ մարթիք էկիլ ին Էստի ներքի օլքեմ են: Խխճըները վո՛ւնց տուն, վո՛ւնց տիղ, վո՛ւնց շուր. վունչըչեմ են վուն չիչ չունին. ասա՛ մե օքմին փքրումը անց է կացնում նրանցը՞, թե ախար սրանք էլ միր ախպրտիք ին: Հայ ին, միր արնեմ են ին, մե իմքընով քոմագ ըլինք նրանց…: Էհ, կօսե, իմ բանը աշի՛, ո՞վ գուզե հաչի, ասում է միր փողատերը. իս իմ բանին մուղաիթ կուլիմ, /43/ կօսե, ու ուրիշներուն ի՞նչ պարտական իմ, գլխնիրը քա՛րը տան… Է՛հ, կօսե, դրանք կոո, իս քայկըցի, վո՞ւրդանց վուրդի…» [43]:

Քիչ չկային մարդիկ, որոնք տակավին 60-ական թվականներին ազգային շահերի տեսակետից՝ վտանգավոր էին համարում այդ գաղթականությունը եւ հորդորում էին չքավոր գյուղացիներին՝ լքել գյուղը, չլքել իրենց վարուցանքը: Ուշագրավ է Թբիլիսիի բարբառով գրված այն նամակը, որ «Կռունկ»-ի աշխատակից Սարգիսն [44] ուղղում էր իր «սիրեկան Մկրտչին».

«Տo, էն ո՞ր բեձաթն էր, — գրում է Սարգիսը, — որ խրատից քեզ քո հորական գութանը թողնիլ ու գալ, խռուիլ Թիֆլիզու ցխումը… էտի հացը բոլ, ջուրը պարզ, գետինը չաղ ու պտղատու. էստի հացը թանգ, ջուրը պղտուր, շառը բլոմա: Բան ու գործ էթնիլը էս անտեր քաղքումը շատ դժուարացիլ է: Օրեն քսան գամ թե Հրաժամքը չասես կամ ոտդ կը կոտրուի, կամ պոլիցա կութըսեն… թե մեյդան դուս գաս բիռ կրելու համա, ինչի զահռումար չուտեն, չին թողնի, որ բեռ կրես: Օդաքաշիները բայղուշներու պես տիրացիլ են քարուանսարաներու վրա, կու մեռնին, կու պատռուին ու չեն անի, որ դուն էլ աչքումդ լուս ունենաս: Թուլուխչիները փուրեները օձի պես գետնուն կու քսեն ու կամք չեն՝ տայ, որ ջուր կրես, մուշտարի գթնես: Փալանը ի՞նչ է, թե ուստաբաշին չը կամենայ չիս կանայ ձեռք բերել: Նավքաշությունը մուրազ է համարվում, ինչլի մշակին չօրհնեն, չէին թողնի, որ նավ բանեցնե: Գաջբազութենու խերը ջլիս գնացել է… Ալիզ կտրող կա, որ ջիբը մեքանի շահի կամ մտնի, կամ չէ: Շինությունը բավական պակսիլ է, ես որ երեք ասեմ, դուն տասն ասա: Մախլաս, մշակը աստծու աչքըմ են ջլիս` ննգել է»: Քաղաքում տիրող թշվառությանը նամակագիրը հակադրում է հողագործության եւ գյուղական կենցաղի առավելությունները: «Մկրտիչ ջան, — գրում է Սարգիսը, իրիգուն կերած ըլիս ցամաք հաց ու վրեն խմած ըլիս պղտուր ու տաք ջուր, մե շաբաթ, մե ամիս, մե տարի թե ցամաք հացով ու պղտոր ջրով կոխիլ ըլիս փուրըդ, կանաչով, սոխով ու սխտորով խափիլ ըլիս բողազդ ու համդ զկռտուցիդ գալիս էլ ինթելու հուտը քնթիդ ըլի խփում, էն վախտ միտդ կու գայ հեղուդ ղադր, էն վախտ կօսիս, ի՞նչ լավ սովորութին է ըլի կթան գոմշու պահիլը, հավ ու ճիվ ունենալը. Սեւանայ ծովու ափն էլ, ինչ տեղ կողակն, գեղարքունին, բախտակն ու իշխանաձուկը խլպլտում են քո դովլաթեն: Չըլիմ ու չի/44/մանամ, որ քու հորական ու պապական գութանը թողնես: Չասես թե գեդին վարիլը բեդասլութին է, թե գեդին վարողը տկլոր ու բոբիկ է, քաղցած ու ծարավ է, միշտ ու հանապազ չքավոր ու քրտինքու ծովումն է լեղնում: Ինձ հավատա, գեդին վարելը մարդուս Աստուծեմեն տուած է, ինչպես շնորհք, ինչպես մե վայելչություն: Նա քեզ տալիս է ցորեն, ցորենը – փուղը—աշխարհքի բոլոր բարությունը» [45]:

Այս տողերի հեղինակը ակամա մերկացնում էր գյուղում գլուխ բարձրացնող ապրանքատերերի անկարոտ ապրուստն ու վայելչությունը եւ ակամա վկայում դարձյալ աղքատ գյուղացիների ծանր այն կացությունը, որից նրանք ելք էին որոնում՝ իրենց աշխատանքի ուժը քաղաքում վաճառքի հանելով: Խորամուխ լինելով երեւույթը ծնող պատճառների մեջ՝ հեղինակը չէր նախատեսում գյուղի տնտեսական հարաբերությունների մեջ որեւէ փոփոխություն. ըստ երեւույթին, նրա ցանկությունն այն էր միայն, որ մոքալաքային բուրժուազիայի համար մշակություն անելու փոխարեն՝ գյուղի աղքատը մնար իր տեղում, վարեր ու ցաներ Համագյուղացի հարուստ տնտեսատերերի հողը: Բոլոր պարագաներում, քաղաքում մնացողների Համար «Կռունկ»-ի ազգային-պահպանողականները, Շանշյանի եւ Ախվերդյանի պես, միայն համքարությունների մեջ էին որոնում նրանց փրկությունը: Այսպես, վերը հիշատակված Գեռ Ավետովը ասում էր, թե չքավորների ապավենը ոչ թե քաղաքի փողատերերն են, այլ համքարությունները. «Էլի աղբաթը խեր ըլի համքարներուն: Ամեն համքար իրա հալու աւելի գօրա իրա խիղճ ուստաքար մարթկերացը ամեն բանում օկտում է, նրանց վուրփերուն բանի է կանգնեցնում… վուրփեվերներուն մե թիքա հաց անպակաս է անում» [46]:

Բոլոր այս փաստերը ցույց են տալիս, որ Նալբանդյանի «Երկրագործության» արծարծած սոցիալ-տնտեսական հարցերը այժմեական էին ոչ միայն արեւմտահայ, այլեւ արեւելահայ իրականության համար…

Արեւելահայ բուրժուական գործիչների շարքերում եւս քիչ չկային մարդիկ, որոնք ազգային շարժման ընթացքում հուզված հարցերի լուծումը վերջին հաշվով որոնում էին արեւմտաեվրոպական պետությունների քաղաքական միջամտության մեջ:

Այդ տեսակետից ուշագրավ են, մանավանդ, Ներսես Աշտարակեցու երեսից արտասահման փախած ազգային-պահպանողական Շահնազարյան Կարապետ վարդապետի հոդվածները: 50 —60-ական թվականներին անցնելով արտասահման՝ իր ծավալած գրական-հրատարակչա/45/կան գործունեությամբ Շահնազարյանը մի տեսակ գաղափարական կամուրջ էր կազմում ռուսահայ եւ թյուրքահայ բուրժուական մտավորականության միջեւ. իր հայացքներով ու գործունեությամբ նա որոշակի սահմանազատվում էր կղերա-աղայական հոսանքի. հայ եկեղեցականներից եւ հանդես գալիս որպես առաջիններից մեկը հայ նորատիպ այն եկեղեցականներից, որոնք ընդառաջում էին բուրժուազիայի ազգային-քաղաքական շահախնդրություններին:

Իր հրատարակությունների մեջ Շահնազարյանը հայ ժողովրդի ընթացիկ կյանքը բնորոշում էր որպես թշվառ մի վիճակ, «յորոս ազգային իշխանութիւն եղծեալ, ազգ մեր ցիրուցան, երկիր մեր ոտնակոխ օտարաց, անձնում սիրութիւն կալեալ զտեղի նվազեալ աստուածապաշտութեան, կեղծ ազգասիրութիւն մինչեւ յամպս բարձրացեալ, եւ սակաւաթիւ բանասէրք մեր տարագիր ի հայրենի երկրէ վարեալ ի սպանդ ապիրատութեան ազգային բռնաւորաց, որք չարագոյն են քան զօտարազգիս» [47]:

Իբրեւ ազգային-պահպանողական գործիչ՝ Շահնազարյանը Հակադրվում է ազգի ֆեոդալական անցյալին, ազգի ապաբախտության պատճառ համարելով նրա «իշխաններին». դրանք են պատճառը, որ ազգը «այսօր թիզ մը սեպհական գետին չունի», թափառում է ամենուրեք եւ մատնվում ստրկական վիճակի [48]: «Մեր ազգը, որ իր հայրենիքը եւ հավատքը պաշտպանելու համար ոչ իր արյունը խնայեց, ոչ իր գանձը եւ զավակները, այսօր մեր իշխաններու շնորհիվը արեւելքեն արեւմուտք, հյուսիս են հարավ ստրուկ է: Օտար ազգաց իշխաններն իրենց սերնդյանը երկիր, օրենք, գրականություն, տերություն, փառք թողին իբրեւ ժառանգություն. մերինները, ընդհակառակն, մեզ թողին` տգիտություն, ստրկություն, արտասուք եւ նախատինք» [49]:

Շահնազարյանն այն կարծիքն ունի, թե վերջին հաշվով հայ իշխանների այս վարքագծի պատճառն իսկ տգիտությունն էր դարձյամբ, ըստ որում տգիտության հետեւանք էր նաեւ հայերի քաղաքական եւ եկեեղեցական մասնատվածությունը [50]: Հասկանալի է, որ նա պիտի լիներ մեկը նրանցից, որոնք մերժում էին ազգի դավանաբանական խտրականությունը, քարոզում համազգային միություն եւ օրինականություն» [51]:

  «Մեր ազգին — իբրեւ հոգեւոր եւ աշխարհական մարմին, երկու էական պետք են — գիտություն եւ օրենք… Ժողովուրդը՝ իր իշխանին հաշ/46/խարհայինս, հոտը՝ իր հովվին հաստվածայինս, պետք է, որ հնազանդի, այլ ոչ հակառակ օրինաց եւ խղճի» [52]: «Ապօրեն վարչության արդյունքը Ասիո եւ Եվրոպիո մեջ ակներեւ կտեսնեմք: Թող համեմատե հայ մը Պարսից եւ Բելգիայի, Ավստրիայի եւ Անգղիո ժողովրդոց թշվառությունն ու բարօրությունը, եւ համոզվի, որ ուր օրենք կա, հոն արդարություն եւ երջանկություն կան, ուր օրենք չկա, հարստահարություն եւ թշվառություն կա: Ի՞նչպես կարելի է ապաքեն մեր ժողովրդյան բախտը եկեղեցականի կամ աշխարհականի քմացը հավատալ, որ ամեն վայրկենի մեջ ենթակա են կրից, եւ իրենց սխալանոքը այսօր իմ տունը, վաղը եղբորս կփլին։ Ասոր համար մեր ազգը, եթե քաղաքավարության (իմա՝ քաղաքակրթության, Ա. Հ. ) ասպարիզի մեջ մտնելու եւ իր գոյությունը ապահովելու միտք ունի, իր առաջին պարտքն է ինքզինքը գրավոր եւ տեւական օրենքով բարեկարգել, եւ ամեն եկեղեցական եւ աշխարհական ազգապետ նույն օրինաց հնազանդեցնել» [53]:

Շահնազարյանը սահմանադրական ազատախոհություն էր հանդես բերում մասնավորապես իր բանասիրական գործերի մեջ, որոնց նպատակն էր «քննադատության (կրիտիք) ջանով բանականությունը զինել»: Պայքարելով կղերական եւ ամիրայական մտասպանության դեմ՝ նա գրում էր. «Մեր մեջ ալ, եթե չեմք ուզեր մարմնով 19-րդ դարու մեջ ապրիլ, եւ խելքով միջին դարու՝ այսպիսի խնդրոց քննությունը եւ լուծում միայն ձեռնհաս ուսումնականներու թողելու էր եւ ոչ թե անձեռնհաս ճոխերու կամ բարձրաստիճան անձերու, որ իրենց թյուր կարծիքը ոսկի հորթին կռթնցունելով՝ ամեն խնդիր մեջ կնետվին, ամեն բան իրենց հաճոյիցը համեմատ կորոշեն, տաղանդը եւ աշխատասիրությունը կարհամարհեն, ազատության եւ ճշմարտության ոգին կսպաննեն, բանասիրության ձգտումը եւ ճիգը կխեղդեն, քննադատության եւ հառաջդիմության առջեւ թումբեր կկանգնեն ու մեր քաղաքականորեն թշվառ ազգը հոգվով ու մտքով ալ կթշվառացնեն» [54]:

Ազգային-սահմանադրական իշխանության ձեռքը հանձնելով եկեղեցական գույքերի շահագործումն ու վարչությունը՝ Շահնազարյանը կամենում էր դրանից ստանալիք եկամուտով հոգալ եկեղեցական դասի եւ ազգային դպրոցների գոյությունը: Սակայն սոսկ ազգային կուլտուրական ինքնավարության մեջ չէր տեսնում նա ազգային-քաղաքական ինքնորոշման իր իդեալի իրագործումը: «Արդ իբրեւ հայ կփափագիմ, — գրում էր նա, — որ ազգս ոչ միայն ազատ ըլլար, այլեւ իր հայրենիքին ինքնիշխան տիրեր, քաղաքական հրահանգներով ծաղկեր, աշ/47/խարհաշինություն փայլեր, զինվորական եւ ընտանեկան առաքինություններով նախանձելի ըլլար, մարդկության օգտակար անդամ եւ իր նախաՏորը արժանավոր ժառանգ. վերջապես կբարեմաղթեմ, որ իր բազմաժամանակյա ստրկության գարշությունը ճանաչելով՝ ինքն ալ ցանկար օր առաջ մարդկության նպատակին համեմատ ազատորեն ապրիլվասնզի աստված զմարդ ազատ եւ ինքնիշխան ստեղծեր է» [55]:

Ազգի պատմական ինքնաճանաչությունը, ասում էր Շահնազարյանը, պիտի առաջնորդի հայերին դեպի պայքար ու նահատակություն: Շեշտելով պատմական դաստիարակության նշանակությունը՝ նա գրում էր» «Իբր զի ընդ անմահ անուանս ոմանց ի նախնեաց մերոց կցորդեալ է այնպիսի իմն բարոյական զօրութիւն, որ ընդ բերան առնուլն թնդացուցանէ զսիրտ իւրաքանչիւր հայորդւոյ, լնու զայն սրբազան հրով հայրենասիրութեան, զարթուցանէ զթմրեալ զգացմունս ազգայնութեան, եւ պատրաստ է նահատակս ազգային վերածնութեան: Առ այժմս հերիք լիցի մեզ եթէ նմանեցուք նախնեաց մերոց, եւ եթէ յանձին բերցուք զքաղաքական եւ զընկերական առաքինութիւնս նոցա: Այս եթէ առաջնորդք ազգիս հոգային կանխաւ տպաւորել ի սիրտս եւ ի միտս մերոց մանկանց։ ի ձեռս պատմական ուսմանց զյիշատակ առաքինութեանց նոցա, համարձակիմ ասել թէ ընկերական պայման մեր ոչ լինէր արդ ամենայնուրեք պանդխտութիւն եւ ստրկութիւն հանդերձ արհաւրօք դառն աղքատութեան եւ թանձր տգիտութեան» [56]: Այս գիտակցությամբ է, որ վարդապետը ձեռնարկել էր. Դավիթ Բեկի ապստամբության ուսումնասիրությանը եւ եռանդ թափել հայ պատմագիրների հրատարակության համար: Սակայն հանձնարարելով ապստամբական տակտիկա՝ Շահնազարյանը եւս ազգի քաղաքական եւ սոցիալական ազատության ապավենը վերջին հաշվով որոնում էր արեւմտաեվրոպական պետությունների միջամտության մեջ:

Ցարական Ռուսաստանի նկատմամբ Շահնազարյանի գրաված դիրքն ըստ ամենայնի համապատասխանում էր մյուս ազգային-պահպանողականների դիրքավորմանը:

1856 թ. ֆրանսերեն հրապարակած պատմական իր ուրվագծի մեջ, որը 1863 թ. կրճատումներով լույս տեսավ նաեւ հայերեն, Շահնազարյանը սուր դիտողություններ էր անում ցարական Ռուսաստանի կովկասյան քաղաքականության մասին: «Անձնախնդիր եւ աշխարհակալ Ռուսաստանը, - գրում էր նա, - անշուշտ հօգուտ իր հարստության, վաճառականության, ճարտարության եւ իր ապագա աշխարհակալության՝ /48/ Ասիո մեջ 16-րդ, 17-րդ եւ 18-րդ դարերումը հայոց պաշտպանն ու բարեկամը եղավ: Ռուսաստանը մեծ խոստմունքներ տվավ. առատ-առատ թոշակներ կապեց, արտոնություններ շնորհեց, ազնվականության, ասպետականության կարգեր բաշխեց, որպեսզի այս համակրությունն իրան քաշե»: Գալով 19-րդ դարին՝ նա գրում էր. «Թե որ ռուսաց պաշտոնապետներու տված զրկողությունն ու կաշառակերությունն ամեն վայրկյան նրանց չկողոպտե՝ հայք համեմատաբար երջանիկ կլինեին եւ իրանց ապահովությունն ու հանգստությունը կվայելեին: Կաշառակերությունը ռուսաց պաշտոնավարաց տասներորդ մասից ութերորդին հատուկ բնավորությունն է. այնպես որ, որչափ կառավարությունը բարի կամեցողություն ունենա ամեն տեղ արդարությունը տեսնելու եւ նվաճածները պաշտպանելու, կառավարիչներն ու երկրորդ կառավարիչները, դատավորներն ու քաղաքապետներն արդարությունն ու իրավունքները հրապարակավ կվաճառեն: Քանի որ այս չարիքը կշարունակվի ռուս պաշտոնավարաց մեջ, գյուղացվոց վիճակը այսօրվա վիճակից երբեք լավագույն չինիր: Հասարակաց դաստիարակությունը Ռուսաստանում առհասարակ շատ սեղմված է եւ միայն ժողովրդյան մի մասի համար է ստանալի. ստրուկը կամ գյուղականը մշտնջենավոր տգիտության մեջ մնալու դատապարտված է» [57]: Ի վերջո Շահնազարյանը դատապարտում է հայ մելիքների այն ճիգերը, «որոնք տեղի ունեցան Հայաստանում անցկացած դարումը եւ որոնք հայերուն փոխանակ մի կանոնավոր գոյություն տալու, հեշտացրին Պարսկաստանի կործանումը եւ ռուսաց հաստատվիլն այս երկրներումը» [58]: Քանի որ Հայաստանի քաղաքական վերականգնման բոլոր մասնավոր ծրագրերը մերժվեցին «գոռոզ ցարի» կողմից, եւ Հայաստանը բաժանված է երեք պետությունների միջեւ, որպես թե «դատապարտվեց առավել դաժան մի ստրկության» [59]:

Մերժելով հայ ազնվականության ռուս օրիենտացիան՝ Շահնազարյանը կողմնորոշվում է դեպի արեւմտյան «քաղաքակրթությունը», որի գերիշխանությունը ենթադրում էին հաստատել Արեւելքում Ղրիմի պատերազմին մասնակցած թյուրք-անգլո-ֆրանսիական դաշնակցության անդամն երը: Նա բնութագրում է հայերին որպես մի ժողովրդի, որի կոչումն է «քրիստոնեություն» եւ «քաղաքակրթություն» տարածել Արեւելքում, ամրացնել այստեղ եվրոպական «վարք ու բարք»: Ուզում է հավատացնել, թե եվրոպական պետությունների կամեցածն իսկ այդ է: «Անոնց մեզմե պահանջածն է քաղաքակրթություն, դաստիարակություն, /49/ երկրագործություն, արվեստից եւ վաճառականության ծաղկումը եւ ի վեր քան զամենայն՝ ազգային սերտ միաբանություն, ինչպես վկայեն պիտի այն ամեն հայերը, որք Գաղղիա, Անգլիա, Ամերիքա, Իտալիա կեցեր կամ ճանապարհորդություն ըրեր են», — գրում է Շահնազարյանը [60]: Նա հավատացած է, թե Սեւաստոպոլի ամրությունների տակ դաշնակիցների տարած հաղթանակի հետեւանքով «թյուրքահայերը մի նոր թվական կվայելեն, իրանց վիճակը քիչ շատ կլավանա եւ իրանց մտավորական եւ ընկերական կործանված վիճակից կվերականգնին եւ իրանց տգիտությունից եւ թշվառությունից կպրծնին» [61]: Այնուամենայնիվ, Շահնազարյանը չէր անգիտանիա Թյուրքիայում տիրող իսկական իրավիճակը: Նա համարում էր այդ երկիրը «բռնավորության հավերժական ապաստարան… ուր բիրտ ույժը եւ փայլուն մետաղը ամենայն ինչ համարվեր են, եւ օրենքը, իրավունքը, նաեւ մարդկային արժանավորությունը՝ ոչինչ» [62]:

Հատկանշական է, որ Բոնապարտի անկումից հետո, 70-ական թվականներին, փոխադրվելով Փարիզից Մանչեստր, ազգային-պահպանողական վարդապետը ձեռնարկեց հրատարակել «Երկրագունդ» վերտառությամբ քաղաքական, գրական, գիտական, կրոնական եւ առեւտրական մի պարբերաթերթ: Թերթելով այդ պարբերականը՝ դժվար չէ համոզվել, որ հայ-եվրոպական առեւտրական կապերն ու շահախնդրություններն էին հենց ամուր կնիք դնում այդ օրգանի վրա:

Ցարիզմի գաղութային քաղաքականության դեմ պաշտպանվելուց զատ, հայ ազգային հիմնարկների ու տրադիցիաների, ազգային-կուլտուրական արժեքների ու առանձնահատկությունների պաշտպանությունը պահպանողականների համար ուներ այլ նպատակ եւս: Դա միջոց էր սփյուռքում ցրված հայերին իրար հետ կապելու եւ ազգային դիմազրկությունից եւ էթնիկական ասիմիլյացիայից նրանց ապահովագրելու համար: Այսպիսի վտանգ նրանց սպառնում էր անշուշտ: «Հայերս մեր ինքնուրույն ընկերությունը՝ ընդհանուր մարդկության ազգակուլ օվկիանասումը եւ մեր հոգեւոր եւ բարոյական կապը՝ մեր ցաք ու ցրիվ վիճակումը, — ասում էր Աղաբեկյանը, — կարենք պահպանել միմիայն մեր սեպհական եկեղեցու եւ լեզվի դրոշի տակ եւ միեւնույն ժամանակ մեկի շնորհած ազատությամբը եւ մյուսի մեզ տված հարմարությամբ եւ հարստությամբը ջանանք պիտի մասնակից լինել այն ընդհանուր մարդկային մտաց լուսավորությանը, որ մեր երջանիկ օրերումը Եվրոպայից հսկակաքայլ դուրս է տարածվում դեպի աշխարհի չորս կողմը» [63]:

/50/ Արծարծելով այս միտքը՝ հետագայում Աղաբեկյանը գրում էր. «Ռուսիայում հայոց ժողովուրդը միմիայն բարոյական կյանք եւ ընկեր րականություն ունի իրա համար առանձին. քաղաքայինն (sic!) ու ազգայինը տեղական եւ տերութենական օրենքով ռուսականն է: Թուրքիայում բարոյականի հետ ունի եւ ազգային, քաղաքայինը ծնում է կամ ծնվելու վրա է մյուս բոլոր ազգերու քաղաքայինովը… Ռուսիայում հայոց ընկերականությունը միայն բարոյական է, այս բարոյական ընկեիրականությունն էլ ճնշված է ամեն կողմ են ռուսական ազգային, բարոյական lւ քաղաքային տարերքներեն: Ինչպես Թուրքիայում մի հայ կամ ուրիշ քրիստոնյա մարդ փոխում է իր բարոյական կյանքը իսլամության հետ, դադարում է պատկանելե իր ընկերականության թե ազգայնորեն եւ է թե բարոյապես, նույնպես եւ Ռուսիայում մի հայ կամ թուրք մարդ, որ իր բարոյական կյանքը փոխեց ռուսականին հետ, էլ բոլորովին դադարեց պատկանելե իր ազգային կամ բարոյական ընկերականության» [64]:

Խոսելով հայերի բարոյական ընկերականության մասին՝ Աղաբեկյանը հիմնականում աչքի առաջ ուներ նրանց ազգային-եկեղեցական ընդհանրությունը: «Այսօր մեր հայոց ընկերականությունը, — գրում է նա, — ազգային լինելե հառաջ է՛ միմիայն բարոյական, որովհետեւ իր գլխավոր տարերքն է հոգեւոր բան. եկեղեցի, որ մեզ տալիս է Ավետարանի լույսը, աստվածային օրենքը, իր առաքելականությամբը պահած է իր մեջ եւ մեր նախնական ազգայնության տարերքը, այն է մեր ազգային պատմությունը, մեր հոգեւոր ավանդությունքը, մեր եկեղեցվո կարգերն ու կանոնները, մեր պաշտամանց ծեսերն ու արարողությունքը, մեր սրբազան եւ աշխարհիկ լեզուները, դպրությունք եւ գրականությունը, մի խոսքով Հայաստանյայց սուրբ եւ առաքելական եկեղեցվո ինքնագոյությունը» [65]: Ինչ խոսք, որ հայ ազգի եւ հայադավան եկեղեցու նույնացման միջնադարյան այս իմաստասիրությունը այն պատվանդանն էր, որի վրա գաղափարաբանական նախադրյալներ էին ստեղծվում կղերա-աղայական եւ ազգային հոսանքների միախառնման համար:

Այս խնդրում Աղաբեկյանից շատ չէին տարբերվում ազգային-պահպանողական հոսանքի մյուս գաղափարախոսները: Հատկանշական է, օրինակ, այն, ինչ գրում էր «Կռունկ»-ի հրատարակիչ Հ. Էնֆիաջյանը Գ. Ախվերդյանի մասին. «Շատ սիրում էր հանգուցյալը Թիֆլիզու այսհեստավորաց դասին, որովհետեւ նրանց մեջ առավել գտնում էր պահպանված ազգային հատկության նշաններ եւ նրանց մեջ՝ մայրենի եկեղեցվո սավանդության ջերմ եռանդ եւ Աուրբ պահպանություն եւ կապ քրիս/51/տոնեական ընկերության եւ միության» [66]: «Նա թուլացած հայ ազգայնությանը ուզում էր վերադարձնել յուր սեպհական կենսական տարերքներն՝ պարզելով եւ կենդանացնելով, նրա ուժը կազդուրելով իրա բնական սնունդներով եւ այսպես զարթեցնելով նրա մեջ աշխույժ եւ արիություն» [67]: Այն, ինչ ասում էր Հ. Էնֆիաջյանը Գեւորգ Ախվերդյանի մասին, կարելի է՝ է ասել ազգային-պահպանողականներին ոգեշնչող մտայնության մասին ընդհանրապես:

Այս ամենից զատ հատկանշական է նաեւ Ախվերդյանի հարցասիրությունը մշեցոց բարբառի եւ աշուղական պոեզիայի, Տեր-Աղեքսանդրյանի եւ Միքայել Քոչարյանի գրառումները հայկական՝ ֆոլկլորի մարզում, Երիցյանի հակումը դեպի հայ եւ կովկասյան հնությունները, Հ. Էնֆիաջյանի հափշտակվածությունը հին գրքերի ու ձեռագրերի հավաքումով: Հետաքրքրական է, այնուամենայնիվ, որ հակադրվելով հայոց պատմությունը թագավորների կատարած գործերի կամ կաթողիկոսների վարքագրության տեսանկյունով դիտելու տրադիցիային, հանձինս Հ. Փոնդոյանի, Ստ. Պալասանյանի եւ այլոց ազգային-պահպանողականները հուզեցին ժողովրդի պատմական կյանքն ու կենցաղը վերապատկերելու պահանջ: Գրականության ժողովրդայնության պահանջի հետ էր կապված նաեւ մի շարք կռունկյանների՝ Գ. Հեքիմյանի, Մ. Ազարյանի եւ Հ. Փոնդոյանի հետաքրքրությունը Աբովյանի գրական ժառանգության նկատմամբ: Բոլոր այս ձեռնարկումների մեջ բնորոշը ազգային տրադիցիայի ու ժառանգված արժեքները քննադատորեն առինքնելու մտահոգությունը չէր, այն դրանք հավաքելու, պահել-պահպանելու, վերակենդանացնելու եւ հավերժացնելու մտայնությունը: Իր հերթին, այս մտայնությունն առաջանում էր ազգային-պահպանողականների այն համոզումից, թե Անդրկովկասի քաղաքական եւ տնտեսական նվաճումը եւ հայերի ցրված վիճակը կապիտալիստական աշխարհում նրանց հրահանգում են կազմակերպված ինքնապահություն:

Եթե, մի կողմից, այս մտայնությունը, ազգային-պահպանողական մտավորականների շարքերում հետաքրքրություն էր առաջացնում դեպի հայ կուլտուրայի ժողովրդական աղբյուրները, մյուս կողմից՝ առաջ էր բերում հետահայաց մղում դեպի հայ միջնադարյան անցյալը եւ դեպի արեւմտաեվրոպական կլասիկան, որոնց նրանք նախապատվություն են տալիս: Որպես նմուշ կարելի է հիշատակել ազգային երգերի եղանակավորման շուրջը վաթսունական թվականներին տարված աշխատանքը: Դրվատելով այդ բնագավառում Գեւորգ Աբովյանի ունեցած գործունեությունը, Աղ. Երիցյանը գրում էր, թե նա «փախչում է էթթավուր ռուսե/52/րեն եղանակներեմէն եւ ինչքան կարելի է մոտենում է մեր շարականներուն»: «Էտու համար, — հարում է Երիցյանը, — շնորհակալ ենք Աբովեանեմէն, վուր իր շինած խաղերու ձէները մեր շարականներեմէն է առնում. թող թէ (Միքայել) Պատկանովը ասէ թէ վոզլէ-րէկեմէն է առի: Մենք խորհուրդ կուտանք ամեն մին խաղեր շինողներուն, վուր ձէները մեր շարականներէն վեր առնին, չունքի համ համով ին, համ հարուստ, համ էլ մոտիկ են իտալացւոց» [68]:

Պայքարել եվ ազգային դիմազրկման սպառնալիքի դեմ՝ ազգայինպահպանողական հոսանքի մարդիկ հեռու էին, իհարկե, կալվածատիրական-կապիտալիստական կարգերի հետեւողական քննադատությունից: Ճիշտ է, առօրյա հրապարակախոսության մեջ նրանք չէին տարվում ազգի եւ եկեղեցու մարած «փառքի» օրհներգներով, փառաբանում եպիսկոպոսների, աղաների ու փողատերերի «հանճարը», նրանց խնկարկում ի փառս «ազգի» եւ «եկեղեցու»: Քննադատելով ազգի մեծատուններին՝ նրանցից ոմանք գրում էին, այնուամենայնիվ. «Մենք այս ասելով չենք կամենում ասել թե, ազգը կարոտություն չունի աղաներ եւ իշխաններ ունենալու, ոչ, այլ ընդհակառակն, որ շատ կարոտ է նրանց, միայն այնպիսիներին, որոնք ազգից հպատակության պարտքը պահանջելու հետ, իրանք էլ պարտավորվին իրանց աղայական եւ իշխանական պարտականությունները լցնելու դեպի ազգը: Այսպիսով միայն կարող է ազգը առաջ երթալ…» [69]: Հիմնականում սրանց հասարակական-քաղաքական հայացքները զուգադիպում էին ռուս այն վերանորոգչականների հայացքներ րին, որոնք նպատակահարմար էին համարում ռեֆորմներ մտցնել «վերից»՝ «վարից» սպառնացող ռեւոլյուցիայից խուսափելու համար:

Փորձելով դեմ կենալ պետական օրգանների միջամտությանը համքարության գործերին (Շանշյան), կամ ջանալով դնել այդ միջամտությունը օրինական սաստերի մեջ (Ախվերդյան)՝ ազգային-պահպանողականները հանձնարարում էին համքարությունները նաեւ որպես տնտեսական եւ սոցիալական զորեղ պատվար՝ հասարակությանն սպառնացող հեղաշրջման ու կրոնաբարոյական ախտերի դեմ։ Համքարությունները նրանք համարում էին ոչ միայն ցարիզմի գաղութային քաղաքականությանը դիմակայող կազմակերպություններից մեկը, այլեւ քաղքենիների հանգստության ու երջանկության երաշխիք, ապահով մի միջոց մասսայական աճող «ոճիրների» եւ «խլրտումների» դեմ:

Այս չէր խանգարում, որ ելնելով տեղական առեւտրի եւ արդյունալբերության շահերից՝ Շանշյանը միաժամանակ հրապարակ գար տնտե/53/սական լիբերալիզմի պաշտպանի դերում: Այդ մի ուսմունք էր, որ Շանշյանը, մասնավորապես, հակադրում էր Ռուսաստանում ձեւավորվող ռեվոլյուցիոն-դեմոկրատական հայացքների դեմ:

Առաջ քաշելով «ազատ առեւտրի» սկզբունքը՝ Շանշյանը, կովկասահայ ազգային-պահպանողականների ամենից հեղինակավոր դեմքը, գիտակցաբար հակադրում էր այդ սկզբունքը սոցիալիստ տնտեսագետներին, որոնք բուրժուական մանչեստորականությանը հակադրում էին տնտեսական առկա հարաբերությունների վերակառուցման ու հասարակական հսկողության ենթարկելու պահանջը: «Նորագույն էկոնոմիստները, — գրում էր Շանշյանը, — բաժանվում են երկու դպրոցի — ազատ դպրոցի ու սոցիալական (նկատի ունի «սոցիալիստական», Ա. Հ. ) դպրոցի: Առաջին դպրոցի սկզբունքները քիչ թե շատ ընդունված են բոլոր կառավաորությունների կողմից, մինչդեռ երկրորդ դպրոցի ուսմունքը մի տեսություն է, առանց որեւէ գործնականության, որովհետեւ սոցիալիստներն ունեն իրենց միանգամայն առանձին հայացքը հասարակության, արդյունաբերության, առեւտրի եւ այլ բաների վրա» [70]: Որպես ազգային-պահպանողական մտածող՝ Շանշյանն սկզբունքորեն շատ հեռու պիտի լիներ մանչեստրական լիբերալիզմից: Անպետք էր մանչեստրականությունը, մանավանդ, որպես պապենական համքարությունները պաշտպանելու միջոց: Հիմնականում այդ միջոցը հարկ էր եղել նրան Անդրկովկասի հայ առեւտրականներին ցարիզմի տնտեսական քաղաքականությունից պաշտպանելու համար: Ինչ վերաբերում է «սոցիալական դպրոցին», դրա դեմ զինվում էր Շանշյանը՝ թերեւս համքարությունների մեջ մտնող մասսաների հնարավոր հուզումները կանխելու նպատակով: Հավանորեն, «սոցիալական դպրոցի» դեմ ունեցած կանխահամոզումը նա բերել էր իր հետ Փարիզից, եւ հասկանալի է, որ «սոցիալական դպրոցի» կուսակից լինել չէր կարող մեկը, որ հրահան գյում էր ազգակիցներին՝ «Հնազանդել հայրենյաց օրենքին, եթե հակառակ չեն աստվածային օրինաց… Տալ հարկ ճշտությամբ՝ տերությունը պահպանելու եւ բարելավելու համար… Հեռանալ ամ են չարագրգիռ պատահմունքե եւ ամեն բանե, ինչ որ կարող է երկրի խաղաղությունը վրդովել. իսկ ընդհակառակն՝ աշխատիլ, որ վերանորոգությունն ամեն բանի մեջ լինի խաղաղ եւ օրինավոր ճանապարհով» [71]: Այս խոսքերի մեջ ամփոփված է Շանշյանի քաղաքական մաքսիմը: Նրա նացիոնալ-սեպարատիզմն իսկ կրում էր իր վրա «խաղաղասիրության» դրոշմը: Շանշյանը ոչ միայն անիմաստ /55/ էր համարում հայերի ըմբոստությունը ցարիզմի դեմ, այլեւ անհնարին «Հայերը, դժբախտաբար, անընդունակ են ապստամբելու», —ասաց Շանշյանը ռուս բյուրոկրատիայի ներկայացուցիչներին, երբ սրանք մեղադրեցին նրան ռուս կառավարության դեմ ապստամբական կոչ անելու մեջ [72]: Օրինապահության եւ խոհեմության ուղին էր մատնանշում նա ամեն անգամ, երբ խոսք էր լինում նաեւ ազգի եւ եկեղեցու հարաբերության մասին: Խոսելով Շանշյանի ղեկավարությանը հանձնված Ներսիսյան դպրոցում ծայր առած աշակերտական խլրտումների մասին՝ Աղայանը հետագայում վերհիշում էր. «Գիմնազիստներն այնքան չէին հարձակվում հոգեւորականության վրա, որքան հոգեւոր դպրոց ավարտածները… Սրանց թիվը բավական շատ էր եւ, իբրեւ Շանշյանցի աշակերտներ, ամենքն էլ հալածանքի էին ենթարկվում հոգեւորականների կողմից, մինչդեռ խեղճ Շանշյանցը ոչինչ մասնակցություն չուներ այս գործում, եւ ժամանակի փրկարար ոգին էր տվել նրանց այդ ուղղությունը» [73]: Գարեգին Մուրադյանը, Շանշյանի մոլեռանդ աշակերտն ու հետեւորդը, նրան էր արձագանքում հավատարմորեն, երբ գրում էր, թե Իտալիան ազատություն ստացավ՝ «հեռի մնալով մոլորություններից եւ թուլություններից, փախչելով անդունդ գլորող հանկարծահաս պատրիչ ապստամբություններից եւ հավատարիմ ժառանգորդ մնալով կոմս Քավուրի երկու ամենամեծ ավանդին — ֆրանսիական դաշնակցությանը եւ անկախ ազատությանը» [74]: Շանշյանն ու Մուրադյանը երես էին դարձնում գարիբալդիական շարժումից եւ վստահության քվե տալիս «ազատարար» բոնապարտիզմին:

Քաղաքական «խոհեմությունից» նվազ չէր Շանշյանի եւ յուրայինների սոցիալական «խոհեմությունը»: 1848 թ. ռեւոլյուցիոն շարժումները, որոնք այնքան խոր ազդեցություն էին արել թյուրքահայ բուրժուական մտավորականության հայացքների ձեւավորման վրա, նվազ ազդեցիկ չէին հանդիսացել ռուսահայ բուրժուական մտավորականության համար: 1848 թ. Փարիզում մասնակցած լինելով փետրվարյան ռեւոլյուցիային՝ հունիսյան դեպքերից Շանշյանն արեց հետեւություններ, որոնք հետագայում հրամցնում էր… աղքատ հայրենակիցներին. «Առանց տրտնջանաց, առանց նախանձու եւ ագահության համբերել եւ ամենայն զորությամբ հոգվո կրել իրենց չքավոր վիճակի լուծը, մխիթարել բարեպաշտությամբ, հուսով եւ հավատով, չմոռանալ երբեք այն վսեմ օրինակն, որ ինքն՝ Տերն մեր փրկիչն չքավորությամբ ապրեցավ աշխարհիս: Արիաբար ջանալ իրենց պիտույքը իրենց ձեռքով հոգալու, իրենց վիճակը բարվո/55/քելու եւ ամենայն հսկողությամբ իրենց կենցաղավարությունը քաղցրացնելու: Չքավորութենե ելնելու համար անիրավ միջոցներու չդիմել եւ միշտ նախապատիվ համարել աղքատությունն անիրավութենեն: Շնորհակալ եւ երախտագետ լինել բարերարներու եւ ի բարի գործ դնել իրենց ստացած բարիքները» [75]: Շանշյանի այս քարոզը բխում էր նրա խոր այն համոզումից, թե «ամենայն փոփոխություն կորստական հետեւանք ունի եւ տանում է ազգն դեպի կործանումն: Վասնզի ամենայն աննշան փոփոխությունն իսկ դառնում է ծանրակշիռ յուր հետեւանքներով» [76]: Այս նկատառումներով նա եւս դիմադրում էր հայոց «նոր ուսումնականաց» ձգտմանը՝ խլել կղերից ազգային լուսավորության ղեկը: «Վեճերը, գրում էր Շանշյանը 1861 թվականին՝ Չուխաճյան կաթողիկոսին ուղղած մի թղթում, — որ բացվել են մեր ծրագիրների մեջ, թե ո՞ւմն է պատկանում ժողովուրդը լուսավորելու իրավունքը, հոգեւորականին թե աշխարհականին՝ այս, կարծեմ, օտար վեճ է, եւ ոչ հայկական: Այս վեճը մեր վեճը չէ, նա ծնած է Արեւմուտքում, պատմական անցքերի զորությամբ, որն որ բաժանեց հոգեւորական օգուտը աշխարհական օգուտից: Այսպիսի հոգեւորականաց եւ հասարակաց շահերի միմյանց հակառակությունը, ի պատիվ մեր ազգի, երբեք չի պատահած մեր պատմության մեջ» [77]:

Ուրույն դիրք էին գրավում ռուսահայ ազգային-պահպանողականները նաեւ թյուրքահայերի ազգային շարժման նկատմամբ: 1860 թ. վերջերին նրանք խանդավառ ընդունելություն ցույց տվին Թյուրքիայից Կովկաս ժամանած Մկրտիչ Խրիմյանին: Արձագանքելով ազգային-պահպանողականների տրամադրություններին՝ իր քարոզների եւ զրույցների մեջ Խրիմյանը խիստ լեզու գործածեց ցարիզմի հասցեին: Փոխարքայության դիվանը միջոցներ ձեռք առավ Կովկասից հեռացնելու Խրիմյանին: Այնուամենայնիվ, ազգային-պահպանողականները շոշափելի գումարներ տրամադրեցին նրան Վասպուրականում ձեռնարկած լուսավորական իր աշխատանքները շարունակելու համար [78]:

Զեյթունի ապստամբությանը բացառիկ ուշադրություն հատկացրին ինչպես Աղաբեկյանի «Կռունկ»-ը, նույնպես եւ Սիմեոնյանի «Մեղու»-ն: Կռունկականներն ու մեղուականները առաջինն էին կովկասահայ բուրժուազիայի գաղափարախոսներից, որոնք թիկունք դարձնելով Ռուսաստանի քաղաքական զարթոնքին՝ դիմաշրջվեցին դեպի թյուրքահայ շարժումը, սատարելով վերջինիս այն ուղղությանը, որ պարզվում էր դեպի արեւմտյան տերությունների ինտերվենցիան: Նրանց քաղաքական դիրքա/56/վորումը որոշ խնդիրներում համընկնում էր Պոլսի Բարեգործականի մասին Ծերենցի արծարծած հայացքների հետ: Պատահական չէ, որ «Կռունկ»-ը տպեց Բարեգործականի «Հայտարարությունը»:

Զեյթունցիներին դրամական օգնություն հասցնելու համար 1862 թ. Պոլսի պատրիարքական փոխանորդ Երեմիա Տեւկանցը, Խրիմյանի գործակիցը, կազմակերպում է հատուկ ընկերություն, որին անդամակցում էին Կ. Շահնազարյանը (Փարիզից), Մ. Խրիմյանը (Մուշից), Հովակիմ` Նեւրուզյանը, Մարտիրոս Մյուհենտիսյանը, Տիգրան Յուսուֆյանը, Մ. Մամուրյանը, Ստեփան Փափազյանը եւ ուրիշներ (Պոլսից): Կարճ միջոցում՝ ընկերությունը 20 հազար օսմանյան ոսկի հավաքեց «ազատ զեյթունցիների» անունով, որի մեծ մասը, սակայն, մտավ զեյթունցիներին գլխավորած իշխանների եւ տերտերների գրպանը: Մի ընկերություն կազմակերպվում է նաեւ Կովկասում՝ մասնակցությամբ Ռ. Նադիրյանի, Համբ. Հախումյանի, Գր. Իզմիրյանի, Պետր. Սիմեոնյանի, Մարկ. Աղաբեկյանի, Հ. Էնֆիաջյանի, Կարապետ Ղազարյանի, Հակոբ Սերոբյանի, Հովհաննես Քաթանյանի եւ Գաբրիել Հայինյանի (թերեւս՝ Խատիսյանի՞, Ա. Հ. )։ Սրանց մեծ մասը ազգային-պահպանողականներին հարող մարդիկ էին: Ընկերության կենտրոնը Թբիլիսին էր, ուսկից կապ էր պահպանվում՝ Պոլսի հետ, ուր գտնվում էր Տեւկանցի գլխավորած ընկերության կենտրոնը [79]:

Զեյթունին սատարող ազգային-պահպանողականները, հավատարիմ իրենց ընդհանուր մտայնությանը, ազգի փրկությունը ոչ այնքան ապստամբ գյուղացիներից էին սպասում, որքան նրանց (օգնություն» խոստացող անգլո-ֆրանսիական դիպլոմատիայից: Երեմիա Տեւկանցի «Տոհմային հիշատակարան»-ի տվյալները — պատմական մեծարժեք այս աղբյուրը մինչեւ հիմա վրիպել է հետազոտողների ուշադրությունից — ակներեւ են դարձնում այն կապերն ու հարաբերությունները, որ Զեյթունի ապստամբության ժամանակ գոյություն են ունեցել պոլսահայ կղերա-բուրժուական օլիգարխիայի, կովկասահայ ազգային-պահպանողականների եւ Շահնազարյանի միջեւ՝ մի կողմից, եւ Նապոլեոն III-ի, Պոլսի ֆրանսիական դեսպանության ու Անտոն Հասունի միջեւ՝ մյուս կողմից [80]: 1863 թ.: Կ. Շահնազարյանը Նապոլեոն III-ին ներկայացրեց մեմորանդում, ուր նրա ուշադրությունն էր հրավիրում Կիլիկիայի հայերի վրա [81]: Նույն այս մտայնությամբ՝ Շահնազարյանը «Զեյթունի անցքեր» վերտառությամբ հոդված տպեց «Փարիզ» թերթում [82] ։

/57/ Ազգային-պահպանողականների միջավայրում գոյություն ունեին նաեւ «ձախ» տրամադրություններ: Հատկանշական է Պ. Սիմեոնյանի խմբագրած «Մեղու Հայաստանի»-ի այս ժամանակաշրջանի դիրքավորումը: 1863—65 թվականների ընթացքում Պ. Սիմեոնյանի թերթը առաջին էջերի վրա ընդարձակ տեղեկություններ էր տպում լեհական ապստամբության եւ լեհերի ազգային շարժման մասին, ուր, չնայած բոլոր իր վերապահումներին, նկատելի համակրանք էր ցուցաբերում դեպի իր ազատագրման համար պայքարող լեհ ժողովուրդը: Համակրանքով էր հետեվում թերթը նաեւ Զեյթունի շարժմանը: Ի տարբերություն ազգային-պահպանողական մյուս գործիչների՝ Սիմեոնյանը կողմնորոշվում էր ոչ թե դեպի ֆրանսիական «կառավարությունը», այլ դեպի ֆրանսիական «ժողովուրդը»: Զեյթունցիների դատը պաշտպանելու համար Եվրոպա հղված պատգամավորների մասին խոսելիս նա գրում էր. «Եվրոպայի աչքումը նոցա (իմա՝ զեյթունցիների, Ա. Հ. ) գործը իրավացի երեւեցավ: Ամենից ավելի նոքա հավաստի էին համակրություն եւ օգնություն գտնելու Ֆրանսիայից, որն իր միշտ պատրաստ է եղել պաշտպանելու Արեւելքի քրիստոնյաներուն» [83]: Փոքր-ինչ հետո թերթը գրում էր. «Ֆրանսիացիները, որոնք դյուրաշարժ են ազգերի ազատությունը եւ իրավունքը պաշտպանելու համար, որոնք իսկապես այժմ իրանք էլ չեն վայելում իրանց հայրենիքում Նապոլեոնի բռնության տակ, որն որ իր քաղաքականությամբ եւ խելքով նոցա աչքերը կապած, իր բռնակալությունը իբրեւ ազատության գրավական եւ երաշխավոր է ցույց տալիս նրանց այս ազատամիտ ստրուկ ֆրանսիացիները… մեծ շարժման մեջ են լեհացիների մասին» [84]:

Պիտի նկատենք, սակայն, որ 60-ական թվականների կեսերին գլուխս բարձրացրած ռեակցիայի պայմաններում ռուսահայ ազգային- պահպանողականների միտքը անխտիր կերպով գնաց քաղաքական համակերպողականության ճանապարհով: Մինչդեռ, ընդառաջելով ցարիզմի քաղաքականությանը, 70-ական թվականներին ռուսահայ ազգային-լիբերալները ակտիվ միջամտություն էին բերում թյուրքահայերի ներքին կյանքին եւ առաջ քաշում այսպես կոչված «Հայկական հարցի» քննարկումը, ռուսահայ ազգային-պահպանողականները ընդառաջում են Թյուրքիայի status quo-ն պաշտպանող արեւմտաեվրոպական քաղաքականությանը եւ դիմադարձ լինում թյուրքահայ ազատագրական շարժումից: Չնայած որ նրանք շարունակում էին դիմադիր դիրքերում մնալ ցարական Ռուսաստանի նկատմամբ, ընդհանուր քաղաքական իրենց դիրքորոշումով նրանք հանգում էին եզրակացությունների, որոնցով մերձենում էին 50 —/58/60-ական թվականներին հայ կղերա-աղայական հոսանքի մարդկանց պաշտպանած համակերպվողական տեսակետներին: Զուր չէ, որ անդրադառնալով «Մեղու Հայաստանի» թերթի 1882 թ. դեկտեմբերին լրացած 25-ամյակին՝ Պետրոս Սիմեոնյանը գրում էր, որ այդ թերթի հոբելյանը կատարում էր ռուսահայ «խելքի, սրտի եւ փողի արիստոկրատիան»: Ռեակցիոն այս շրջադարձի համար էր հենց, որ ի վերջո Մակար կաթողիկոսը իրեն խորհրդատու եւ վանքի պաշտոնաթերթի խմբագիր նշանակեց Սիմեոնյանին՝ առ այս մշտական թոշակի կապելով նրան:

* * *

Մենք կանգ առանք 60-ական թվականների ռուսահայ ազգային- պահպանողական հոսանքը հատկանշող մի շարք գործիչների վրա: Սրանցից ամեն մեկն արտահայտում էր հոսանքի իդեական այս կամ այն երանգը, բայց չկա դրանց մեջ ոչ մեկը, որ արտահայտած լիներ նրա հայացքներն այնքան բազմակողմանի ու սիստեմատիկորեն շարահյուսված, ինչպես Գաբրիել Պատկանյանը:

Գ. Պատկանյանը, որպես գրող, մեզանում ծանոթ է հիմնականում որպես կլասիցիստական կամ ռոմանտիկական ոգով գրված չափական երկերի հեղինակ, բայց գրեթե անհայտ է որպես ազգային-պահպանողական հրապարակագիր, որպես ուշագրավ մի հեղինակ, որի երկերի մեջ առավել լրությամբ էր ձեւակերպվում այդ թվականների ռուսահայ պահպանողականների հասարակական-քաղաքական միտքը:

Տարօրինակ է այս հանգամանքը, բայց ունի իր բացատրությունը։ Գ. Պատկանյանի 60-ական թվականների ազգային-հասարակական խոհերը հրապարակախոսություն էին իրենց բովանդակությամբ, բայց ոչ իրենց գրական բախտով: Գրված բացառապես բանտում կամ աքսորավայրում՝ նրա հրապարակախոսական գործերը կա՛մ չհրապարակվեցին առհասարակ, կա՛մ հրապարակվում էին անստորագիր եւ այս՝ մի օրգանում, որից պահվել են միայն հազվագյուտ կոմպլեկտներ եւ մասամբ lենց այդ պատճառով էլ դուրս են մնացել ուսումնասիրողների տեսադաշտից: Նկատի ունենք 1863—1864 թվականներին հրատարակվող «Հյուսիս» լրագիրը, որի բոլոր համարների տակ որպես «հրատարակչի» դրված է Գ. Պատկանյանի որդու՝ Ռափայել Պատկանյանի անունը։ Փաստապես Ռ. Պատկանյանի՝ այդ` թերթի հետ ունեցած կապը գրեթե ձեւական էր: Նա միայն «Հյուսիս»-ի պաշտոնական իրավատերն էր,  մինչդեռ պարբերականի բուն խմբագիրը, մշտական աշխատակիցը, ե՛ւ շարադրողը, թարգմանիչը եւ, ի վերջո, նույնիսկ շարողը, սրբագրողն ու իրական հրատարակիչը հանդիսանում էր Գաբրիել Պատկանյանը: Այդ եզրակացության եկանք հետազոտելով Պատկանյանների թողած հարուստ /59/ արխիվը եւ հատկապես ծանոթանալով Գաբրիել Պատկանյանի ձեռագիր եւ տպագիր երկերին, նրա մանրապատում «Հիշատակարան»-ին ու նամակներին: Մատթեոս կաթողիկոսին ուղղած իր մի գրության մեջ տեր Գաբրիելը իրավամբ անվանում էր «Հյուսիս»-ը ի՛ր ձեռնարկությունը («ազգօգուտ ձեռնարկ իմ») [85]:

Ռ. Պատկանյանը սկսել էր այդ թերթի հրատարակությունն այն հուսով, որ, եղած կարգադրության համաձայն, Կոստրոմայի աքսորականը Պետերբուրգ էր փոխադրվելու, հնարավորություն ստանալով առատ նյութ մատակարարելու: «Հյուսիս»-ին: Փոխադրությունը ձգձգվեց, եւ «Հյուսիս»-ի առաջին համարում տպվեցին պաշտոնական «հրատարակողի» ձեռքի տակ եղած պատահական հոդվածներ միայն:

Հորն ուղղած անթվակիր մի նամակում (գրված 1863 թ. սկզբներին) Ռ. Պատկանյանը հայտնում է, որ եկող շաբաթ պիտի սկսի «Հյուսիս»-ը. «Արդեն համը գնաց մեր համրության, որ սկսում է ծիծաղեցնել Ժողովրդին»: Դժգոհ է, որ հայրը շատ թույլ է կատարում իր ամեն խնդիրը՝ հոդվածներն ուղարկելու մասին. «Փոխանակ առաջին համարներով рекомендоваться լինելու, մենք պիտի սոկար հոդվածներով հանդես գանք ժողովրդի առջեւ»: Գանգատվում է այնուհետեւ, որ այժմեական հոդվածների տեղ հայրն ուղարկել է փոշիացած Արշակունյաց եւ Հայկազյանց թագավորների մասին գրած նյութեր միայն. «Այսպես մենք պիտի արխիվարիուս լինենք… երանի մեզ»: Խնդրում է նյութեր հղել, չսպասելով, որ հրաման լինի Կոստրոմայից Պետերբուրգ փոխադրվելու մասին։

Նամակից պարզվում է նաեւ, որ Պատկանյան-որդին ոչ միայն հրատարակելու նյութ չունի, այլեւ հրապարակախոսական հստակ ու հետեւողական ծրագիր: Առաջարկում է դիմել կաթողիկոսին եւ խնդրել նրա… օրհնությունը «Հյուսիս»-ի հրատարակության առիթով եւ, բացի այդ, «մեզ թույլ տալու նորա օրգանը լինել», այսինքն՝ հրապարակել Էջմիածնի պաշտոնական կարգադրությունները, այն հուսով, որ թերթը դառնա ազգի «առօրյա պիտոյից հանդիսարանը»: Իրավացիորեն մերժելով հոր պատմական դյուցազներգությունները՝ Ռափայել Պատկանյանը խնդրում է ստանալ կաթողիկոսի թույլտվությունը՝ երբեմնակի զետեղելու թերթում «Վարք ազգային սրբոց՝ պատմության կետեն նայված»: Դրանով, նրա կարծիքով, «Հյուսիս»-ը «պիտի ազգի սեր արծարծել դեպի իրա հայրենիքը»: Ի վերջո խնդրում է հորը՝ գրել հատուկ հոդված «իբր բռոգրամմա կամ ապագա ասելիքը Հյուսիսի իր կարդացողներուն, թե ի՞նչ ուղղություն պիտի ունենա» [86]:

/60/ Փոխադրվելով Պետերբուրգ՝ Գ. Պատկանյանն իր ձեռքն է առնում «Հյուսիս»-ի փաստական ղեկը եւ լցնում նրա էջերը գրեթե միայն իր նյութերով: Թերթի ծրագիրը շարադրելու փոխարեն՝ նա գերադասեց լցնել նրա էջերը ծրագրային բովանդակություն ունեցող հրապարակախոսական խորհրդածություններով: Գրություններ էին դրանք, որոնք արծարծում էին ոչ միայն «Հյուսիս»-ի, այլեւ ռուսահայ ազգային-պահպանողական հոսանքի ընդհանուր իմաստասիրությունը:

Իր քահանայագործության ընթացքում Պատկանյանը սերտորեն կապված էր ոչ միայն Նոր-Նախիջեւանի, այլեւ Մակարիայի կամ Խարկովի հայ առեւտրականների հետ: Տոնավաճառատեղիների հայ առեւտրականները նախապատվություն էին տալիս նրան եւ մեծապես վարձատրում, քանի որ, ինչպես ասում էին, իր խելքով ու քաջ ռուսախոսությամբ նա օտարների առաջ պատիվ է բերում իրենց: Հատկանշական է, որ 60-ական թվականների Պատկանյանի հրապարակախոսությունը եւս դրսեւորում էր վաճառականության հետ ունեցած սերտ այդ կապը:

Իր հոդվածներում «Հյուսիս»-ի փաստական խմբագիրը մեծ դեր էր հատկացնում վաճառականությանը ոչ միայն ընթացիկ հայ կյանքում, այլեւ հայոց պատմության ամբողջ անցյալում: Խոսելով «Հայկազյան» թագավորության մասին՝ նա ներկայացնում էր այն որպես ծաղկած առեւտրի երկիր: Նրա ասելով՝ Արամի պատերազմները նպատակ ունեին ուղիներ հարթել հայ վաճառականության առաջ: Օտարացեղ Արշակունիների ժամանակ, հարում էր նա, Հայաստանը դիմեց դեպի իր քաղաքական եւ առեւտրական կյանքի վայրէջքը: «Հայաստանի վայելչությունը կորավ», եւ «Արամի ցանկացած լուսավորությունը խափանվեցավ…»: Գիտակցելով Արշակունյաց թագավորության վնասը՝ հայերը մերժեցին օտարացեղ նրանց լուծը: Դրանից հետո է, որ հայերը «կարողացան ազգությունը նորոգել եւ, նորա հետ միասին, լուսավորությունը եւ առեւտրական վաճառաշահությունը ներս բերել. բայց այն ժամանակ մեկ կողմ են պարսից կրակապաշտությունը, եւ մյուս կողմ են հունաց չարագրգիռ նախանձը չթողեց որ հայերն աչք բանան» [87]:

Ըստ Գ. Պատկանյանի՝ վաճառականության զարգացման նոր դարաշրջան սկսվեց հայերի համար հայ քաղաքական իշխանությունների վերացումից հետո՝ հայկական գաղթաշխարհում: «Հայերը բացին վենետիկնոց եւ գենուացոց համար համաշխարհական վաճառաշահության դռները եւ անգլիացիք եւս նոցա աշակերտ պիտի համարվին»: Գ. Պատկանյանը բարեբախտություն է համարում հայերի գաղթագնացությունը. «Իրավի, շատ պակասեցան, բայց չսպառեցան, որ եթե Հայաստան /61/ մնային, պիտի բոլորովին սպառեին. գնացին օտար աշխարհներ. քրիստոնեից երկրներումը բնակեցան. վերջապես մահմեդականաց մեջ եւս տեղ գտան, նեղությունն օրըստօրե նվազեցավ. հայք թեպետ չկարողացան այն մշտնջենական Չինումաչին պատը խրամատել, քանդել, որ Հայաստան լույս տեսնե, սակայն դրանք այն պատի միջեն դուրս եկան եւ դիմեցին այն կողմերը, ուր որ ակն ունեին լույս ստանալ եւ լուսավորվիլ, եւ լուսավորվեցան»: «Հայոց ազգը, թե յուր հայրենիքեն զրկված է, ամեն աշխարհ արել է յուր հայրենիք, ամեն ազգություն արել է յուր ազգակից եւ հայրենակից, ինքը՝ դարձել է համաշխարհի քաղաքացի. ուր որ անգլիացոց ոսկին եւ միսսիոնարաց հնարքն ասած չեն, այնտեղ հայն ունի յուր բազմարդյուն վաճառականությունը եւ վայելում է նոր արդյունարար պտուղը, որպես օրինավոր հարկահան» [88]:

Կարող է թվալ, թե «աշխարհաքաղաքացիական» այս հայացքով Գ. Պատկանյանը կրկնում է Առ. Արարատյանի մեզ ծանոթ միտքը: Սակայն Արարատյանի մոտ հայերի «աշխարհաքաղաքացիությունը» հանգում էր քաղաքական հարմարապաշտության, Պատկանյանի մոտ դիտվում որպես աղբյուր նրանց լուսավորության եւ ազգաշինության: «Եվ ի՞նչ գիտենք, — հարցնում էր Պատկանյանը, — թե ինչ մեծ բարիք է պատրաստել նախախնամությունը այսպիսի ցրիվ տալով, կամ ինչ հրաշք է պատրաստել այս ցրվածները մեկ տեղ ժողովելու համար. կամ այս ցրված հայերը ի՞նչ ազգային բարիք չեն կարող առաջացնել, եթե համատարած աշխարհի հայերը սկսեն մեկ մեկու հետ կապակցություններ անելու, միաբանություններ ու ընկերություններ սարքելու» [89]: Հեղինակը արծարծում է այն միտքը, որ հայերը կարող են մեծապես շահվել, եթե որպես միջնորդ առեւտրականներ օգտագործեն աշխարհով մեկ ցրված իրենց ազգակիցների հետ ունեցած կապերը, այլեւ նպաստել Հայաստանի վերածնությանը, եթե մի օր նրանց դեպի օտարություն առաջնորդած կարավանը ճանապարհ բռնի հակադարձ ուղղությամբ՝ օտարությունից դեպի հայրենիք: «Եվ եթե նախախնամությունը, — գրում էր Պատկանյանը, — պատրաստած լինի հայերու համար մեկ օր մյուս անգամ վերադառնալ իրենց մոր ծոցը, Հայաստանը… ինչպես որդիք պիտի գտնել հանկարծ, ինչպես զավակներ պիտի ստանա անակնկալ, ինչ գանձերու տեր, ինչպես լուսավորված, ինչպես հրահանգված, ինչպես ազգասեր եւ հայրենասեր հարազատ ծնունդ եւ ինչպես զարմանալով եւ ուրախությամբ պիտի ասե՝ «Ո՞ ծնաւ, ինձ զսոսա»» [90]:

/62/ «Մինչեւ այժմ, — գրում էր Պատկանյանը, — խավարը օսմանցոց եւ պարսից ազգեն էր մոտենում հայոց ազգին, այժմ լուսավորությունը եւ բարի հրահանգաց լույսը հայերիցն է գնում այն կույր ազգերի մեջ: Հայք չունենալով ոչինչ իշխանություն իրենց ձեռին օսմանցոց եւ պարսից աշխարհի մեջ, ավելի նման են տիրապետող ազգերու, քան թե ընդ իշխանությամբ եղելոց: Հարստություն, ուսումն, արհեստագիտություն, ամենայն ինչ լավ, հայոց է տված. ոչ թե թագավորությունն է տվել, այլ հայերը իրանք են գոյացրել, եւ թագավորությունը նոցամեն պտուղ եւ արդյունք է քաղում… Այսպիսի դրության մեջ ի՞նչ է մնում պակաս, միայն մեր ազգության, միայն ազգային կրթություն, միայն հայկազնյա դաստիարակություն, եւ հայք կլինին այն ազգը, ինչ որ էին Տիգրաններու ժամանակ» [91]:

«Խոսելով հայկական սփյուռքի իրեն. ժամանակակից կենտրոնների մասին՝ Պատկանյանը վեր էր հանում Կ. Պոլսին վերապահված բացառիկ դերը: Նա համարում էր այդ քաղաքի «մեր ազգի ազգայնության Աթենքը, մեր հայրապետական աթոռը վստահությունը, մեր ամենայն ապագա բարյաց ակնկալության կենտրոնը» [92]: Կար ժամանակ, ասում էր նա, երբ Պոլսի հայերը՝ կազմում էին Օտալար կոչված աղքատ թաղը: Օտարականներ էին դրանք, որոնք կազմում էին քաղաքի չքավոր շերտը. զուր չէին նրանց զավալ» (խեղճ, Ա. Հ. ) մականունը տալիս: «Այն օտարականները այժմ եղել են քաղաքացի. աղքատ եկել են, այժմ հարուստ են. տգետ եկել են, այժմ գիտուն են. մեկ gպով եւ պարկով եկել են, այժմ գերդաստանի տեր են: Պոլսո հայազինք գլուխ են բովանդակ հայոց ազգի, եւ Հայաստանը յուր սահմանների մեջ պարփակված՝ միշտ աչքը ձգած ունի Պոլսո հայերուն՝ յուր հարազատ զավակներուն, որ որպես նորա կողմանե պատգամավոր են դեռ առ Եվրոպա, եւ ի դիմաց նորա միշտ անբարբառ ասում են. «Մենք էլ Հաբեթի ցեղեն ենք. մենք էլ եվրոպացոց ազգակից ենք»» [93]:

Կարդալով այս տողերը, դժվար չէ գլխի ընկնել, որ կովկասահայ ազգային-պահպանողականների պես Պատկանյանը եւս տարված էր. թյուրքահայ Սահմանադրության պատրանքով։ Առժամապես Սահմանադրությունն էր նրա համար հայերի ոչ միայն քաղաքական, այլեւ սոցիալական խնդիրների լուծման ագռավուկը: Դա էր այն միջոցը, «որ հայերը, ինչպես Պոլիս, Ալեքսանդրիա, Զմյուռնիա, եւ այլն են ապահով, նույնպես եւ իրանց աշխարհումը, իրանց հայրենիքումը, Հայաստանի /63/ գավառներումը լինեն անդորր, փաշաներու, բեկերը հարստահարութենեն ազատ, հոգեւոր եւ մարմնավոր բռնակալութենեն աներկյուղ» [94]: Սահմանադրությունը մի վարչաձեւ էր, որը, նրա կարծիքով, միջոց էր տալիս ազգին «համախումբ» կառավարվելու, այլեւս իշխող չպիտի լինեն՝ ո՛չ բացառապես հարուստները եւ ո՛չ էլ բացառապես աղքատները: Մասնավորապես պոլսահայերն ունեն արդեն «քաղաքական կյանքի նշույլ, արիստոկրատական եւ դեմոկրատական կողմնակցության (իմա՝ կուսակցությունների, Ա. Հ. ) նշաններ են երեւում մեջերը, որ չեն թույլ տալիս, որ մեկ-մեկու վրա բռնանան, զորանան, նվաճեն, տիրապետեն» [95]:

«Ուսումնասե՞ր են Հայք» անտիպ հոդվածում Պատկանյանը պարզում էր ազգության եւ լուսավորության դրոշը:

  «Փոխվել են դարերը, — գրում էր նա, — փոխվել են ժամանակի հանգամանքները, եկել, հասել է այնպիսի ժամանակ, երբ ամեն ազգ եւ ազինք եւ լեզուք վազում են դեպի առաջ, ամենքը մեկ դրոշակ ունին բացած, ամեն դրոշակի վրա էլ այս խոսքերն են գրած. ազատություն եւ լուսավորություն… Հայը յուր կրոնն է պահել, կրոնը լեզուն է պահել, լեզուն ազգությունն է պահել: Եթե այս ազգության հետ, եթե այս կրոնապահության հետ, եթե այս լեզվապահության հետ լծորդենք լուսավորություն էլ, մենք էլ կլինենք ինչպես մեկ եվրոպացի ազգ… Տե՛ս թե ինչ է անում շոգենավը, տե՛ս թե ինչ է անում երկաթուղին եւ շոգեկառքը, տե՛ս թե ինչ հրաշագործություններ է անում հեռագրական առաձգությունը, տե՛ս թե կատարելության ո՛ր աստիճանի է հասել գիտությունը, ըստ ամենայն մասանց»: «Հայաստանի առաջ բացվել է կուռ մի պողոտա, որով նա հիմա կարող է առաջ գնալ ոչ թե գրաստի քայլերով, այլ շոգեշարժի սրավար արագությամբ: Խոչընդոտ կարող է լինել նրա լուսավորությանը միայն գրաբար լեզուն…» [96]:

Սահմանադրական կարգերի օգնությամբ «հավասարակշռության» կամուրջ ստեղծելով ազգի հարուստների եւ աղքատների միջեւ՝ իր այս խոհերի մեջ Պատկանյանը զանց էր առնում ազգային լուսավորության առաջ ցցվող քաղաքական եւ սոցիալական խոչընդոտները: Խնդրի հետ կապված նյութական դժվարությունները նա ենթադրում էր լուծել «Համազգային գանձանակի» օգնությամբ [97]:

Թյուրքահայ Սահմանադրության եւ եվրոպական պետությունների հովանավորության պատրանքի հետ էր շաղկապված նաեւ Պատկանյանի՝ /64/ ազգային-քաղաքական այն ծրագիրը, որ շարադրված է «Հյուսիս»-ում տպված նրա «Հայոց ազգի նպատակը ինչ է» հոդվածում:

Աշխարհով մեկ փռված հայերը, ասված էր այդ հոդվածում, կազմոտ են մասնավոր հասարակություններ՝ զուրկ համազգային կապից, հետեւաբար նաեւ համազգային նպատակից: Հայը պահում է յուր տունը, յուր լեզուն, յուր ազգությունը, յուր նախնյաց անունը, բայց համեմատելով այժմյան ազգերուն, հայոց ազգը չի կարող ասվել ազգ, ինչպես որ դաշտի, ու սարերու ու ձորերու մեջ ցրված վարատած ոչխարները, թեեւ հազարավոր ու բյուրավոր լինին, բայց մեկ-մեկե հեռացած լինելով, մինչեւ որ մեկ տեղ հավաքված լինին, չեն ասվի հոտ» [98]:

Ազգ դառնալու համար, ասում էր նա, հայերը պիտի ունենան ընդհանուր նպատակ: Թյուրքահայերն ունեն այդպիսի նպատակ՝ Ազգային սահմանադրությունը: Ռուսահայերը նույնպես ունեն ընդհանուր նպատակ, բայց հեղինակն առժամանակ խուսափում է պարզել այդ նպատակը. պիտի կարծել, որ այդ նպատակը նա տեսնում էր ռուսահայերի ազգային համախմբման ու ինքնորոշման մեջ: Արդեն հասունացել է ժամանակը, հարում էր հեղինակը, որ ազգը համազգային նպատակի շուրջը միավորելու համար հայերը վերահավաքվեն հայրենի ընդհանուր հողի վրա:

Պատկանյանը կարծում էր, որ հայերը կարող են ազգ կազմել, եթե վերադառնան իրենց պատմական հայրենիքը: Պատմական հայրենիք ասելով՝ ազգային-պահպանողական Պատկանյանը աչքի առաջ չուներ միայն Ռուսաց Հայաստանը: Կար ժամանակ, հավատացնում էր նա, որ եթե հայերին հայրենադարձություն քարոզեիր, միեւնույն է թե գառներին սպանդանոց հրավիրեիր: «Նայելով եվրոպացի ազգերու այժմյան՝ հնացած մաշված ազգերու վրա ունեցած հաշտ հայացքը եւ հատկապես Ռուսաստանի հովանավորությունն եւ քո ձեռքով շոշափելի սերը, բարեկամությունը, խնամքը՝ կարելի է հուսալ, որ հանգամանքը փոխվին, պարսիկք թողնեն իրենց արյունռուշտ անգթությունը, օսմանցիք իրանց արյունռուշտ անգթությունը… եւ հայերը գտնեն իրանց համար համախմբության կենտրոն եւ ազգության մեջ ընդհանուր նպատակ, ազդ դառնան եւ ազատություն վայելեն» [99]:

Առաջ քաշելով հայերի ազգային համախմբման ու հայրենադարձության նպատակակետը՝ Պատկանյանը ձեւակերպում էր նոր այն խնդիրները, որ կանգնում են նրանց առաջ հիմա: Նա շոշափում էր, նախ եւ առաջ, Հայաստանի երկրագործության վիճակը: Քանի դեռ հայերը չէին /65/ լքել իրենց հայրենի երկիրը, հողագործությունն էր հայերի բարեկեցության գլխավոր աղբյուրը: «Հայերը մինչեւ այսօր էլ գոված հողագործ են, բայց դեռ հասած չեն այն աստիճանին, որ կարողանան ասվիլ հողագործ ազգ»: Հողագործությունը հայերի մոտ տեղի ունի պապենական եղանակով: Ուստի եւ հողագործ հայերը չեն ճողոպրում աղքատության ճանկերից: Հողագործ ընտանիքները աճում են, հողի քանակը մնում նույնը: «Եթե չկա հնար հողը ավելացնելու, կա հնար մշակությունը լավացնելու» [100]: «Այժմ ամենայն ինչ փոխվել են. գործիքն էլ առաջվանները չեն, վար ու ցանքի ամեն պայմաններն էլ այժմ ուրիշ են»: Հողագործությունն այսօր պահանջում է հատուկ ուսումնասիրություն, առանց որի հայերը անկարող են ազատվել բնաջնջվելու վտանգից [101]:

Սրա հետ միաժամանակ հեղինակը անդրադառնում էր նաեւ հողերի մշակագործման խնդրին: Եթե հայերը կամ մնում են դեմ կենալ եվրոպական մրցության, ասում էր նա, պիտի յուրացնեն մեքենագործության, արվեստը, քանի որ «միեւնույն առարկան, միեւնույն իրը օրը մեկ հանողի չէ կարող պայքար մղել օրը հիսուն, հարյուր, երկու հարյուր, հազար հանողի դեմ»: Արհեստագործության մեջ եվրոպացիները մտցրել են աշխատանքի բաժանման սկզբունքը, մինչդեռ հայերը շարունակում են դեռ գնալ մենագործ արհեստավորության հին ճանապարհով: Այսօր արվեստագործության համար անսլետք է անհատ վարպետից ուսածը. սովորել ցանկացողը պիտի գնա «թեխնոլոգիական ինստիտուտ»: «Այնտեղեն դուրս եկող աշակերտը կասվի թեխնոլոգ, կունեն շատ արվեստներու տեղեկություն, կունենա շատ մեքենաներու եւ մեքենագործության հմտություն, նորա ձեռքի տակ կլինեն այնպիսի արվեստավորներ, որոնք որ կհավասարվին եվրոպացի արվեստավորներուն» [102]:

Փոխված են հիմա նաեւ վաճառականության պայմանները. վաճառականությունը եւս դարձել է Հիմա գիտություն: Առանց «բուխհալթերիայի, առանց վաճառագիտության կամ ապրանքագիտության» չկա հիմա «օրինավոր առեւտուր»: «Կամա ակամա հայերը պետք է այդ գիտությունները իրանց մեջ լայնացնեն, մեծացնեն, զորացնեն, որ կարողանան եվրոպական վաճառականության հետ առաջ երթալ, ճոխանալ եւ Եվրոպայի միլիոններին բաժանորդ լինել» [103]: Այլ կերպ նրանք չեն դիմանա եվրոպացիների «մագազինների», «դեպոների», «կանթորների» մրցությանը, եւ նրանց կմնա միայն խղճալի խանութպանությունը կամ եվրոպացիներին մատուցած առեւտրական ծառայությունը: «Ցորեն, բուրդ, երկաթ, սո/66/սինձ, արդար յուղ, վշի սերմ, ճարպ, կաշի, մորթի եւ ուրիշ ապրանքներ, միշտ եւ անընդհատ կան հայերու ձեռքումը, այն պատճառով, որ հայերը ունեն սրտակ, եւ այս ապրանքները առաջին կամ երրորդ ձեռքերն են առնամ։ Ո՞ւր է գնում այս ժողոված ապրանքը: Եվրոպացոց վաճառատուներ, որ ամեն տեղ կան, եւ ամեն ապրանք գնում են: Հայերեն մնում է միայն նրանց ծառայելը մշակի նման եւ մշակավարձ ստանալը, որ իրանք մանր մունր հավաքեն իրանց փողով եւ նրանց մեծ մեծ վարդերով տան, եթե նոցա պետք լինի ի հարկե նոքա այնքան կառնան, որքան որ հարկավոր է, եւ այն գնով, ինչպես որ իրանք են կամ ենոե: Հայերը քաղում են աշխատանքը եւ վտանգներու երկյուղը, եվրոպացիք ստանում են: վաստակը… Եվ հայերը, քանի որ այժմյան սովորական առուտուրի ճանապարհով կերթան, միշտ այսպես պիտի եվրոպացվոց վաճառաշահության ազդեցության տակը մնացած տեսնեն իրանց էլ, եւ իրանց առուտուրն էլ» [104]:

Այդ դրությունից ելնելու համար Պատկանյանը նշում էր վաճւսռականական ընկերություններ եւ վաճառատներ կազմակերպելու միջոցը: Միայն այս միջոցով կարող են հայերը դիմանալ «եվրոպացոց մեծ մեքենաշարժությանը»: Եվրոպայի վաճառականական ընկերությունների սպառնում են ճմլել հայերի «մենակ վաճառականությունը», նրանց «մասնավոր առուտուրը», մանավանդ Սուեզի նորափոր ջրանցքի բացումից հետո, որով «մեծ ցնցում պիտի անե վաճառաշահության, եւ ոչ ոք չի կարող գուշակել, թե ո՞ր ազգը եւ ո՞ր աշխարհի առուտուրը կմնա իր ոտքի վրա, եւ որինը գետնի վրա կտարածվի դիակի նման» [105]:

Պատկանյանը Հայաստանի տնտեսական զարգացման հեռանկարները կապում էր բացառապես ազգային լուսավորության հեռանկարների հետ: Ուսումնառությունն է հայերի բարեկեցության միջոցը, ասում էր նա: Ուսումնառությունն է այն ուղին, որով հայերը կարող են ամրացնել իրենց ազգության հիմքը ազատագրված հայրենիքում՝ անցնել գյուղատնտեսական եւ արհեստագործական մանր արտադրությունից դեպի եվրոպականորեն կազմակերպված կապիտալիստական խոշոր առեւտուրն ու արդյունաբերությունը:

Չափական իր դյուցազներգություններում, ինչպես եւ պատմական ու  հրապարակախոսական իր գրվածքներում, Պատկանյանն անընդհատ բեում էր հայրենիքի մարտական պաշտպանության օրինակները, մեծադրամ Հայկի եւ Արամ ի, Վարդանի եւ Վահանի, Դավիթ բեկի եւ Հովհաննես Շահկերտցու անունները, սակայն այդ ամենից նա խուսափում էր գործ/67/նական հետեւություններ անել հայերի արդիական հեռանկարները պարղելու համար: Պատկանյանի ազգային գիտակցությունը թեւ էր առնում՝ պատմական անցյալի մարտական սխրագործությունների վերհիշումից: Այնուամենայնիվ, նա չէր դնում ազգային մարտական խնդիրներ: Այն դարն անցել է, կարդում ենք 1862 թ. Կոստրոմայում գրված անավարտ նրա մի հոդվածում, երբ հայրենիքի հետ դարձնելու համար սուր եւ թուր էր հարկավորվում, ինչպես Դավիթ բեկի կամ Հովհաննես Շահկերտցու ժամանակ: «Եվրոպայի մեջ կարծեմ, որ Գարիբալդին վերջինը լինի, որ բռնությամբ ազատեց յուր հայրենիքը: Եվրոպայի մեջ այս՝ արդարության կշիռը որ մտել է, ի՞նչ զարմանք, որ օսմանցոց տերության առջեւ միջնորդ դառնան եվրոպացի ազգությունները, որ հայերուն իրանց հայրենիքի մեջ թողնեն հանգիստ կյանք վայելելու, ինչպես որ վայելում են այժմյան հայերը, որոնք որ բնակված են Երասխի այն կողմը (այսինքն՝ Ռուսաստանում, Ա. Հ. ): Հայերը երբ որ հեռավոր տարագրություններն քիչ քիչ վերադառնան իրանց հայրենիքը, բերեն իրանց հետ իրանց ստացվածքը, ճոխությունը, իրանց լուսավորությունը, հրահանգը, կըրթությունը, ինչ որ օտարության մեջ ստացել են, մեզ էլ ի՞նչ է հարկավոր հիշել Վարդաններուն ու Վահաններուն. մեզ համար մեր հայրենիքը յուր ծոցը կբանա, եւ հզոր տերություններու հովանավորության տակ մեզ ապահովելով մեզ չի տար պատճառ թուր ու դանակ գործ ածել…»:

Հայերի համար քաղաքական ինքնօգնության միակ միջոցը առայժմ մնում է դարձյալ թյուրքահայերի Ազգային սահմանադրությունը: «Կ. Պոլսի 200. 000 կամ ավելի կամ պակաս հայերը պարտական են Սահմանադրությունը Հայաստան տանել, որ Հայաստանը ընտելանա այն Սահմանադրության, այժմեն սկսեն այն Սահմանադրության կարգերը, կանոնները ամեն հայաբնակ քաղաքներու մեջ տարածել, տարրացնել, արդարացնել, որ երբ հարկավոր լինի Կ. Պոլսեն հեռանալ, Թրակիայի ծովեզերքին բարյավ մնա անել, շփոթվին ու մեկզմեկով չընկնին»: Խնդիրն այն է, որ Պատկանյանը վստահ չէր, թե Ազգային սահմանադրությունը հարատեւ ուժ պիտի ունենա, քանի որ վստահ չէր ո՛չ եվրոպական երությունների տեւական հովանու, ո՛չ էլ օսմանյան կայսրության հարատեւության վրա: Պոլիսը, կարծում էր նա, պիտի անցնի արեւմտյան ազգերից որեւէ մեկի ձեռքը… «ով էլ որ լինի նորա տերը, պիտի այնտեղ նորա ազատությունը զորանա եւ տիրապետե: Խղճալի հայեր… ձեր ազգության զանգակը զարնվել է, դուք կամ պիտի ձեր հայրենիքը գտնեք, կամ ձեր ազգությունը ուրանաք: Ձեր համար նոր օրենք չի դրվիր: Պիտի մոռանաք հայ եղածը. էլ հայ անուն մնալու չէ ուրիշ տեղ բայց միայն Հայաստան: Ահա Անգլիա եւ յուր ազատությունը. ի՞նչ կուզես պաշտե, քեզ հարցնող չկա, միայն Անգլիա մեկ ազգ, պիտի ձուլվի թեկուզ /68/ եւ անհամար ազգ լինի մեջ խառնված, որքան ազատ է, այնքան վտանգավոր ազգությունը պահելու համար: Երբ որ Անգլիայի անունը առիր վրադ, հող էլ կունենաս, փող էլ, բայց հայ, ռուս, գերմանացի, ֆրանսիացի անունով ոչինչ չես ունենար: Ամերիկայում էլ ուզենաս կուռք պաշտել, ուզենաս ամեն ժամի եւ փայտի անունը աստված ասա, քեզ արգելող չկա, միայն անունդ կլինի ամերիկացի. ոչ թե որդիդ կամ թոռդ, ինքդ էլ կմոռանաս քո հայ լինելը: Ահա մեր ժամանակի որպիսությունը»: Հայերի միակ փրկությունը մնում է նրանց հոժարակամ ու գիտակցական հայրենասիրությունը: Ինչպես ազգի լուսավորության համար, այնպես էլ ազգի տնտեսական ապահովության համար Պատկանյանի միակ հույսի հայ վաճառականության նյութական ինքնօգնությունն է: «Երանի կլիներ, — գրում էր նա, — որ ամեն հայ որ տեսնի 25. 000 արծաթ… 1000 արծաթի հող ստանար յուր հայրենիքումը: Սորա շահը ի՞նչ կլիներ: Առաջինը այն կլիներ, որ հայոց ազգը կարող էր ասել՝ թե հայրենիք ունինք: Երկրորդ շահը այս կլիներ, որ այն հայրենիքի վրա սեր կունենային տերունական ասածի հիման վրա, թե ուր գանձք ձեր են՝ անդ եւ սիրտք ձեր եղիցին: Երրորդ՝ այն հազար արծաթով ստացած հողը կսկսեր յուր տիրոջ համար արդյունք բերել»: Պետք է շտապել, քանի դեռ եվրոպացոց գաղթականները չեն սկսել իրենց երթը դեպի Հայաստանի կողմերը եւ չեն տիրացել այդ երկրի հողերին: Քանի դեռ այդ երկիրը չի անցել եվրոպացոց ձեռը, անհնարին չէ, որ հույների, սերբերի, խորվատների, մաճառների եւ իտալացիների օրինակով հայերը եւս օգտվեն եվրոպացիների օժանդակությունից. եւ Հայաստանի ափ նետված նավը վերանորոգելով նորից գործի դնեն ծովի վրա: Համեմատելով Հայաստանը ափ նետված նավի հետ՝ Պատկանյանը հրավիրում էր իր ազգակիցներին տնտղել եւ նշմարել, թե ի՞նչ փայտից են նրա փայտերը եւ ի՞նչ երկաթից նրա երկաթները: «Այս սեւացած փայտերը հարկավոր չէ տաշել. ինքն իրեն գործ կմտնեն, եթե կամենաք նավը նորոգել երկաթները միայն դրսեն ժանգոտ են, բայց շատ ամուր են ներքուստ, միայն այն դրսի տախտակները պետք են՝ որն որ Արշակունիք այրեցին եւ մեկ քանի բեւեռք պետք են՝ որն որ Պարթեւք իրանց պիտոյացուցին եւ մեկ քանի պարաններ պետք են, որ երբ կայմը կանգնեցնեք, յուր կողերու հետ կապակցեն. միայն լավ եւ հուսալի չէ, այդ նոր պիտի շինվի, եւ այն փայտեն, որ Արամն էր շինել: Այս փայտի անունն է լուսավորություն եւ վաճառաշահություն, որ որքան ավելի հասարակված է ամեն տեղ, այնքան դժվարագյուտ եւ թանկագին. իսկ անօգուտ է որովհետեւ այդ անունով շատ անպիտան փայտ վաճառողներ կան» [106]:

/69/ Դժվար չէ նկատել, որ 60-ական թվականների սկզբում Գ. Պատկանյանի շարադրած այս խորհրդածությունների մեջ յուրովի ձեւակերպված են հեղինակի պատասխանը ժամանակի ազգային-քաղաքական այն հարցերից մի քանիսին, որոնք դրվել` եւ լուսաբանվել էին Մ. Նալբանդյանի մի շարք երկերում եւ, հատկապես, «Երկրագործությունը որպես ուղիղ ճանապարհ» վերնագրված նրա տրակտատի էջերում: Գ. Պատկանյանը հավանորեն ծանոթ չէր Նալբանդյանի այդ գործերին: Եվ եթե, այնուամենայնիվ, նա եւս շոշափում է «Երկրագործության» հարցերից մի քանիսը, այդ ապացույց է դարձյալ, որ այդ հարցերը նույնքան այժմեական էին ռուսահայ, որքան եւ թյուրքահայ հրապարակախոսության՝ համար:

Հարկավ, Պատկանյանը պատասխանում էր դրված այդ հարցերին այլ կերպ, քան երբեմնի նրա աշակերտը «Երկրագործությունը որպես ուղիղ ճանապարհ» աշխատության մեջ: Հիմնականում նա լուսաբանում էր հուզված հարցերը՝ ելնելով կովկասահայ ազգային-պահպանողականների տեսանկյունից: Եվ պատահական չէր, երբ ոչ մի տեղ չտալով «Հյուսիսափայլ»-ի անունն անգամ՝ «Հյուսիս»-ը համարում էր ազգային-պահպանողական Պ. Սիմեոնյանի «Մեղու Հայաստանի»-ն «գեղեցիկ լրագիր», կամ երբ նշելով «անկողմնասեր» հայ պարբերականների անունները՝ «Մեղու Հայաստանի»-ի կողքին հիշատակում էր միայն ազգային պահպանողական «Կռունկ»-ը: Ինչպես կովկասահայ ազգային-պահպանողականները, իր թերթի էջերում տեր Գաբրիելը եւս հրապարակ էր գալիս հայ միջնորդ առեւտրականների գաղափարախոսի դերում, նշում՝ ազգային զարթոնքի խնդիրները, ազգի ուշադրությունը շրջում դեպի Պոլիսն ու Թյուրքահայաստանը, ջատագովում Ազգային սահմանադրությունը եւ ապավինում արեւմտյան պետությունների հովանուն:

Պատկանյանի խմբագրած «Հյուսիս»-ը, ինչպես եւ նրա գրած «Հայոց ազգի պատմություն»-ը մեծ տեղ են հատկացնում զեյթունցիների պաշտպանությանը: Ինչպես մյուս ազգային-պահպանողականները, Գ. Պատկանյանը եւս զեյթունցիների ազատության գրավականը որոնում էր արեւմտաեվրոպական դիպլոմատիայի միջամտության մեջ: Նապոլեոն III-ին նա դասում էր «մեր դարու կենցաղագետ մարդոց առաջին կարգում», համարում նրան «հանճարեղ» մտածող, «մեր ժամանակի Սողոմոն», «խաղաղության առաքյալը» եւ այլն [107]:

Պատկանյանի մոտ եւս նկատելի է Մ. Խրիմյանի մեծարանքը: Հետագայում նա գրում էր, որ իր բանտարգելության շրջանում (այսինքն՝ /70/1853—1860 թթ. ) ունեցավ այն օգուտը, որ հրապուրվեց Խրիմյանի ազդասիրական քարոզչությամբ: «Մինչ հիսուն տարին լրանալը (այսինքն՝ մինչեւ 1862 թ., Ա. Հ. ), — ասում է Պատկանյանը, — բացի փառասեր, արծաթասեր եւ իգասեր վարդապետների, չէի տեսել ուրիշ վարդապետ, ոչ ուսումնասեր, ոչ ազգասեր, ոչ եղբայրասեր եւ ոչ մարդասեր» [108]:

Սակայն մեկնակետ ունենալով ազգային-պահպանողականների ընդհանուր տրամադրությունները՝ հրապարակախոսական իր հոդվածներում Գ. Պատկանյանը, ի վերջո, հանգում էր հայացքների, որոնք նրան մի հայտնի չափով մոտեցնում էին ազգային-լիբերալներին: Ըստ էության, ազգային-լիբերալներին էր ընդառաջում նա, երբ ջատագովելով Հայասոանի երկրագործության, արհեստագործության եւ վաճառականության միազոդումը ազգային լուսավորության հետ՝ ճանապարհ էր հարթում հայերի եվրոպականացման», նրանց հասարակական-տնտեսական կյանքի կապիտալիստական էվոլյուցիայի առաջ: Ռուսահայ լիբերալների դիրքավորմանն էր մերձենում նա, մասնավորապես, նրանով, որ քաղաքական որոշ հեռանկար էր կապում նաեւ ռուսաց Հայաստանի եւ ցարական Ռուսաստանի հետ, մասամբ այդտեղ տեսնելով «Հայոց ազգի բարեբաստիկ ապառնին» [109]:

Այնուամենայնիվ, լիբերալներին ուներ նա ի նկատի, երբ վերը բերված հատվածում գրում էր, թե լուսավորության եւ վաճառաշահության անունով «շատ անպիտան փայտ վաճառողներ կան»: Նշելով «Հյուսիսափայլ»-ի 1864 թ. վերահրատարակումը՝ իր «Հիշատակարան»-ում Պատկանյանը որակում էր այդ օրգանը որպես «նախանձի եւ բարկության վիժված» [110]: Անշուշտ, «Հյուսիսափայլ»-ի հրապարակախոսությունն ուներ նա աչքի առաջ, երբ նշավակում էր հայ այն քննադատներին, որոնք չխնայելով մանկության տարիքից տակավին չելած ազգի դյուրագայթ ոտքերը՝ իրենց «մրրկալիր հողմացույց բուքերով» ամպրոպներ են հավաքում եւ պատառում նրա գլխին [111]: Իր «Հիշատակարան»-ում նա նշում է այն հրահանգները, որ նախագծած է եղել «Հյուսիս»-ի ուղղության մասին տակավին 1863 թ., Կոստրոմա գտնված ժամանակ, երբ դեռ չէր ստանձնել թերթի ղեկավարությունը: Կա «Անպարապ ազգասիրություն եւ հառաջադիմություն քարոզելը, — գրում էր Գ. Պատկանյանը Ռափայել որդուն, — վնաս չէ կարող հառաջ քերել, այլ երբ կամենաս հետադեմ գաղափարներն ջնջել, տես որ նոքա սրածայր փողեր ունին… Դու պիտի փուշն այնպիսի խոհեմությամբ հա/71/նես ու քանդես, որ ձեռքդ չծակես… երբ որ բերանս բաց ես անում քանի թերություն միահաղույն եւ դատապարտում, ընտրիր նոցա միջից մին, առաջ այն ջնջե, հետո մյուսին ձեռ մխի: Յոթը մոլությանց դեմ պատերազմ հայտնելով, բազում անգամ քո դառնացած սիրտն ես խոցոտում: Զորեղ է գրիչդ, քան զայն զորեղ է լեզուդ, հզոր ես բանյուք եւ ավելի հզոր բանաստեղծությամբ, բայց դրամոց պատճառով կարոտ այլոց օգնության. ո՞վ քեզ կօգնեն, որ նոցանից ստացած դրամով նոցա երեսին մուր քսես» [112]:

Անավարտ մի ֆրագմենտում Պատկանյանն ասում էր. «Ազգին դաստիարակել անհնար է, ազգը ինքն իրան պիտի դաստիարակվի: Ազգի բարեկամք միայն դաստիարակության ճանփաները, հնարները, գործիքները պիտի պատրաստեն, շատացնեն, բայց ազգի ուսին պիտի բեռի նման չդնեն, ազգը ինքը պիտի ընտրե յուր կարողության հարմար, իրան սեփականե: Մեր ազգին թույլ պիտի տալ, որ ազգը ինքը ջանա առաջ երթալ, նրան հարկադրելով առաջ տանել անհնար է, կամ կհոգնի, կամ կգլորվի: Պիտի ազգը առաջ երթալու ճանփան իստակել եւ շուտով նրան բարձր սարերը եւ խորը ձորերը չձգել, ճանաչելով որ ազգը դեռ այն կարողությունը չունի, որ այն դժվարակոխ ճանապարհները երթա… Մենք պետք է ազգին այնպես ճանապարհ ցույց տանք, որ խորդուբորդեն հեշտությամբ դուրս գա: Խորդուբորդին պիտի ոտնաոտն վեր ելանե, անհնարին է ընդոստ ցատկելով առաջ վազել… Մեր ազգը պիտի այնպես առաջ երթա զգուշությամբ եւ հանդարտությամբ, ինչպես որ խոր վիրապեն դուրս եկողը, կամ ինչպես որ սանդուղքով գետնափորեն դուրս ելանողը. Եթե մեր ազգին կամենաս այժմյան եվրոպացոց մեծ մեծ գիտությունները համանգամայն ավանդել, միեւնույն կլինի, ինչպես որ գետնափոր վիրապից վեր ելնողին շլնքումը տաս թե ընդոստ ցատկելով գնա, կամ ինչպես որ սանդուղքով ջրհորեն դուրս եկողին ասես թե չորս հինգ ոտնափոխը միանգամից արա» [113]:

Այս կարգի իր մտքերը Գ. Պատկանյանն ուղղում էր առաջին հերթին, անշուշտ, Ռուսաստանում հասունացող ռեւոլյուցիոն շարժման դեմ:

«Ցատկումնավոր» կամ ռեւոլյուցիոն զարգացման գաղափարի դեմ էին ուղղված, մասնավորապես, տեր Գաբրիելի ընդհանուր պատմական այն տեսությունները, որոնք առանց ստորագրության զետեղվում էին «Հյուսիս»-ում: Նույն թերթը տպում էր ֆրանսիական բուրժուական ռեւոլյուցիայի մասին մոնարխիստական տեսանկյունով գրված Գրուբեի հոդվածաշարքը, ուր Պետիոնը, Դանտոնը, Մարատը եւ Ռոբեսպիերը բնու/72/թագրված են որպես չարագործ ամբոխավարներ, որպես մարդիկ, որոնք տապալում են տիրող կառավարությունը, որպեսզի իրենք իշխեն եւ տիրանան ուրիշների հարստության…

30–40 թվականներին Գ. Պատկանյանը ասպարեզ իջավ որպես նախակապիտալիստական շրջանի ռուսահայ բուրժուազիայի այն գաղափարախոսներից մեկը, որոնք ընդառաջում էին գյուղի եւ քաղաքի մասսաներին եւ պայքարում կղերա-աղայական իշխանության այն տարրերի դեմ, որոնց վրա հենված էր հայերի նկատմամբ ցարիզմի վարած քաղաքականությունը: Իր տարած պայքարի համար Պատկանյանը չարաչար տուժեց՝ ենթարկվելով յոթնամյա կալանքի ու աքսորի:

Այնուամենայնիվ, Ռուսաստանում սկսված «ռեֆորմները» եւ 1860 թ. Ազգային սահմանադրությունը հայ կյանքում դրության տեր են դարձնում բուրժուական այն տարրերին, որոնց հաղթանակի համար պայքարել էր Պատկանյանը: Միաժամանակ տեղի է ունենում հասարակական ուժերի վերադասավորում, հետզհետե ծավալվող կապիտալիստական հարաբերություններին զուգընթաց կղերա-աղայական եւ բուրժուական տարրերի միջեւ ընդհանուր ճակատ է ստեղծվում ռեւոլյուցիոն-դեմոկրատական շարժման դեմ:

60-ական թվականներից շատ որոշակի արտահայտվեց Գ. Պատկանյանի շրջադարձը, մանավանդ, ռուսահայ ռեւոլյուցիոն-դեմոկրատական հոսանքի դեմ, որի պարագլուխն էր հանդիսանում Մ. Նալբանդյանը։ «Հյուսիս»-ի համարներից մեկում նա լույս ընծայեց «Սուտ ազգասիրություն» վերնագրված ախտակիր մի ոտանավոր՝ ուղղված այդ հոսանքի մարդկանց դեմ. բերենք «Սուտ ազգասերի» բնորոշումներից մի երկու նմուշ.

Ազգասիրությամբ տուն շատ է քանդել,

Ազգի լավերին խոչընդակ դառել,

Սիրել է պրոգրես ու պատրիոտիզմ,

Բայց մտքում ը կա մեկ նոր կոմունիզմ [114]:

կամ՝

Այն թռչունի ձուն ես դու վաճառում,

Որ դեռ երկնքումն է թեւապարում.

Առաջ թռչունը քեզ սեփականիր,

Հետո նորա ձուն ծախել կամեցիր [115]:

/73/ Ռեւոլյուցիոն-դեմոկրատական հոսանքի մարդկանց դեմ Գ. Պատկանյանն ավելի հանգամանորեն արտահայտվել է 1862 կամ 1863 թվականին գրված «Փայտե ձիու վրա նստած հառաջադիմություն» վերնագիրը կրող իր անտիպ պամֆլետում [116]:

Պամֆլետի էջերում հեղինակը իր ամբողջ մաղձը թափում էր դարձյալ դպրոգրեսի» «չարագրգիռ քարոզիչների» գլխին: Հարկավ, «պրոգրես» տերմինը այստեղ գործ է ածված պայմանական իմաստով: Գ. Պատկանյանն ինքը հրապարակ էր գալիս հաճախ որպես «պրոգրեսի» եւ «ցիվիլիզացիայի» ջատագով: Նա անգոսնում էր միայն այն պրոգրեսը, որն ազգի առաջադիմությունը կապում էր ռեւոլյուցիոն շարժման եւ ներկա դեպքում՝ համառուսական ռեւոլյուցիոն շարժման հետ: «Հյուսիս»-ի էջերում Պատկանյանը գրում էր, որ ինքը առաջադիմության քարոզիչ է եւ բարեկամաբար զարթեցնող քնած եղբարց, «բայց ոչ հարթուցիչ եւ ոչ ընդոստուցիչ» [117]: «Հարթուցիչ» եւ «ընդոստուցիչ» ասել է՝ ռեւոլյուցիոն-դեմոկրատական հրապարակախոսության քարոզած պրոգրեսն ու հավատարությունն էր հենց պամֆլետի հեղինակը համարում «փայտե ձիու վրա նստած հառաջադիմություն»:

Կար ժամանակ, ասում է պամֆլետի հեղինակը, որ մարդիկ երջանկություն էին որոնում աշխարհակալության ուղիների մեջ: Նինոսից եւ Շամիրամից սկսած մինչեւ Չինկիզ խանն ու Լանկ-Թամուրը աշխարհը տակնուվրա եղավ երջանկություն որոնողների այդ ուղիներում: Եղան նաեւ կրծողներ, թե` երջանկության աղբյուրը ճոխությունն է. փարավոնների գանձատները, Կրեսոսի մթերանոցները, Լուկուլլոսի զարդարուն դահլիճները սպասարկում էին երջանկության այդ ըմբռնմանը: Կարծեցին, ապա, թե խաղաղության մեջ է երջանկությունը. դուրս եկան մի հոտ /74/ եւ մի հովիվ սկզբունքի քարոզողներ եւ խաղաղության անունով տակնուվրա արին աշխարհը: Սրանց հաջորդեցին մարդիկ, որոնք լուսավորության մեջ փնտրեցին երջանկության գաղտնիքը եւ հանումն լուսավորության արյան մեջ ընկղմեցին աշխարհը: Ի վերջո ընկան այն մտքին, թե վաճառաշահության մեջ է երջանկության բանալին, ուսում, ամուսնություն, օրինապահություն, զբոսանք, հարակցություն՝ ամեն ինչ վերածէ վեց առեւտրի, առեւտրին ծառայեցին բոլոր հայտնագործումներն ու ճամփաշինությունները, բոլոր գյուտարարություններն ու հնարագործթյունները:

Աշխարհ չգտավ փնտրված երջանկությունը, ինչպես որ գտնելու չէ: իմաստության գոհարը: Այնուամենայնիվ, մինչ հիմա իսկ շարունակվում է երջանկության որոնումը, թեեւ ոչ ոք չգիտե, թե ի՞նչ է որոնածը, ո՞րն է նա կամ ո՞ւր է նա: :

Պտրտող ոգին, շարունակում է Պատկանյանը, մեր դարում երջանկություն է որոնում պրոգրեսի մեջ: Ի՞նչ ճանապարհով են կամենում երջանկության հասնել պրոգրես քարոզողները, հարցնում է հեղինակը եւ բերում էին մի առակ. «Հրեից Թալմուտի մեջ գրած է, երբ որ Ադամ եւ Եվա դրախտեն դուրս եկան, երեկո էր, եւ մեկ ձորի, մեջ հասավ նրանց գիշերը. երբ որ մութը կոխեց, վախեցան նրանք, կարծելով թե լուսեն իսպառ զրկվել են եւ սկսան լալ ու ողբալ: Սատանան եկավ եւ ասաց, ինձ ի՞նչ կուտաք՝ որ ես ձեզ լույս աշխարհ հանեմ. նոքա էլ նրան գերի դառան: Սատանան նստավ նոցա ուսին եւ ասաց՝ գնացեք. եւ այնքան մանացրուց՝ մինչեւ որ լուսացավ: Ադամ եւ Եվա ուրախությամբ շնորհակալ եղան սատանայի արած լավութենեն: Բայց երբ մյուս օրը էլի երեկոյացավ, եւ գիշերը եկավ մթնցավ, այն ժամանակ իմացան նորա խաբեությունը…»:

Պրոգրեսիստները, հարում է Պատկանյանը, «ուզում են ժողովրդյան խաժամուժի դասակարգեն դուրս գալ եւ նորա վրեն թագավորիչ՝ իրենց քիթն ու պռունգը նմանեցնելով այն մարդոց, որոնց անունը հռչակված է Եվրոպայումը՝ թե պրոգրեսիստ են, սկսում են իրենց համար զուռնա փչել՝ թե մենք էլ պրոգրեսիստ ենք եւ երբ շատ ասելով մեկ քանի պարզամիտներու հավատացնում են, այնուհետեւ իրանք էլ իրանց համբավին հավատում են եւ դավանում են եւ անձնախաբ մոլորությամբ թովված իրանց աչքումը երեւում են պրոգրեսիստ. եւ այն աստիճանի են հասցնում իրանց հանդգնությունը, որն այնուհետեւ ուզում են այլոց եւս պրոգրեսի ճամփան սովորեցնել»:

Ի՞նչ է, ըստ Պատկանյանի, հայ պրոգրեսիստների» գործած հանցանքը: «Ունինք մեկ քանի երեւելի վեհանձն մարդիկ, — ասում էր նա, — եւ այն խաբեբայք նոցա ծածուկ պախարակում են: Ունինք մեկ քանի /75/ ազգօգուտ դպրոցներ, նոքա այդ դպրոցներուն վատահամբավում են:

Ունինք մեկ քանի հատ օրագիր եւ նոքա այդ օրագիրներն անընդհատ ոտնահարել ու դարանակալություն են անում: Վեհանձն երեւելիք եւ ազգասեր բարերարք, որ ունին իրավունք՝ նրանց ճմլել չեն իմանում, որովհետեւ նոքա խլուրդի նման գաղտագողի գետնափորերում են խլրտում եւ կքրում»: «Ախտակրությամբ դատիլը, կրյուք խոսիլը պրոգրեսի կնիք չէ, — խրատում է Պատկանյանը: — Այնպիսիք որ ճամփա ցույց տան, պիտի հասկանալ, որ ասում են, թե եկեք մենք ձեզ ուզում ենք խաբել, դուք գիտությամբ խաբվեցեք, որովհետեւ մենք մարդ խաբելը, տուն քանդելը լավ գիտենք եւ մենք էլ շատ տարի է, որ այդ արհեստին քաջափորձ եւ քաջավարժ ենք դառել, դուք աչքերդ փակեցեք եւ մեր աչքով նայեցեք. ականջներդ խցեք, մեր ականջներով լսեցեք, կամ միայն մեր ձայնը լսեցեք, մեր խելքով դատեցեք, մենք ձեզ այնպես ճամփա տանենք, որ քան զԱդամա գնացած ճամփան ավելի զարմանալի լինի. միայն ձեր միրուքը եւ ձեր քսակը մեզ հանձնեցեք, որ մենք կառավարենք. մենք ապրելն էլ լավ գիտենք, լավ գիտենք մսխելն էլ, ու ինչ որ մենք գիշերով կանենք, ուրիշները ցերեկով էլ չեն կարող անել… Մենք զուր չենք այնքան տեղ աշխարքե աշխարք ման եկել…»:

Իրենց զոհին, նախազգուշացնում է հեղինակը, պրոգրեսիստները կամենում են դարձնել օտար ազգերի «անշունչ եղեգ», «որ ինչ փչեն հետեւեն, այն ձայնը հանեն բերնեն»: Միամիտներին նրանք ուզում են այնպիսի բաներու գործիք շինել, որոնց մերձավոր նպատակը բանտն է, իսկ հեռավորը՝ հավիտենական տարագրությունը [118]:

Երկար ու մանվածապատ այս պամֆլետի մեջ չկա կոնկրետ որեւէ անուն: Սակայն կասկած չկա, որ պարսավելով ազգային «պրոգրեսիստներին»՝ հեղինակն աչքի առաջ ուներ հայ ռեւոլյուցիոն դեմոկրատիայի ղեկավարին՝ Նալբանդյանին, ու նրա հետեւորդներին: «Պրոգրեսիստների» մասին գրած նրա էջերը ուղղակի արձագանքում էին «Լոնդոնի պրոպագանդիստների» եւ նրանց կուսակիցների հասցեով թափված այն լուտանքներին, որոնցով նույն այդ պահին ողողվում էին մայրաքաղաքի ռուս ռեակցիոն մամուլի էջերը:

Պատկանյանի ռեակցիոն այս իմաստասիրությունը մերթ ընդ մերթ երեւան է գալիս նաեւ նրա հետագա գրվածքների մեջ: Այսպես, ուշագրավ են նրա դատողությունները պրոլետարիատի մասին: Նա բարեբախտություն էր համարում, որ հայերի մեջ չկա «սինլքորություն». «Բազում անգամ մեր ազգն ընկել է աղքատության ու տնանկության անդունդներ, բայց նոցա մեջ երբեք չէ կազմվել եւ չէ որջացել ազգային սինլքորություն /76/ (փրոլեթարիաթ եւ փաուփերիզմ): Բոշայք անգամ փույթ ունին արտաքս սողոսկիլ յուրյանց անունեն եւ վիճակեն, մինչ փարիք եւ լազարոնք կան եւ մնան անշարժ: Այսպես է եւ գիտության տարածումն. եթե ազգն ճոխ է, գիտություն չի համեր» [119]: Կասկած չկա, որ Պատկանյանը ոչ միայն չէր նշմարում «փրոլեթարիաթի» եւ «փաուփերիզմի» տարբերանքը, այլք: բացահայտորեն դատապարտում էր սոցիալական այն ընդվզումները, որոնք ծայր էին առնում «փարիները» նոր դասակարգի մեջ: Այդ ակներեւ է այն խորհրդածություններից, որ անում էր նա ազգային լուսավորության մասին, Փարիզի կոմունայից հետո գրած մի հոդվածում։

«Բազում ազգք կան, — ասում էր նա, — որ ճիգ են դրել վերացնել յուրյանց մեջեն աղքատությունն ու մուրացկանությունը, որ նոցա առողջ մարմնո վերա անբուժելի քաղցկեղի նման մեկ նոր խոց կերեւին՝ փարիներու նոր ցեղ կամ դասակարգ կազմելով քան զլազարոնս վատթար: Բազումք եւս նույն տագնապն ունին ազգի մեջեն տարբերությունն վերացնել, աղագաւ: Չկամիս՝ յիշել այս նոր ընկերահաշտության ժանդախտն, որ Եվրոպա սասանեցույց Փարիզու խռովահունությամբ. ո՞ր եվրոպացի այդ հնար չի հայթայթեր յուր մեջեն բառնալ այն վնասաբեր տարափոխիկ ախտն եւ մի՞թե մենք միայն պիտի լինենք մեղադրելի, եթե ցանկանք մեր մեջեն տգիտությունն հեռացնել: Ո՞րն է ավելի դրժվար, երեսուն, քառասուն միլիոնավոր ազգի մեջեն աղքատությունն, է արբեցությունն եւ այլ վնասաբեր գաղափարներն արմատքե խլել, թե՞ հինգ վեց միլիոն հայոց ազգին տգիտությունն մերժել» [120]:

Այս ամենից հետո պատահական չէ այն նամակը, որ 1880 թ. Գ. Պատկանյանը Մ. Տ. Լորիս-Մելիքովին տրված դիկտատորական լիազորությունների մասին գրում էր Ռ. Պատկանյանին. «Մեր ազգն քան զայս ավելի երջանիկ օր երբեք ունեցած չէ. այսպիսի իշխանություն քարդինալ Ռիշելոյի օրեն մարդու ձեռք անցած չէ. ոչ թե հայք, անգլիացեք եւ գաղիացիք եւ իտալացիք եւ գերմանացիք անգամ ունեցած չեն այսքան զորություն. ոչ Պիսմարք, ոչ Պիքենսվիլդ, ոչ Քավուր, ոչ Փալմերսթոն ունեցած չեն, եւ սա ճշմարիտ հայ է, եւ ահեղ զորությամբ ազգասեր է, եւ սարսափելի իշխանությամբ հայրենասեր է. սորա ժամանակն չունի ոչ (ոք) իրավունք խաղալ կրյուք եւ խաղալիք լինել կրից, հուր կիզիչ է: Դուք ի լրագրաց գիտեք, մենք ականատես ենք եւ ամենեքյան միաբան վկայում են, որ սա յուր խոհական իմաստությամբ եւ անդորր կարող է /77/ տարածել… Հին հուշերն մի առ մի քաղվում են ու նոցա տեղն խաղաղության շուշանք են տնկվում… Այս միջոց, Ռափայել, դու զգույշ կաց, որ քոյ ազատամիտ գրիչդ քեզ չդավե. սորա ժամանակն ավելի պիտի զգաստ մնանք, որովհետեւ սուր երկաթ է տվյալ ի ձեռս սորա առնուլ հատուցումն ի Հեթանոսաց, ի ընդդիմություն ամենայն ժողովրդոց, եւ կապել զթագավորն նոր զկապանօք եւ զզորավարն նոցա ձեռնակապոք երկաթբոք» [121]: