Նալբանդյանը եւ նրա ժամանակը(Բ)

/479/ ԳԼՈՒԽ ՎԵՑԵՐՈՐԴ

ՊԱՏՄԱ-ՀԱՍԱՐԱԿԱԳԻՏԱԿԱՆ ՀԱՅԱՑՔՆԵՐ

Պատկերացում մարդու եւ բնության հարաբերության մասին: Մարդը եւ հասարակությունը որպես բնության տարրեր: Գրանովսկու «ներգործուն անձի» տեսության քննարկումը։ Հասարակական ուրույն օրինաչափության անգիտացումը։ Բոկլի գրքի գնահատականը։ Նալբանդյանի հասարակագիտական հայացքների ներքին հակասությունը: Դասակարգային կռվի օրինաչափության անգիտացումը եւ դրա հետեւանքը: Նալբանդյանի հարցասիրությունը պատմա-բանասիրական գիտությունների մարզում: Պատմական աղբյուրների եւ պատմագիտական գրականության քննարկման պահանջ: Հայաստանի պատմության կոնցեպցիան: Գրելիք պատմության ռեւոլյուցիոն-լուսավորական բնույթը: Հայաստանի միջնադարը Նալբանդյանի երկերում:

 

Փիլիսոփայական իր շրջադարձից հետո մարդու եւ բնության, գիտակցության եւ կացության հարաբերությունները Նալբանդյանն ըմբըռնում էր ու մեկնաբանում իբրեւ մատերիալիստ: «Սոս եւ Վարդիթեր»-ի կրիտիկայի էջերում նա ասում էր. «Մարդը ոչ միայն ֆիզիկապես, այլեւ բարոյապես ենթակա է բնության ազդեցության, բնության սրտի զարկը ցոլանում է անմիջապես մարդու սրտում: Մարդը իր գաղափարքը առնում է բնությունից: Ինչ չափով ճանաչել եւ ասել է նա բնությունը, համեմատ այդ չափին կլինի նորա գաղափարների եւ հասկացողությունների ազնըվությունը: Ահա մի օրենք, որ բնավ բացառություն չունի: Սարդի ոչտայնից բարակ մետաֆիզիկական համակարգությանց բովանդակ գայղափարքը կան բնության մեջ. իսկ ինչ որ չկա, այն ամենեւին սուտ է» [1]:

Չպիտի եզրակացնել, թե այստեղ Նալբանդյանը ելնում էր մարդու եւ բնության անմիջական կապից, թե նա չէր նկատում հասարակական միջավայրի դերը: Սխալ կլիներ իրոք կարծել, թե նա չէր գիտակցում, որ մարդը ներգործում է բնության վրա հասարակության միջոցով, եւ որ, հակադարձաբար, բնության սրտի զարկը ցոլանում է մարդու սրտում ոչ թե անմիջապես, այլ հասարակական մթնոլորտում բեկվելուց հետո:

/480/ «Պատմությունը, — գրում էր նա, — առանց աշխարհագրության անհասկանալի է» [2]: Այս չի նշանակում, սակայն, թե պատմական պրոցեսը Նալբանդյանն ամբողջովին բխեցնում էր աշխարհագրական շրջադրությունից: Կարծես «աշխարհագրական մատերալիզմինն» էր առարկում նա, երբ գրում էր, թե՝ «Աշխարհագրական անվանակոչությունքը չեն պատճառ, որ Եվրոպան Եվրոպա է դարձել, իսկ Ասիան, Ասիա ու հետ է մնացել: Այո, կլիմաները կարող են շատ բան պատճառել, բայց Եվրոպայի եւ Փոքր Ասիո եղանակները գրեթե մեծ տարբերություն չունին, եւ ասիականը եթե ավելի հարմար, ավելի ձեռնտու եւ ավելի ախորժելի չէ, գոնե բնավ պակաս չէ Եվրոպայից: Նորա կախարդական թովչությունը ոչ նորա աշխարհագրական անունի մեջ է եւ ոչ նորա կլիմայի մեջ: Նորա գործունեությունն է, որ այսօր պատգամ է տալիս բոլոր երկրագունդին: Շվեցիայի սառնամանյաց մեջ, նա արվեստով եւ բոլոր հոգաբարձությամբ առաջ է բերում այն, ինչ որ առանց աշխատության բնությունը ինքը կարող է մեզ տալ Ասիայում, եթե միայն լիներ մեր մեջ ստանալու ձգտողություն: Եվրոպական հողը անդադար ներգործելով, կարոտ է այժմ արվեստական հնարների՝ բուսաբեր եւ արգավանդ լինելու համար, մինչդեռ ասիական հողը մնացել է մինչեւ այժմ յուլ կուսական վեճակի մեջ անձեռնամերձ, անարատ: Ո՞ւր թողունք այն բերքերը, որ ոչ արվեստը եւ ոչ գիտությունը կարող են ծառաջ բերել Եվրոպիո մեջ, եւ այնպես առատորեն պարգեւել է բնությունը Ասիային» [3]:

Նշելով բնական միջավայրի նշանակությունը՝ Նալբանդյանն այստեղ շեշտում է մարդու՝ բնության նկատմամբ ունեցած ներգործուն վերաբերմունքը, այլ խոսքով՝ հասարակական արտադրության ներգործուն միջամտությունը: Անգամ գիտությունների զարգացման համար նա կարեւոր նշանակություն է տալիս հասարակությանը տրամադրելի «արվեստական հնարների», հասարակական տեխնիկայի դերին: «Տեսաբանության մեջ մի ապակի է մտնում, քիմիայի մեջ մի տարի է ավելանում՝ եւ ահա բովանդակ գիտությունը միահամույն վազում է առաջ» [4]: Նալբանդյանը հաշվի է առնում նաեւ հասարակության մեջ իշխող հարաբերությունների նշանակությունը, որոնք երբեմն նպաստավոր են ընդհանուր առաջադիմությանը, երբեմն, ընդհակառակն, խոչընդոտ, ինչպես մարդու ոտքը սեղմող նեղ կոշիկը [5]: Վերջին հաշվով՝ այս ամենով է պայմանավորված նաեւ հասարակության մտավոր կյանքի զարգացումը:

Մարդու. միտքը, նրա բարոյական-ընկերական հասկացությունները /481/ Նալբանդյան-մատերիալիստի մոտ սերտորեն լծորդված են հասարակական կյանքի հետ, որը, իր հերթին, կապված է մարդուն շրջապատող բնական միջավայրի հետ: Այսպես պատկերացնելով, ինչպես մենք կասեինք, հասարակական «բազիսի» եւ «վերնաշենքի» խնդիրը՝ Նալբանդյանը, ինչպես տեսանք, փորձում էր հասկանալ լեզվի ու գրականության զարգացման հասարակական օրինաչափությունները: Լեզվի զարգացման օրինաչափության կապակցությամբ նա, օրինակ, գրում էր. «Միտքը եւ նորա ձեւը կերպարանագործվում են մարդու մեջ բնության ազդեցությամբ կամ անմիջապես, կամ կյանքի միջնորդությամբ, որ առաջանում է բնական պայմանների վերա: Ինչպես բնությունն է, ինչպես մարդու շրջապատող աշխարհն է, այնպես կլինի եւ մարդու կյանքը, եւ ինչպես կյանքը, նորան համեմատ կլինի միտքը: Եվ լեզուն, որ ուրիշ բան չէ, « եթե ոչ մտքի հայտարարը՝ բնականապես պիտի նմանի մտքին, նորա՝ ձեւը ուրիշ բան չէր կարող լինել եւ չպիտի լինի — եթե ոչ մտքի ձեւի ցոլացումը» [6]: Տեսանք, որ Նալբանդյանի կարծիքով բանաստեղծությունը եւս անդրադարձնում է հասարակական կյանքի վիճակը, ինչպես ազգն է, ասում էր նա, այսինքն՝ ինչպես ազգային կյանքի իրական վիճակն է, այնպես նաեւ նրա պատմությունն է, եւ ինչպես այս վերջինը, այնպես՝ եւ նրա բանաստեղծությունը: «Սոս եւ Վարդիթեր»-ի կրիտիկայում նա ասում էր, թե այդ վեպը «կարելի է ընդունել որպես ջոկ եւ պարզ նկարագիր բնության, որ բնականաբար եւ անբռնադատ փայլում են նկա| րագրված ընկերության կյանքը, հոգեբանական ունակությունքը, բարոյական եւ ընկերական հասկացողությունքը» [7]:

Տեսանք նաեւ, որ արվեստի նշանավոր հուշարձանների մասին խոսելիս Նալբանդյանը շեշտում էր նրանց պատմա-հասարակական նշանակությունն ու արժեքը: Վերջապես նա կյանքից էր բխեցնում անգամ «վերացական» այնպիսի մի գիտություն, որպիսին փիլիսոփայությունն է: «Քանթի փիլիսոփայությունը բղխած էր Քանթի ժամանակակից կյանքից, այնպես եւ ուրիշներինը իրենց ժամանակակից կյանքից» [8]:

Նալբանդյանի հասարակագիտական հայացքների համար հատկանշական է նաեւ նրա դիրքավորոսը ժողովրդական մասսաների պատմակյան դերի մասին: Նա չէր բաժանում Գրանովսկու իդեալիստական հայացքն այն մասին, թե պատմության «ներգործող՝ անձը» պատմության գործիք չէ լոկ, այլ հանդես է գալիս «ինքնակայապես՝ կամ որպես պաշտ-այսպին կամ որպես հակառակորդ պատմության օրենքի» [9]: «Պատմությունը /482/ երկու կողմն ունի, — գրում էր Գրանովսկին, — մի կողմից մեզ երեւում է մարդկային ոգու ազատ ստեղծագործությունը, մյուս կողմից` նրանցից անկախ բնության սոված նրա գործունեության սպայմանները: Նոր մեթոդը պիտի ծագի հոգեւոր աշխարհի եւ բնության փաստերի փոխազդեցության ուշադիր ուսումնասիրությունից: Միայն այս կերպ կարելի է հասնել հաստատուն սկզբնահիմքերի, այսինքն՝ պատմական անցքեր շարժումը որոշող օրենքների պարզ իմացությանը» [10]:

«Մասսաները, — գրում էր Գրանովսկին, — որպես բնությունը կամ որպես սկանդինավյան Թորը, անիմաստորեն դաժան են կամ անիմաստորեն բարեհոգի: Նրանք ընդարմանում են պատմական կամ բնական որոշիչների ծանրության տակ, որոնցից մտովին ազատագրվում է միայն առանձին անձնավորությունը: Մտքի միջոցով մասսաների այս տարրալուծման մեջ է կայանում պատմության պրոցեսը: Նրա նպատակը: բարոյական, լուսավորված, ճակատագրական որոշիչներից անկախ։ անձնավորությունն է եւ այդպիսի անձնավորության պահանջներին համերաշխ հասարակությունը» [11]: Դիտելով մարդկանց գիտակից գործունեությունը որպես հասարակական զարգացման պատճառ եւ նպատակ՝ Գրանովսկին չէր նկատում, որ պատճառ եւ նպատակ դառնալուց առաջ ու այդ գործունեությունը պիտի դիտվի որպես հասարակական զարգացման հետեւանք ու միջոց: Նալբանդյանն առարկում էր Գրանովսկուն, պաշտպանում պատմական պրոցեսի ընդհանուր դետերմինիզմի սկզբունքը։ Նրա համար հասարակական կյանքի ընթացքը որոշվում էր մարդկանց հավաքական կարիքների, ձգտումների, գործունեության բնական զարգացման կամ, որ միեւնույնն է, մարդկային բնության հավաքական եւ օրինաչափ ներգործության ընթացքով, որ արդյունք չէ առանձին մարդկանց «ազատ կամքի» թելադրության, այլ, ընդհակառակն, մարդկային կյանքի եւ գործունեության նախապայման է ու հիմք:

«Ներգործող անձի» այս տեսությունն անջրպետ է ստեղծում Նալբանդյանի եւ իդեալիստ այն մտածողների միջեւ, որոնց համար «ներգործող անձը» երկրի աղն է: Պատմության առանցք դարձնելով անհատի ազատագրումը՝ վերջիններս հակադրում էին անհատը ժողովրդակա է մասսային, հասարակությանը, դասակարգին կամ պետությանը:

Նկատելով «ներգործող անձր» պատմության օրինաչափի զարդարման հետեւանք կամ միջոց, չհամարելով այն հասարակական զարգացման պատճառ կամ նպատակ՝ Նալբանդյանը, այնուամենայնիվ, «ներգործող անձը» չէր համարում սոսկ սննդամթերք սպառող եւ անասնական պարարտանյութ արտադրող օրգանիզմ, չէր ժխտում նրա հասա/483/րակական դերը: Կարծել հակառակը՝ կնշանակեր ենթադրել, թե նա կանգնած էր պատմական ֆատալիզմի դիրքերի վրա, թե անհրաժեշտության ամնիստիայով արդարացնում էր մարդկային արատները, զրկում պատմությունն իր դրամատիզմից, ազատ հռչակում «ներգործող անձերին» պատմական պատասխանատվությունից:

Նալբանդյանը չէր ժխտում «ներգործող անձին դերը, այլ ջանում էր դիտել այդ դերը պատմա-հասարակական օրինաչափությանց սահմանների մեջ: Նա չէր հանգում աշխարհայեցության այն «օբյեկտիվիզմին» կամ բարոյագիտական այն նիհիլիզմին, որին հանգելու էր «Հարություն եւ Մանվել»-ի պերսոնաժներից մեկը՝ Օվակիմը: Նման իմաստասիրությանը կհակասեին նրա լուսավորական հրապարակախոսական ողջ պրակտիկան, նրա «անդադար գործականության» կոչերը, նրա մտածության շեշտված պարտիականությունը: Կարի խիստ էր նրա դատաստանի պատմական գործիչների գլխին, որպեսզի առիթ լիներ նրան վերագրել դրանց արատներն ու արժանիքը, դրանց բարոյական պատասխանատվությունը ժխտելու մտայնությունը: Չմոռանանք, որ ձգտելով ժողովազդների ազատ համակեցության իդեալին՝ սրա իրացման համար նա գրչի ամբողջ իր կորովով պահանջում էր մարդկային մտքի, խոսքի եւ խղճի լիակատար ազատություն: Նա կամենում էր բացատրել, եւ ոչ թե բացասել «ներգործող անձի» դերը պատմության մեջ: Նա ժխտում էր ոչ թե այդ դերը, այլ միայն այդ դերի «ինքնակայության» մետաֆիզիկական տեսությունն ու լիբերալ դոգման:

«Մի հատ ավազը կորած չէ սարի ահագին կազմվածքի մեջ, — ասում էր Նալբանդյանը, — ամենայն կայծ կարող է բորբոքել մի կրակ, եթե ձեռնտու լինեն հանգամանքները»: Կամ հիշենք Նալբանդյանի վաղեմի այն միտքը, թե՝ «լրությունը մահ է զորության եւ ձգտողության համար: Դորա հակառակ, մեր գործունեությունը, ձգտողությունը, ույժը եւ դրությունը այնքան շատանում է, այնքան սաստկանում է, որքան շատանում են եւ սաստկանում են կարիքը եւ հարկավորությունքը» [12]: Նալբանդյանի փիլիսոփայական մատերիալիզմը համատեղվում է նրա գործնական իդեալիզմի հետ: Նրա հայացքի մեջ այստեղ եւս համատեղվում է երեւույթների ընդհանուր անհրաժեշտության ըմբռնումը «ներգործող անձի» կամքի ազատության հետ:

Նալբանդյանի մտքերը մեզ, ի դեպ, հիշեցնում են Դոբրոլյուբովին: «Պատմական անձնավորությունը, - գրում էր ռուս քննադատը, — թող լինի նա նույնիսկ մեծ, ավելի չէ քան կայծը, որ կարող է պայթեցնել վառոդը, բայց չի կարող բոցավառել քարեր, եւ ինքը կհանգչի իսկույն, եթե /484/ չհանդիպի շուտ վառվող նյութի: Չեն կամենում հասկանալ, որ այդ նյութը միշտ նախապատրաստվում է ժողովրդի պատմական զարգացման հանգամանքների բերումով, եւ որ պատմական հանգամանքների բերումով է հենց, որ երեւան են գալիս անձնավորություններ, որոնց միջոցով արտահ ա յտվում են հասարակության եւ ժամանակի կարիքները» [13]:

Հարցը այն չէր միայն, թե համարո՞ւմ էր արդյոք Նալբանդյանը մարդկանց հասարակական կյանքը ազատ կամքի թելադրանքով հանդես եկող «ներգործող անձերի» գործունեության արդյունք, թե հասարակական զարգացման օրինաչափ զարգացման հետեւանք, այլեւ այն, թե ի՞նչ պատկերացում ուներ նա հասարակական զարգացման բնույթի մասին:

Հարցը այն չէր, թե ունե՞ր արդյոք Նալբանդյանը գաղափար մարդկային հասարակության ներգործուն դերի մասին, այլեւ այն, թե գիտակցո՞ւմ էր արդյոք նա հասարակական կյանքի ուրույն օրինաչափությունը, թե, ընդհակառակն, մարդկային հասարակության եւ նրա ներգործության մեջ եւս տեսնում էր սոսկ բնության եւ նրա ընդհանուր օրենքների դրսեւորման մասնավոր ասպարեզը:

Այսպես դնելով հարցը՝ դժվար չէ տեսնել, որ բնություն ասելով, Նալբանդյանը նրանից չէր զատում մարդկային հասարակությունը եւ չէր նշմարում սրա զարգացման ներքին օրինաչափությունը: Մարդու հասարակական կյանքը նրա համար անծայրածիր բնության մի տարրն էր սոսկ: Վերջնականապես չհաղթահարելով անտրոպոլոգիզմը՝ մարդը, ինչպես եւ նրա հասարակական կյանքն ու գործունեությունը հանդես են գալիս նրա մոտ սոսկ որպես բնական երեւույթ: Վերջին հաշվով, նրա համար հասարակական զարգացման զսպանակը «մարդկային բնությունն» էր: Նա դիտում էր մարդուն բացառապես «որպես անդամ բնության եւ մարդկային կյանքը՝ որպես երեւույթ բնության»: Այլ խոսքով՝ նա պատկանում էր այն մտածողների թվին, որոնք, Լենինի խոսքով ասած, «բնության օրենքներ են տեսնում այնտեղ, որտեղ գործում են արտադրական հարաբերությունների միայն ուրույն, պատմական որոշ սիստեմի օրենքներ» [14]:

Նալբանդյանի տեսության մեջ մարդը եւ նրա պատմությունն ամփոփվում են արտաքին բնության «օրենքի» եւ «հաշվի» մեջ: Հասարակական մարդը նրա մոտ դիտվում էր վերացաբար, որպես «մարդ առհասարակ»: Դա կոնկրետ-պատմական այն մարդը չէ, որ իբրեւ «հասարակական կենդանի» ոչ միայն ծնունդ է բնության, այլեւ նրա անտագոնիստը, որը, ինչպես պատկերացնում էր Մարքսը, անհաշտորեն բախվում է ծնողի /485/ հետ, փոփոխում արտաքին բնությունը եւ դրա հետ միասին՝ նաեւ իր ներքին աշխարհը, իր սեփական բնությունը: Բնության դեմ մարդու վարած պայքարը եւս Նալբանդյանը դիտում էր վերացաբար: Նալբանդյանի «մարդը», ըստ էության, սոսկ պաշտպանվում է «ավերողապես ներգործող արտաքին ուժերից: «Էակն անդադար շարժում է, ընդունում է նյութեր, դուրս է տալիս նյութեր, եւ քանի որ կարող է շարժիլ եւ այս գործողությունը կատարել, նա ունի յուր ներսում ուժ եւ զորություն, որ դեմ է դնում արտաքին ավերիչ ուժերի ազդեցության եւ քանի որ կարողանում է նոցա դեմ դնել, պահպանում է յուր անձը, — ապրում է: Բայց երբ էակի ներքին եւ արտաքին ավերիչ ուժերի մեջ ընկնում է հավասարակշիռը, երբ էակը չի կարող սուր ուժով դեմ դնել արտաքին ազդեցությանց, նա չի կարող պահպանել յոր անձը եւ այն տպեից մեռնում է» [15]:

Մարդու՝ բնության դեմ վարած գոյապայքարը Նալբանդյանը դիտում է այստեղ ոչ որպես հասարակական, այլ որպես բիոլոգիական պրոցես: Նրա մոտ բնությունը եւ մարդը հակադրված են միմյանց՝ որպես բնական մի ուժ բնական մի այլ ուժի: Միանգամայն ճիշտ նշելով մարդու եւ բնության միասնությունը՝ մարդը, այնուամենայնիվ, հանդես չի գալիս նրանց մոտ բնության դեմ վարած կռվի առանձնահատուկ, բնականից դիալեկտիկորեն զատվող պայմանների մեջ: Նալբանդյանի հասարակահայացքը չի կարողանում, այսպիսով, ճողոպրել անտրոպոլոգիական մատերիալիզմի գերատեսչությունից: Նրա տեսադաշտից դուրս են մնում հասարակական կոնկրետ ու նորորակ այն հարաբերությունները, որոնք առաջանում են մարդկանց մեջ՝ բնության դեմ վարած նրանց գոյամարտի ընթացքում: Նրա հայացքների մեջ բացակայում է այդ գոյամարտը՝ դիտված ոչ որպես բնական, այլ որպես հասարակական-պատմական պրոցես:

Մարդկային կյանքի օրինաչափության իմացությունը գիտությունների ընդհանուր պատմության մեջ վերապահված էր Մարքսին: Մարքսն է, որ գրեց «Քաղաքացիական հասարակության անատոմիան»: Նա է, որ, հետազոտելով հասարակական հարաբերությունների ընդհանուր-պատմական ընթացքը, մշակեց հասարակական-տնտեսական ֆորմացիաների զարգացման ու հերթափոխման ռեւոլյուցիոն ուսմունքը: «Անհատը հասարակական էակ է։ Ուստի նրա կենսաարտահայտությունը… հասարակական կյանքի դրսեւորումն ու արտահայտությունն է» [16]: Առաջին անգամ լինելով՝ մարքսյան այս հայեցակետի հիման վրա հնարավոր դարձավ Հասարակական կյանքի գիտական ուսումնասիրությունը, ի հայտ բերվեց հասարակական դասակարգերի ու նրանց ակամարտերի օրինաչափ /486/ ներգործությունը մարդկության պատմական շարժման մեջ եւ հատկապես այն դերը, որ վերապահված է պրոլետարիատին կապիտալիստական հասարակարգի հաղթահարման եւ կոմունիստական հասարակարգի կառուցման ճանապարհին:

Նալբանդյանն անհաղորդ մնաց Մարքսի հեղաշրջիչ հայտնագործությանը: Ուստի եւ պատահական չէր շշմեցուցիչ այն տպավորությունը, որ արեց նրա վրա բանտում Բոկլի ընթերցումը: Մարդկային պատմության որոշիչ գործոնը, ըստ Բոկլի, «նախախնամությունը» չէ եւ ոչ իսկ մարդկային «ազատ կամքը», այլ «նյութական աշխարհի» (բնության) եւ մարդու օրինաչափ փոխազդեցությունը: Մարդկային պատմությունը բնական պատմության շարունակությունն է, ասում էր Բոկլը։ Քաղաքակրթության ստորին աստիճանին գերակշռում է բնության ուժը, զարգացման բարձր աստիճանին՝ ոգին, մարդու հետախուզող եւ բնությունն ընկճող միտքը: Քաղաքակրթության պատմությունը Բոկլն ընկալում էր որպես մտքի զարգացման օրինաչափ ու պրոգրեսիվ շարժում, ըստ որում քաղաքակրթության գլխավոր խոչընդոտը նա համարում էր միշտ հասարակությունը խնամակալող եկեղեցին ու պետությունը: Ան գիտանալով հասարակական արտադրության եւ տնտեսական հարաբերությունների որոշիչ դերը՝ պատմական պրոցեսի օրինաչափությունները ուսումնասիրելիս Բոկլը լայնորեն կիրառում էր ստատիստիկայի ու էտնոգրաֆիայի տվյալները եւ խոշոր տեղ հատկացնում աշխարհագրական իրադրությանը:

Նալբանդյան-լուսավորականի վրա տպավորություն արեցին Բոկլի դստեր հավատը դեպի մարդկային մտքի զորությունը, նրա պայքարն օբսկուրանտիզմի եւ կղերականության դեմ, նրա քաղաքական ռադիկալիզմը L., մանավանդ, նրա ձգտումը՝ ըմբռնել պատմությունը որպես բնական օրինաչափությամբ զարգացող երեւույթ: Նալբանդյանը վեր էր հանում Բոկլի պատմահայեցության բնագիտական մեթոդը, նրա ձգտումը՝ «համակցել մասնավոր երեւույթքը, եւ մի ամբողջություն տալով նոցա հաջորդ երեւույթքն ընդունել որպես կրավորական արդյունք»… Նա ընկալում էր Բոկլի պատգամը՝ ուսանել պատմության ոգին, «մինչեւ նորա մասնավոր երեւույթքը չհավաքվեն դեպի մի որոշյալ աղբյուր, որտեղից դուրս էի՛ն եկել»: «Հայտնի է, — հարում է Նալբանդյանը, — թե այս դրությունն իսպառ սասանեցնում է կամքի դրական ազատությունը, որովհետեւ ենթարկվում է շրջապատող աշխարհի եւ ժամանակի ազդեցության եւ զուգակշռվում է» [17]:

Դետերմինիստական եւ նատուրալիստական այս հայացքը հասարա/487/կական երեւույթների վրա՝ լիակատար չափով արտահայտված է Բոկլի մասին Նալբանդյանի գրած ոտանավորի մեջ: Նալբանդյանն այդտեղ դրվատում է բնության գաղտնիքները մեկնաբանող իր դարը: Բանականությունը չափեց երկինքն իր աստղերով ու մոլորակներով, զննեց երկրի արգանդը, շփեց օվկիանոսների հատակը, նոր աշխարհներ հայտնագործեց մանրադիտակով: Գիտությունը զսպեց բնության անտեսանելի զորությունները, լույսից արագավազ ուժերը: Շոգենավն ու շոգեկառքը, հեռաթելն ու լուսանկարչությունը հպատակեցրին մարդուն արտաքին աշխարհը, ժամանակն ու տարածությունը։

Բայց պատմության օրենքնե՞րը

Բարոյական մարդկության

Ո՞վ շոշափեց բազկերակը,

Գրեց ֆիզիոլոգիան —

Հալցնում է Նալբանդյանը:

Նալբանդյանի կարծիքով՝ Բուկլն էր հասարակական ֆիզիոլոգիայի հեղինակը: Նա է, որ բնության ու պատմության ծոցից հանեց նրանց ստույգ օրենքները, խլեց դիպվածների քմայքից բարոյական մարդկության անցյալը, նշեց հոգեկան երեւույթների պատճառակցությունը եւ, շաղկապելով պատմությունն ու բնությունը, միազոդեց ոգու եւ մարմնի՝ միստիկների ձեռքով երկփեղկված միասնությունը։

Ոգին մարմնին է համեմատ,

Արդյունք բնության է մարմին,

Բնության դարձավ ոգին հնազանդ,

Հո՛ղս միստիկի գլխին: ՝

Եվ այդ օրից պատմությունը

Դառնում է ճիշտ գիտություն [18]:

Բանտում նստած՝ Նալբանդյանը ձեռնարկեց թարգմանելու Բոկլի «Քաղաքակրթության պատմությունը Անգլիայում» գիրքը [19]: Միաժամանակ նա նյութեր էր հավաքում գրելու ընդհանուր պատմական մի աշխատու/488/թյուն, որի մասին հայտնում էր մի նամակում, թե պատրաստում է առաջաբան «ֆիզիկո-ֆիլոլոգիական-պատմա-աշխարհագրական մեծ միր գործի համար, որպիսին դեռ չի եղած մինչեւ այժմ»: «Ես այս գործով, — ավելացնում էր նա, — պարտական եմ Բուկլին, նրանից ոսա: Բայց այդ նյութերը դեռեւս ցրված են, որովհետեւ ես գրում եմ կտոր-կտոր, ըստ թեզիսների առանձին-առանձին այդ նյութերն այստեղ միավորել չեմ կարող. այդ անհնարին է, նախքան կվերջանա աշխատությունս եւ նախքան կազատվեմ իսպառ» [20]: Արդյոք Նալբանդյանը ակնարկված «մք եծ գործի» հեղինա՞կն էր, թե նրան պատկանելու էր միայն դրա առաջաբանը` դժվար է վճռել: Հավանորեն, նրա առաջաբանը կցվելու էր որեւէ գործի, թերեւս հենց Բոկլի հայերեն թարգմանությանը: Սինթետիկ այդ գրվածքը, գուցե եւ անավարտ, կորած է անհետ: Սակայն Բոլի մասին Նալբանդյանի հայտնած հայացքները եւ Բոկլի հետեւությամբ նրա ծրագրած պատմա-հետազոտական աշխատությունը ակներեւ են դարձնում նորից, որ նաւք պատմությունը չէր համարում փաստերի միալար շարան, այլ երեւույթների կենդանի հյուսվածք եւ հասարակական կյանքի կոնկրետ ու օրինաչավ: հոլովույթ:

Նալբանդյանը ձգտում էր դրականապես հասկանալ պատմա կա ն փաստերը, ըստ որում գիտեր, որ էականը փաստերը չեն, այլ նրանց դերը, եւ փաստերն ավելի չեն, քան ավելորդ բեռ, երբ բացահայտ չեն նրանց իմաստն ու կապը ընդհանուր տեսության մեջ: Բոկլի հետեւությամբ ծրագրված երկի վերնագիրը մատնում է հեղինակի ձգտումը՝ վեր հանել մանավանդ բնական եւ հասարակական զարգացման ներքին կապ ու օրինաչափությունը: «Չկա աշխարհիս երեսին բան, որ բնության» օրենքներով չկատարվեր. ինչ մի այդպես չէ, սուտ է», — գրում էր Նալբանդյանը [21]: Նույն այս միտքն է, որ կամենում էր նա վեր հանել ծրագրերված «առաջաբանում»:

Նալբանդյանի անտրոպոլոգիական հասարակահայացքը չէր օգնում նրան դիտելու, որ Բոկլի մոտ բնությունը, մասնավորապես կլիման, ազդում էր մարդկանց անմիջորեն, առանց բեկվելու նրանց հասարակական կացույթի մեջ, առանց նկատել, որ հենց վերջինս է որոշում բնական միջավայրի ազդեցության ծավալն ու որակը: Թե ինչպես էր պատկերացնում Նալբանդյանը բնական եւ հասարակական երեւույթների անմիջական կապը, դրա օրինակը գտնում ենք բանտում գրված «Սոս եւ Վարդիթեր»-ի կրիտիկայում: Իսպանացիների եւ իտալացիների նախապաշարվածությունը Բոկլը բացատրում էր երկրաշարժների ու վուլկանների ազդեցու/489/թյամբ: Նույնն անում էր Նալբանդյանը հայկական մի շարք նախապատ շարոսները բացատրելու համար [22]:

Նալբանդյանի հասարակահայացքի մեջ ակներեւ է ներքին մի հակասություն: Մի կողմից՝ նա դիտում է մարդկային մտայնությունը եւ մարդկային գործունեությունը որպես նրա շրջադրության արդյունք, մյուս կողմից՝ այդ շրջադրության մեջ առաջացած փոփոխությունները համարում մարդկային մտայնության եւ մարդկային գործունեության հետեւանք, ընդսմին նախամարքսյան բոլոր մատերիալիստների եւ սոցիալիստուտոպիստների պես նա եւս փորձ էր անում դուրս գալ այդ հակադրությունների կախարդական շրջանից՝ մարդկային բնության մոդական գավազանի օգնությամբ: Բոկլի գիրքը նրան խանգարում էր ըմբռնելու, որ քաղաքակրթության ընթացքը չի որոշվում ինքյան վերցված բնական-աշխարհագրական պայմաններով, այլ այն հարաբերությունների զարգացումով, որոնք առաջանում են հասարակական արտադրության պրոցեմում: Եթե, մի կողմից, նա մարդկային կամքն ու բանականությունը բացատրում էր «շրջապատող աշխարհի» (իմա՝ բնության, Ա. Հ. ) եւ «ժամանակի» ազդեցությամբ, մյուս կողմից, չափում է ժամանակի ընթացքը սոսկ մարդկային մտքի ու հայացքների հոլովույթով: «Հայտնի է, — գրում էր նա, — թե ինքը ժամանակը ուրիշ բան չէ, եթե ոչ հասկացողության եւ կարծիքի գումար, որեւիցե առնված հասարակության, առնված միջոցում» [23]: Այստեղից պիտի անենք այն հետեւությունը, թե ըստ Նալբանդյանի՝ ոչ թե հասարակական հարաբերությունների ընթացքն է, որ որոշում է նրանց հասարակական գաղափարախոսության ընթացքը, այլ, ընդհակառակն, այս վերջինն է, որ պայմանավորում է հասարակական զարգացման ընթացքը:

Բնորոշ է, որ Նալբանդյանի համար քաղաքատնտեսության հիմքը կազմում է բնագիտությունը: Խոսելով գործնական կենդանաբանության եւ գործնական բուսաբանության մասին՝ նա գրում էր. «Գյուղատնտեսությունն ու քաղաքատնտեսությունը առանց նրանց մեռած տառեր են, կամ՝ թե՝ նավագնացություն առանց կողմնացույցի: Թեկուզ նտրագույն փիլիսոփայությունը, համենայն դեպս, ժխտում է քաղաքատնտեսությունը որպես գիտություն, բայց եւ այնպես նա հարկավոր է: Գիտությո՞ւն է արդյոք նա – ինչպես պնդում են շատերը, թե ոչ՝ ինչպես ասում են եվրոպացի մի քանի հրապարակախոսներ, դա բոլորովին այլ հարց է, էական խնդիրն այն է, որ գիտությունը նպաստի մարդու կենցաղի, նրա տունն ու բունը բարելավելումն: Հետո արդեն հարց կառաջանա փոխա/490/նակման եւ ֆինանսական շրջանառության միջազգային իրավունքի մասին» [24] ։ Դժվար չէ այս տողերից կռահել, որ Նալբանդյանը կասկածի տակ էր դնում տնտեսական երեւույթների ուրույն օրինաչափությունը եւ որ նա կասկածում էր (կամ թե նրա համար տակավին պարզ չէր) քաղաքատնտեսության գիտություն լինելու հանգամանքը: - Այս դիրքավորումը խիստ հատկանշական է սոցիալիստ-ուտոպիստ Նալբանդյանի համար: Հետամուտ մարդկային կյանքի բարվոքման՝ քաղաքատնտեսությունը նա համարում էր գործնական գիտելիքների մի սիստեմ, որ կարող է օգտաբեր լինել այդ նպատակի համար: Մասնավորապես, նա անգիտանում էր քաղաքատնտեսությունը որպես գիտություն, որն ուսումնասիրում է կապիտալիստական տնտեսակարգի ծագումը, զարգացումն ու մահացոամը պայմանավորող օրինաչափությունները, տեսականորեն հիմնավորում սոցիալիստական տնտեսակարգի անհրաժեշտությունը: Այս պայմաններում հասկանալի է, որ քննադատելով կապիտալիզմը՝ Նալբանդյանը չէր կարող գիտական պատկերացում մշակել պրոլետարիատի եւ նրա մղած դասակարգային կռվի մասին: Այլ խոսքով՝ նա չէր կարող հաղթահարել մտոպիական սոցիալիզմը եւ հանգել գիտական սոցիալիզմին: ու Ժամանակակից հասարակական գիտությունների հիմնադրումը տեղի ունեցավ այն պահին, երբ հաղթահարվեց «մարդկային բնության» մասին ֆրանսիական մատերիալիստներից ժառանգություն մնացած տեսությունը: Մարքսը չբավականացավ մարդու եւ բնության հակադրությամբ. նա նշեց այդ հակադրության հասարակական կողմը: «Մարդիկ պատմություն ունին, — գրում էր նա, — որովհետեւ նրանք պիտի արտադրեն իրենց կյանքը, եւ ընդսմին՝ որոշ եղանակով։ Այդ պայմանավորված է - նրանց ֆիզիկական կազմակերպությամբ, այնպես, ինչպես եւ նրանց գիտակցությունը» [25]: Այստեղ կարծես նորից ասպարեզ է գալիս մարդու ֆիզիկական կազմակերպությունը, նրա չարաբաստիկ «բնությունը»: Այո, բայց այն տարբերությամբ, որ մարդու բնությունը Մարքսի համար անփոփոխ, մեկընդմիշտ տվյալ մեծություն չէ այլեւս: Մարքսը դիտում է «մարդու բնությունը» իր հասարակական պայմանավորվածության մեջ: Նա նշմարում է ոչ միայն «բնության մշակումը մարդկանց միջոցով, այլեւ մարդկանց մշակումը մարդկանց միջոցով» [26]: Նա ոչ միայն նշեց այն հանգամանքը, որ մարդը բնության նյութի դիմաց հանդես է գալիս իբրեւ մի բնական ուժ, այլեւ այն, որ ներգործելով իրենից դուրս գտնված բնության վրա, այն փոփոխելով՝ «նա միեւնույն ժամանակ փոփոխում է /491/ իր սեփական բնությունը»: «Նա զարգացնում է իր բնության մեջ նիրհող կարողությունները եւ այդ ուժերի խաղը ենթարկում է յուր սեփական իշխանության»: Հակազդելով բնությանը՝ մարդը չի կատարում սոսկ բնության տված իրի ձեւափոխումը. «բնության տվածի մեջ նա միաժամանակ իրականացնում է յուր գիտակցական նպատակը, որն իբրեւ օրենք որոշում է նրա գործողությունների եղանակն ու բնույթը եւ որին նա պետք է ենթարկի իր կամքը» [27]:

Այս կապակցությամբ Մարքսը եւ Էնգելսը մատնանշեցին դիալեկտիկական այն կապը, որ գոյություն ունի մարդկանց նպատակասլաց գործունեության եւ նրանց օրինաչափ զարգացման միջեւ: «Հասարակության զարգացման պատմության մեջ, — պարզաբանում էր էնգելսը, — գործում են մարդիկ, որոնք օժտված են գիտակցությամբ, շարժվում են որոշ «միտումներով կամ կրքերով, իրենց դնում են որոշ նպատակներ: Այստեղ ոչինչ չի կատարվում առանց գիտակից դիտավորության, առանց ցանկալի նպատակին: Առանձին անհամար ձգտումների եւ առանձին գործողությունների ընդհարումները պատմության բնագավառում հասցնում են մի դրության, որ բոլորովին նման է նրան, ինչ իշխում է անգիտակից բնության մեջ: Գործողություններն ունեն որոշակի ցանկալի նպատակ, սակայն արդյունքները, որոնք ելնում են այդ գործողություններ րից, հաճախ բոլորովին ցանկալի չեն… Այսպիսով, թվում է թե ընդհանուր առմամբ պատահականությունը հավասարապես տիրապետող է նաձեւ պատմության բնագավառում: Բայց այնտեղ, որտեղ մակերեսի վրա սեղի ունի պատահականությունների խաղ, հայտնվում է, որ այնտեղ ինքը՝ այդ պատահականությունը ենթակա է միշտ ներքին ծածկված oրենքների: Ամբողջ խնդիրն այն է, որ հայտնագործել այդ օրենքները» [28]:

Մարքսը առաջինն էր, որ հայտնագործեց եւ գիտականորեն ձեւալկեղայեց հասարակական զարգացման այդ օրենքները: Վեր հանելով նրա այդ մեծագործությունը՝ Վ. Ի. Լենիննը գրում էր. «Մարդիկ իրենք են ստեղծում իրենց պատմությունը, բայց թե ինչով են որոշվում մարդկանց եւ հենց մարդկային մասսաների մոտիվները, ինչից են առաջանում հասկասական իդեաների եւ ձգտումների ընդհարումները, որն է մարդկային հասարակությունների ամբողջ մասսայի այս բոլոր ընդհարումների ամբողջությունը, ինչպիսին են նյութամյան կյանքի արտադրության օբյեկտիվ պայմանները, որոնք ողջ պատմական գործունեության բազա են ստեղծում, ինչպիսին է այդ պայմանների զարգացման օրենքը, — այս /492/ բոլորի վրա ուշադրություն դարձրեց Մարքսը եւ մատնանշեց պատմության, որպես միասնական, իր ամբողջ վիթխարի բազմակողմանիությամբ եւ հակասությամբ օրինաչափ մի պրոցեսի գիտական ուսումնասիրության ուղին» [29]:

Իբրեւ մատերիալիստ՝ Նալբանդյանը որոնում էր հասարակական զարգացման նյութական հիմքը, եւ քանի որ նրան անհայտ էր նյութական արտադրության դերը, նա առդամ ում էր ուղղակի բնությանը: 18-րդ դարի ֆրանսիական մատերիալիստների պես նա եւս համոզված էր, որ բնության եւ հասարակության մեջ գործում են միեւնույն օրինաչափությունները: Ճիշտ է, մինչդեռ ֆրանսիական մատերիալիստները օրինաչափությունները նշմարում էին գոյի հարակայության մեջ, Նալբանդյանը օրինաչափություններ էր որոնում նրա զարգացման մեջ: Սակայն երեւույթների, ըմբռնման նատուրալիստական եղանակը խանգարում էր ինչպես ֆրանսիական մատերիալիստներին, այնպես եւ նրան՝ նշմարելու հասարակական գոյի առանձնահատուկ օրինաչափությունները, գտնել «մարդկային կյանքի» եւ «մարդկային մտքերի» զարգացման հասարակական զսպանակները, գիտականորեն որոշելու մարդկային հարաբերությունները փոխելու իրական, դասակարգային լծակները:

Իբրեւ մարտնչող հրապարակախոս՝ գործնականապես կանգնած լինելով «հասարակ ժողովրդի» դիրքերի վրա, պայքարելով այդ դիրքերի եւ տիրող դասակարգերի եւ ռեժիմների դեմ՝ Նալբանդյանը, այնուամենայնիվ, ի վիճակի չէր տեսականորեն ընդհանրացնելու այդ պայքարի փորձը, ըմբռնելու դասակարգային կռվի ռեալ պատմական նշանակությունը, նրա առաջատար դերը հասարակությունների ընդհանուր շարժման մեջ: Հասարակական երեւույթների մասին նրա տված բացատրությունների մեջ կգտնեք բազմաթիվ դիտողություններ, որոնք մատերիալիստական են միանգամայն, երբեմն նույնիսկ պատմական-մատերիալիստական, սակայն բացառություններ են դրանք, որոնք նրա երկերում չեն հասնում գիտական ընդհանրացման: Տեսանք, օրինակ, թե որքան ուղիղ ըմբռնում ուներ Նալբանդյանը ազգության գաղափարի կամ պետության դասակարգային բնույթի մասին: Որոշ դեպքերում երեւում է նաեւ, որ նա հասկանում էր եկեղեցական կազմակերպության, կրոնի կամ փիլիսոփայության դասակարգային կայմ պարտիական բնույթը: Նրան պարզ էր Եվրոպայում արծարծված կռիվների դասակարգային իմաստը, գիտեր, որ այդտեղ դրված է եւ վերջ ի վերջո «ստսկալի փոթորիկներով» պիտով լուծվի «տնտեսական խնդիրը»: Նալբանդյանի հասարակակայացքը անտրոպոլոգիական մատերիալիզմի այն տարատեսակություններ/493/րից էր, որ բուրժուական գիտնականների մոտ ճանապարհ հարթեց դեպի զոոլոգիական ռասիզմը, մինչդեռ ռեւոլյուցիոն-դեմոկրատների մոտ հայճախ կամուրջ էր դառնում դեպի պատմության մատերիալիստական ըմբռնումը:

Պատմական-մատերիալիստական մասնակի դիտողություններից Նալբանդյանը չկարողացավ հանգել տեսական ճիշտ եզրակացությունների: Նրան չէր վիճակված ըմբռնել դասակարգերի եւ դասակարգային կռիվների օրինաչափությունները, դրանց որոշիչ նշանակությունն ու դերը ժողովուրդների ընդհանուր պատմության եւ մասնավորապես հայ ժողովրդի պատմության մեջ:

Որպես լուսավորիչ՝ նրա միտքը կառչած մնաց «բանականության» ուղիներին, առանց անդրադառնալու այն դրույթին, որ համակելով մասսաներին՝ ինքը՝ բանականությունը դառնում է նյութական ուժ եւ դուրս բերում մարդկությունը «անհաղթելի չքավորության» լծի տակից: Դիալեկտիկական եւ պատմական մատերիալիզմը կարող է ձեւավորվել միայն այնտեղ, ուր հասունանում է հին, դասակարգային հասարակությունը բացաստղ ու լիկվիդացնող այդ ուժը:

Նալբանդյանի ժամանակ ոչ միայն հայ իրականությունը, այլեւ համակ Ռուսաստանը հեռու էին հասունության այդ աստիճանից: Նալբանդյանը փորձեց արտածել «բանականությունը» բնության («բնականության») զարգացման օբյեկտիվ օրինաչափությունից: Սակայն հասարակական երեւույթների գիտական լուսաբանության մարզում նրան չհաջողվեց դուրս գալ լուսավորիչներին հատուկ իդեալիզմի սահմաններից, ցույց տալ հին հասարակարգի կործանման եւ նորի կառուցման պատմական օրինաչափությունը, առկայի եւ լինելիքի միջեւ եղած կապերի ներքին օրինաչափությունը: Օրգանապես չկապվելով «հասարակ ժողովրդի» մղած ու մղելիք դասակարգային պայքարի հետ՝ Նալբանդյանի «տնտեսական հեղափոխության» ծրագիրը մնաց օդից կախված բարեպաշտ գաղափար: «Տնտեսական հեղափոխության» անհրաժեշտությունը նրա մոտ չի բխում երկրի սոցիալ-տնտեսական զարգացման ընթացքի օբյեկտիվ ու կոնկրետ ուսումնասիրությունից, այլ վերացական այն դոկտրինից, թե ազգի փրկության «ուղիղ ճանապարհը» երկրագործությունն է: Այս կետում նրա երկերում լռության է մատնվում քննադատն ու դիալեկտիկը եւ լեզու առնում լուսավորիչն ու ուտոպիստը:

Դասակարգային կռվի տեսության անգիտացումը, հարկավ, հատուկ չէր միայն Նալբանդյանին: Նույն երեւույթը բնորոշ է ռեւոլյուցիոն-լուսավորիչների եւ սոցիալիստ-ուտոպիստների համար առհասարակ: Լինելով մատերիալիստ եւ դիալեկտիկ իրենց ընդհանուր հայացքներով՝ հիմնականում իդեալիստ մնացին իրենց հասարակահայացքով ե՛ւ Ֆոյերբախը, /494/ ե՛ւ Հայնեն, ե՛ւ Բելինսկին, ե՛ւ Գերցենը, ե՛ւ Չերնիշեւսկին։ Նալբանդյանի մասին կարելի է ասել նույնը, ինչ ասել է Լենինը Գերցենի մասին. նա ընդհուպ մոտեցավ դիալեկտիկական մատերիալիզմին եւ կանգ առավ պատմական մատերիալիզմի առաջ: Նալբանդյանի աշխարհայեցության համար հատկանշական է նա նախամարքսյան մատերիալիզմի պատմական սահմանափակությունը: Ռուս ռեւոլյուցիոն-դեմոկրատական փիլիսոփայությունը հանդես էր գալիս որպես Ռուսաստանում իշխող կալվածատիրական կարգերի դեմ մարտնչող գյուղացիության ազատագրական պայքարի գաղափարախոսություն: Նրանք ամենայն անկեղծությամբ ոգեշնչված էին սոցիալիզմի իդեալով, սակայն ապրում էին մի ժամանակ, երբ Ռուսաստանը կանգնած էր ոչ թե սոցիալիստական, այլ կապիտալիստ ական զարգացման ուղիների առաջ: Այդ պահին Ռուսաստանում, ավելի եւս Հայաստանում ու Անդրկովկասում, բացակայում էին այն նախապայմանները, որոնք կարող էին նպաստել գիտական կոմունիզմի տեսական հիմքերի՝ դիալեկտիկական եւ պատմական մատերիալիզմի առաջացմանը:

* * *

Նալբանդյանի երկերի մեջ հատուկ տեղ են բուն ա պատմա-բանասիրական գրվածքները: Այս բնագավառում ունեցած իր զբաղմունքների, մասին վկայել է տակավին Կոմս Էմմանուելը: «Ճշմարիտ պիտո է ասել, — գրում էր Կոմսը, — սիրում եմ հին բաներ. ինչ պիտո է առնել, ամենայն մարդ ունի յուր համար մի սիրական բան, իմ սիրականը է հնության խուզարկությունքը, մանավանդ թե այդ բանը ունենա պատմական արժանավորություն» [30]:

Պատմա-բանասիրական նախասիրությունը ծայր էր առել Նալբանդյանի մեջ տակավին նրա դպրոցական ուսումնառության ժամանակ: Նրանք հին ուսուցչի՝ Գ. Պատկանյանի երկերը հանգչում էին դիցաբանական եւ պատմագիտական հմտության վրա. Գ. Պատկանյանին էր, նախ եւ առաջ, պարտական խաչբանդյանը «հնության խուզարկությանց» մասին հայտաբերած իր հարցասիրությամբ: Պետերբուրգի համալսարանում Նալբանդյանին հարցաքննողների ցուցակում հանդիպում ենք ժամանակի նշանավոր պատմաբանների՝ Պիպինի, Կոստոմարովի եւ Կուդրյավցեւի անուններին: Սակայն համալսարանական հարցաքննությունների կարճատեւ ժամանակամիջոցը հազիվ թե շատ բան ավելացրեց այն ամենին, ինչ գիտեր նա նախքան այդ: Կասկած չկա, որ պատմա-բանասիրակած բնագավառում կուտակած իր գիտությունը, դպրոցից եւ համալսարանից /435/ առավել, հրապարակախոսը ստացել էր ընթերցանության եւ ինքն անքնակրթության անդուլ աշխատանքով:

Նալբանդյանը կարդում եւ ուսումնասիրում էր հայ պատմական աղբյուրները եւ հետաքրքրվում եվրոպական աղբյուրներով: Նրա ձեռատետրում կան նշումներ հույն եւ լատին գործերի՝ Հոմերոսի եւ Հերոդոտի,. Ստրաբոնի եւ Պլուտարքոսի, Սվետոնի եւ Տակիտոսի բնադիրների կայք: թարգմանությունների մասին: Նա ծանոթ էր եվրոպական նոր պատմաբաններից շատերի գործերին. հիշատակում էր Վինկելմանի եւ Ավգուստ Բլոկի, Գիզոյի եւ Տոկվիլի, Ռանկեի եւ Շլոսսերի, Գերվինուսի եւ Շերրի, Զիբելի եւ Դրեպերի, Մակոլեյի եւ Բոկլի անունները:

Արեւմտաեվրոպական լայնանիստ հեղինակություններից զատ, նշենք - նաեւ Նալբանդյանի ծանոթությունը ռուս պատմագիտական գրականությանը: Նրա երկերի մեջ հանդիպում են Կարամզինի, Գրանովսկու եւ Վեզենսկու — «Հռոմեական պապերը 14-րդ եւ 15-րդ դարերում» գրքի հեղինակի — անունները, թեեւ կասկած չկա, որ ռուս պատմաբանների հետ նրա ծանոթության շրջանը մեզ հասած այս անուններից անգամ անհամեմատ ավելի մեծ պիտի եղած լինի: Հիշենք նաեւ, որ նրան հայտնի էին ԲԵլինսկու եւ Գերցենի գործերը կամ Չերնիշեւսկու եւ Դոբրոլյուբովի գլխավորած ռուս մտքի այն արտադրությունները, որոնք առիթ էին տալիս Ֆ. Էնգելսին՝ ռուս գրականության պատմական եւ քննադատական դպրոցը դնել անսահմանորեն ավելի բարձր այն ամենից, ինչ ստեղծված է Գերմանիայում եւ Ֆրանսիայում պաշտոնական գիտության կողմից» [31]:

Նալբանդյանի պատմա-բանասիրական հարցասիրությունը խորապես շաղկապված էր նրա լուսավորական մտահայեցության եւ հասարակական-քաղաքական պրակտիկայի հետ: Ռուս եւ եվրոպական պատմագրական հեղինակների ուսումնասիրությունը նպաստում էր նրա պատմա-փիլիսոփայական հայացքների մշակմանը, պատմաքննական նրան մտքի սրմանը, հասարակական-քաղաքական նրա ըմբռնումների ու հեռանկարների պարզաբանմանը: Այդ հատկապես արտահայտվեց Հայաստանի պատմության աղբյուրների նրա լուսաբանության եւ հայոց պատմության նրա առաջադրած կոնցեպցիայի մեջ:

1854 թ. գրված իր «Յաղագս հայկական դպրութեան ճառ»-ում Նալբանդյանը դնում էր հայոց պատմության վերստուգման եւ վերհյուսման -խնդիրը: Նա հարկավոր եւ անհրաժեշտ էր համարում տալ հայ նոր ընթերցողին հայկական ավանդությունների ուսումնասիրությունը, ինչպես նաեւ հին Հայ պատմագիրների թարգմանությունները՝ «որպէս պահանջէին կարգք եւ օրէնք պատմաբանականք» [32]: Նա ողջունում էր Շահնազար/496/յան Կարապետ վարդապետի պատրաստած պատմագրական անտիպ տեքստերի հրատարակությունները, որոնց մասին նա գրում էր, սակայն, թե՝ «ինչ որ վերաբերվում է տպագրողի սեպհական ծանոթություններին՝ մենք գտանվում ենք մեծ տարակուսի մեջ եւ անտարակույս մի օր ազգային կրիտիկոսքը կդատեն այդ բաները, ավելի զտելով եւ մաքրելով, ինչ որ դեռեւս մնացած էր խառն ու շփոթ» [33]: Ինքը՝ Նալբանդյանը ծրագրում էր զբաղվել մի շարք աղբյուրների՝ Խորենացու, Եղիշեի եւ Փարպեցու, աշխարհաբար թարգմանության գործով, կցելով այդ գործերին համապատասխան բանասիրական լուսաբանություններ: Հայտնի է, որ նա մասամբ իրագործեց իր մտադրությունը: Պետրոպավլովյան բերդում եւ հետո, 1865 թվականի ընթացքում, Նալբանդյանը թարգմանեց Փարպեցու «Հայոց պատմություն»-ը: Նալբանդյանի ընդարձակ ծանոթագրություններով ճոխացած, հետագայում տպագրվեց Փարպեցու՝ աբեղաների դեմ ուղղած թուղթը: Փարպեցու «Հայոց պատմության» նրա ձեռնարկած թարգմանությունը չի ավարտվել երեւի եւ չի հայտնվել տակավին:

1858 թվականին, ընդարձակելով սկզբնաղբյուրների ուսումնասիրության եւ հրատարակության խնդիրը, Նալբանդյանը հուզում է մի նոր պահանջ՝ գրել հայոց պատմություն, «ոչ հում ու խակ, ինչպես մինչեւ այժմ կատարված է այդ գործողությունը, այլ եփած կրիտիկայի կրակով» [34]:

1860 թվականին Կոմս Էմմանուելն իր «Հիշատակարան»-ում առաջարկում էր, պատմական հետազոտությունների եւ հրատարակությունների գործն առաջ տանելու համար, կազմակերպել «Հայոց պատմության եւ Բնության ընկերություն»: Ընկերությունը պիտի ձեռնարկեր պատմության ձեռագիր աղբյուրների հայտնաբերման ու հրատարակման, ինչպես նաեւ կազմակերպեր հնագիտական պեղումներ: Ընկերության բուն նպատակն էր լինելու՝ նպաստել հայոց պատմություն գրելու եւ հրապարակելու գործին:

1862 թ. մայիսին, վերադառնալով արտասահմանից Պետերբուրգ եւ ձեռք զարկելով Հայաստանի աշխարհագրության իր կազմած գիտական քարտեզի տպագրությանը, Նալբանդյանը գրում էր. «Ազգային պատմության ուսումը որչափ անհրաժեշտ կարեւոր է մեր ազգին, նույն չափով գրեթե բարձի թողի արած մնացած է երեսի վրա: Արդյոք այս անհոգությունը պիտի կարողանա ազգը, չքմեղ երեւալու համար, օտարի վերա բարձել, ինչպես շատ դիպվածներում գործ է դնում այս հնարը. լավ է, որ չհարկադրեն մեզ այս հարցմունքին պատասխանել, որովհետեւ անհոգության մեղքը պիտի ծանրանա ազգին վերա» [35]:

/497/ Ի՞նչ սպասելիք ուներ Նալբանդյանը նոր գրելիք հայոց պատմությունից կամ դրա վրա հիմնված ազգային պատմության ուսուցումից:

Հրապարակի վրա կար Չամչյանի «Հայոց պատմություն»-ը: Իր բnլոր թերություններով հանդերձ, աննախընթաց մի գործ էր այդ՝ գրված տպագիր եւ ձեռագիր, հայ եւ օտար նյութերի հիման վրա: Պատմագրության բնագրին հեղինակը կցել է նույնիսկ բանասիրական ուշագրավ դիտողություններ: Այս ամենը նորություն էր մեզանում: Սակայն Նալբանդյանը մոտենում էր այդ գործին ոչ թե պատմագիտության անցյալի, այլ նրա արդիական խնդիրների տեսանկյունից: Նալբանդյանը չէր կարող անքննադատ աչքով նայել մխիթարյանների այդ եւ այլ հրատարակություններին: «Մխիթարյան մատենագրական գործունեությունը, — ասում էր նա, — ուներ երկու շարժառիթ, մինին հետեւելով աշխատում էին հաճոյանալ ազգին, մյուսին հետեւելով՝ հաճոյանալ Հռոմի պապին» [36]: Սրանով Նալբանդյանը պարզորեն նշմարում էր մխիթարյանների գործունեության երկու կողմը: Հայ պատմագիրների հրատարակություններով եւ դրա հետ միասին նաեւ իրենց ակադեմիական բառարաններով, քերականական ձեռնարկներով, հնախոսական եւ աշխարհագրական հետազոտություններով, կլասիկ երկերի թարգմանություններով մխիթարյաններն օբյեկտիվորեն ընդառաջում էին հայերի ազգակազմության պրոցեսին եւ, «անուղղակիորեն նույնիսկ նպաստում նրանց ազգային զարթոնքին: Սակայն դավանաբանական եւ աստվածաբանական իրենց երկերով եւ կրոնա-քաղաքական այն տենդենցով, որ հաճախ անցնում է նրանց պատմա-բանասիրական ուսումնասիրությունների միջով, նրանք գիտակցաբար «հաճոյանում են պապին», մեծապես վնասելով հայ ժողովրդի ազգային շահերին, թմրեցնելով նրա մարտական ոգին եւ թեւատելով նրա ազատաբաղձ միտքը: Չժխտելով մխիթարյան մատենագրության մի շարք դրական նվաճումները՝ Նալբանդյանը դատապարտում էր նրանցից ոմանց «Մոլի պապականությունը. այդպիսիները նրան առիթ էին տալիս ազդարարելու, թե՝ «մխիթարյանք կտրված բաժանված են ազգից եւ աշխատում են հայոց համար, որպես պապականության ձեռքով վարձված մշակներ» [37]: Այդպիսիների շարքում Նալբանդյանը հաշվում էր նաեւ Չամչյանին:

Արդեն իսկ 1858 թվականին Նալբանդյանը մերժում էր Չամչյանին ոչ միայն նրա հռոմեական եղջյուրաքաղության համար, այլեւ այն բանի համար, որ մխիթարյան ականավոր այդ պատմաբանը անկարող եղավ /498/ պարզաբանելու Հայաստանի պատմության իրական ընթացքը: Ըստ Չամչյանի, ասում էր նա, Հազկերտները, լանկթամուրները, թաթարները, հույները եւ այլ ազգեր ավերում են Հայաստանը, քանի որ աստված բարկացել էր Հայաստանի վրա: Հեղինակը պատմում է պատմական դեպքերը «առանց մեջ բերելու քաղաքական պատճառները, առանց կրիտիկոսի աչքով գնահատելու որեւիցե իրողությունը ազգային կյանքի մեջ» [38]:

Ավելի ուշ, Փարպեցու «Թղթի» բացատրականում Նալբանդյանը նկատում էր հեգնաբար. «Բայց մենք չենք մեղադրում Չամչյանին. նա էլ իր նախորդների նման մի վարդապետ. հայոց պատմությունն էլ շատերի աչքում մի առասպել եւ ոչ մի գիտություն եվրոպական հասկացողությամբ, ուստի ինչ որ մարդու միտքը գալիս է՝ կարելի է ասել, էլ ոչ քննություն եւ ոչ ապացույց» [39]:

Սակայն Նալբանդյանն անողոք էր նաեւ հայադավան հնախոսության եւ պատմագրության անքննադատ ներկայացուցիչների նկատմամբ:

1859 թվականին, գրախոսելով Ս. Ջալալյանի «Ճանապարհորդութիւն ի Մեծն Հայաստան» գրքի երկրորդ հատորը՝ Նալբանդյանը գրում էր. «Հնախոսությունը մի առանձին եւ հոյակապ գիտություն է, եւ հնախոս լինել կարող է միայն այն մարդը, որ քաջ տեղյակ է ընդհանուր պատմության, ընդհանուր օրենսգիտության, հին ու նոր քաղաքական աշխարհագրության: Գավառներ ու աշխարհներ ստորագրող մարդը, բացի այս գիտություններից, պիտի քաջ ուսած լինի բոլոր բնական գիտությունքը, բնական եւ մաթեմատիկական աշխարհագրություն: Նա յուր նկատողությունքը պիտի արձանագրի, ծանրաչափը, ջերմաչափը եւ էլեկտրաչափը ձեռքին, ամենայն րոպե փորձելով եւ քննելով: Այս ասածներիցս եւ ոչ մինը օգնական եւ ձեռնտու չլինելով մեր կարդացած գրքի հեղինակին, հարկավ նրա աշխատությունը պիտի նմաներ մի առասպելի, որ մի պառավ կարող էր պատմել յուր թոռներին ձմեռնային երկար երեկոներով, առանց փաստերի ու ապացույցների, միմիայն կույր հավատ պահանջելով լսողների կողմից» [40]: Քննելով Ջալալյանի հնախոսությունը՝ Նալբանդյանն ավերում էր մի հեղինակություն, որին, ինչպես առիթ ենք ունեցել նշելու, հայկական ռեակցիայի տնասուն իդեոլոգները ներբողում էին որպես հայրենի հիշատակները խուզարկող երեւելի գիտունի:

Նալբանդյանը ոչ միայն մերժում էր կաթոլիկ կամ լուսավորչական կղերի պատմագիտական երկերը, այլեւ քննադատում «եվրոպական հասկացողությամբ» գիտուն լինելու համբավ վայելող մի երկու հայ հեղի/499/նակների գործերը: Սրանց նկատի ուներ Կոմս Էմմանուելը, երբ 1859 թ. գրում էր. «Աչքիս առջեւ են գալիս ավերակ Հայաստանը, ցիրուցան ժողովուրդը, անդաստիարակ եւ նյութապաշտության հոգով գործականապես տաշված ազգի զավակները, անխորհուրդ եւ տղայական փառասիրությամբ հիվանդ, միակողմանի, ուսումնական անվանված պարոնները, որ թիթեռնիկի պես թրթռում են ճրագի չորս կողմով, երբ սա երեւում էր հայկական թանձր խավարով պատած խոնավ գետնափորի մեջ»:

«Դպրության եւ լուսավորության խորհուրդն այն չէ, որ ամեն անցած խավար լույս քարոզե, ամեն անցած դարերի ծանրության տակ ճնշվածին անխտիր ծունր դնել, այլ որպեսզի փարատե այդ խավարը» [41], — գրում էր Նալբանդյանը «Սոս եւ Վարդիթեր»-ի կրիտիկայում: Ընդհանրացնելով իր վերաբերմունքը դեպի ընթացիկ հայ պատմաբանասիրությունը՝ Նալբանդյանը գրում էր մի այլ տեղ. «Մինչեւ այժմ մեր ազգը չունի մի օրինավոր պատմություն, մի այնպիսի գործ, որ արժանի լիներ եւ դիմանար եվրոպական քննության հրափորձությանը» [42]:

«Եվրոպան, — գրում էր նա, — իբրեւ արծաթ, կրակով է փորձում այսօր գիտությունը եւ ինչ որ չէ դիմանում այդ հրափորձության իբրեւ փոշի ցնդեցնում է օդի մեջ, մաքրելով գիտությունը եկամուտ եւ կամամտածական կարծիքներից: Վա՛յ մեզ, մենք տասնեւիններորդ դարու մեջ հերիք չհամարելով այն բոլոր խռիվը, որ դիզված է մեր պատմության վրա, տակավին աշխատում ենք մի քանի խուրձ ավելացնել: «Դի՛ր զմեղս ի վերայ մեղաց»: Բայց բարձրացնում ենք այստեղ մեր բողոքը ընդդեմ այն բոլոր մարդերին, որ իրենց մտքի կամ երեւակայության արդյունքի կամենում են դնել մեր առջեւ, որպես գիտության խոսքը: Գիտության խոսքերը չեն դոքա եւ գիտությունը նույնպես հրաժարվում է այսօր այդ գիտության կարծեցյալ քուրմերից, ինչպես երբեմն Եհովան Իսրայելի կարծեցյալ մարգարեներից» [43]:

Նալբանդյանի քննադատական այս նշտրակներն ուղղված են ոչ միայն հայ կաթոլիկ կամ լուսավորչական կղերի պատմագրական գործերի, այլեւ Մ. Էմինի եւ Ք. Պատկանյանի պես «աշխարհական» պատմաբանասերների դեմ:

Էմինին նկատի ուներ նա իր «Ճառ»-ում եւ այլուր, երբ կասկածի տ ակ էր առնում հայկական ֆոլկլորի մասին հրապարակված տեսությունները: Եվ դարձյալ նրան ուներ նա աչքի առաջ, երբ «Սոս եւ Վարդիթեր»-ի կրիտիկայում նշավակելով հայացքների միջնադարյան բորբոսի մեջ ընկղմված հեղինակների «իմաստակ դոն-քիշոտությունները»՝ /500/ ասում էր, թե ինքը «մինչեւ այսօր պարտական է մնացել առաջ քաշելու դրանց դեմ այն արդարացի մեղադրությունները, որոնց դրանք լիամասն կերպով արժանի են» [44]:

Նույնքան անողոք էր Նալբանդյանը նաեւ Ք. Պատկանյանի նկատմամբ: Վերջինս ընդարձակ տեսություն էր զետեղել Կրաեւսկու հանրագիտարանում հայոց պատմության մասին: Կարդալով այդ տեսությունը՝ Նալբանդյանը գրում էր. «Եթե ես բանտարկված լինեի, աշխարհի եւ ոչ մի բարիքի համար էժան չէի նստեցնիլ պ. Պատկանյանին նրա՝ հայոց պատմության վերաբերյալ գրած հոդվածը: Ասենք, ավելի լավ հոդվածներ, արդարացիորեն դատելով, չէին էլ պատշաճիլ այդ բառարանին. այժմ դրանց բոլորը լավ են ներդաշնակում իրար եւ դրանց ստեղծողները, հավանորեն, հանգիստ են վայելում դափնիների վրա» [45]:

Ակներեւ է, որ Նալբանդյանը համաձայն չէր «եվրոպական հասկացողությամբ» գիտուն համարված Էմինի եւ Պատկանյանի մեթոդին, նրանց պատմա-բանասիրական հայացքներին, նրանց ազգայնական ռոմանտիզմին, ռեակցիոն կամ լիբերալ-պահպանողական նրանց եզրահանգումներին: Մասնավորապես, Էմինին հասցեագրած ռեպլիկներով նա կարծես թե կամենում էր շեշտած լինել իր կողմից քանիցս մեծարված Փարպեցու պատմագրության այն հրահանգը, թե՝ «չպետք է ընդունայն «ավելորդաբանությամբ հնարել չեղածը կամ անփույթ համառոտությամբ զեղջել եղածը, այլ ամեն ինչ ի հայտ բերել ողջախոհ զգուշությամբ» [46]:

«Սոս եւ Վարդիթեր»-ի կրիտիկայում Նալբանդյանն ընդարձակ էջեր է նվիրել պատմական լեգենդների եւ ավանդությունների լուսաբանություններին: Հայկական ֆոլկլորի ու վերապրուկների (ժողովրդական էպոսի, ավանդությունների, արարողությունների եւ սնապաշտությունների) մեջ նա նշմարում էր հեթանոսական հավատքի մնացուկներ, որոնց մեջ տեսնում էր նախնական հայացքների արտահայտություն բնության եւ, մասնավորապես, երկնային երեւույթների մասին: Քննելով տրադիցիոն հայացքները՝ նա աշխատում էր դնել դրանց տեղ երեւույթների բնական, մատերիալիստական բացատրությունները: Քննադատը ձգտում էր բա/501/ցատրություններ գտնել բոլոր տեսակի հրաշապատումների, անհեթեթությունների ու այն ամենքի համար, ինչ անհամատեղելի էր բանականու– թյան եւ գիտության հետ: «Բնական երեւույթը առասպելով մեկնաբանել մեր գործը չէ. դրա փոխանակ առասպելյալ բնական երեւույթը իր մոգական քողերից ազատել եւ բնության լուսով հասկանալ եւ հասկացնել «ի մեծ շինություն ազգին» մենք սիրում ենք որպես ճշմարտություն» [47]: Կամ՝ «Որքան մոլությունը որ կան աշխարհի երեսին, այդ բոլորը սկիզբնաբար ծագել են կամ բնությունը թյուր հասկանալուց, կամ իսպառ չհասկանալուց: Եվ այդ մոլությունքը ոչինչ ուրիշ բանով չեն փարատվիլ, մերժվիլ, եթե ոչ բնությունը ուղիղ հասկանալով: Ահա այս է պատճառը, որ ամեն բանական մարդ պիտի աշխատի ոչ միայն ինքը ուսանիլ բնության օրենքները, այլեւ ուրիշին օգնել, եթե ինքը ավելի փորձառած էր, քան այդ ուրիշը, որ կամենում էր բանալ բնության գիրքը» [48]:

Էմինը եւ Պատկանյանը նույնպես զբաղվում էին պատմական տրադիցիայի քննությամբ, սակայն նրանք մերձենում էին խնդիրներին շրջան լեգենդների կամ դրանց հետքերի ուսումնասիրությանը ֆորմալ-բանասիրական, պատմական-իդեալիստական տեսանկյուններից: Մինչդեռ Նալբանդյանը քննելի նյութը հաճախ կապում էր բնական կամ պատմական իրողությունների հետ, որոնում դրա մեջ զարգացման շոշափելի հետքերը: «Հարկ չկա ասել, — գրում էր նա, — որ ամեն բան մնացնող ու մաշող ժամանակը հնացնում եւ մաշում է, այո, շատ անգամ եւ իսպառ շքացնում է այս կամ այն ավանդությունը, այս կամ այն ծեսը եւ սովորությունը: Շատ անգամ, թերեւս, այդ բոլորը մնալով գործադրության մեջ, այնուամենայնիվ տալիս են դարերի ազդեցության իրենց հարկը. նոքա զրկվում են իրենց ներքին խորհուրդից եւ դառնում են պիտակ բան, ինչպես այսօր դարձել են բոլոր արարողությունքը… պատճառ՝ կյանքը եւ ընկերական պայմանքը փոփոխված են» [49]:

Շեշտելով ազգային բրամինների եւ բոնզերի հնարագիտությունը՝ Նալբանդյանը համարում էր նրանց բացատրությունները խաբկանքի ծաղիկներ: Լուսավորիչներին հատուկ մի հայացք էր այս, որով հաճախ խափանվում էր պատմական առասպելներին ու ծիսակատարություններին ծնունդ տվող «կյանքի եւ ընկերության» պայմանների իմացությունը: Հաճախ համոզիչ չէ Նալբանդյանը՝ կապելով ազգային տրադիցիաների բացատրությունը բնական երեւույթների հետ: Այսպես, երբ համարում էր Լուսավորչի կանթեղի լեգենդը Հելմոսյան կրակի արձագանք, կամ /502 երբ, Անիի ավերման գերբնական մեկնությունները հերքելու համար, առաջ էր քաշում երկրաշարժի պատճառած կործանման «բնական» տեսությունը:

Քննադատելով «եվրոպական հասկացողությամբ» բանասերի կամք պատմաբանի հռչակ ստացած հայ հեղինակներին՝ Նալբանդյանը չէր կամենում է ակադրել այդ հեղինակներին իրենց եվրոպական ուսուցիչներին: Ըստ որում նա եվրոպական հեղինակությունների իսկ անվերապահ հիացողներից չէր: Նա դրվատում էր Բոկլի մեթոդը, Գերվինուսի «լրջությունը», Մակոլեյի գրական վարպետությունն ու «անվերջ երգիծանքը» եւ միաժամանակ հեգնում «Վինկելմանների եւ Բյոկերի հնագիտական այն պալեոնտոլոգիան», որով, ինչպես ասում էր, ժանգոտած մի մկրատի հիման վրա նկարագրում են մկրատը բանեցրած տիկնոջ ամբողջ հագուստն ու մազերի գույնը… Կանգ առնելով հատկապես Գրանովսկու վրա՝ Նալբանդյանը նշավակում էր նրա հայացքների դուալիզմը եւ պաշտպանում պատմական պրոցեսի ընդհանուր օրինաչափության սկզբունքն ու միասնական լուսաբանության պահանջը:

Նշավակելով տրադիցիոն կամ «եվրոպականացած» հայ պատմաբանասիրությունը՝ Նալբանդյանը ելնում էր դրանց հակադրված իր ընդհանուր հայացքներից եւ, հատկապես, Հայ ժողովրդի պատմության իր կոնցեպցիայից:

Ո՞րն էր այդ կոնցեպցիան:

Տակավին «Յաղագս հայկական դպրութեան ճառ»-ում էր նա ելնում այն դրույթից, թե ժողովուրդների պատմության որոշիչը աստծու տնօրինող ցուցամատը չէ, այլ մարդկային կյանքի շոշափելի հանգամանքները:

Պատմական իրադարձությունները վերագրվում են այստեղ սոսկ «բռնակալ հանգամանաց ժամանակին… զորոց կային ամենայն անցք ընդ մարդկութիւնս… եւ ոչ իբրեւ ի վեր գերաշխարհիկ իմն էակի» [50]:

Այս համոզման կռվան է ծառայում այն հայացքը, թե պատմական պրոցեսը ընթանում է որոշ օրինաչափությամբ: «Ուսանիմք առհասարակ ի լուսավորյալ ազգաց, — գրում էր Նալբանդյանը, — եթէ պատմութիւնդ անուն պարտի անշուշտ ունել ըստ գործարանաւոր (օրգանական, Ա. Հ. ) մարմնոց նախ քան զամենայն զնիւթ, զկերպ, զգործարանս եւ առ հասարակ զկազմած (կառուցվածք, Ա. Հ. ) յար եւ նման կազմութեան գործարանաւոր մարմնոյ, որպէս զի նիւթն, ունենալով զկերպ, գործարանաւորեսցի եւ ի ներքուստ աճեսցի անսայթաք յերիւրմամբ ճիւղոց, առանց խառնափնթորելոյ զկազմածն» [51]: Նալբանդյանի ասածից չպիտի եզրակաց/503/նել թե նա մերձենում էր պատմության ըմբռնմանը օրգանական տեսության դիրքերին: Նրա միտքն այն է միայն, թե պատմական երեւույթները եւ պատմության օրինաչափությունները պետք է դիտել եւ ուսումնասիրել այնպես, ինչպես դիտում եւ ուսումնասիրում են բնական երեւույթները կամ բնության օրինաչափությունները:

«Ներկայն ծնունդ է անցելոյն եւ ծնող ապագային, — ասում էր նա, — բայց եւ ժամանակն ունի զիւր ներգործութիւն յիւրում կարգի առ հասարակ ի վերայ ենթալուսնէից, եթէ այսմ չիցէր, սապէս զպատմութիւն մարդկութեան ոչ հանդիսացուցանէր զխայտաճամուկ ծիր ի սկզբանէ անտի իւրոյ գոյութեան կամ լաւ ասել որչափ պատմութիւնն լոյս տա մեզ, այլ ընդհակառակն ամենայն ազգք եւ ազինք, ի բաց առեալ զԱփրիկեան եւ զԱսիական բարբարոսս եւ մարդակերս Հարաւային Ամերիկոյ փոխադրեալ են հետզհետէ ի խավարէ ի լոյս, եւ այս փոխադրութիւն չէ վճարեալ լոկ օդաբաշխութեամբ, այլ զոհիւք եւ նուիրագործութեամբք ըստ պիտոյից հանգամանաց» [52]:

1959 թվականին, արծարծելով նույն միտքը «Մեռելահարցուկ»-ում, Նալբանդյանը գրում էր. «Պատմությունը ավանդում է մեզ ամբողջ կարգ իրողությունների, որ կատարվեցան որպես հետեւանք ազգերի կյանքի պահանջողության, որպես հետեւանք այդ ազգերի կերպարանագործության քաղաքական հանդիսում: Պատմությունը քննում է այդ անցքերի բնական եւ լոգիկական պատճառները, առանց տեղ տալու յուր էջերի վերա վերացականության. եւ մի իրողության ստուգությունը հաստատում է ուրիշ հարակից կամ երկրորդական իրողությունների վկայությամբ» [53]: Ժողովուրդների պատմական կյանքը Նալբանդյանը կապում է, այսպիսով, նրանց ներքին պետքերի» հետ, համարում այն նրանց զարգացման («կերպարանագործության») հետեւանք, բնական եւ լոգիկական պատճառների արդյունք:

Այս հայեցակետից Նալբանդյանը Հայոց պատմության մեջ չէր տեսնում իրողությունների հաջորդակցություն (преемственность), լոգիկական կապակցություն, հարաճուն, ազատ եւ օրինաչափ զարգացում։ «Կեանք ազգի մերոյ, — գրում էր նա, — չեն բնաւ պատմականք, զորպիսի առ այլս նկատեմք, այլ ընդհատեալ հատուկտոր, ստրկացեալ եւ ենթակայացեալ ազդեցութեամբ այլոց իշխանութեանց» [54]:

Նույն ըմբռնման արձագանքները լսում ենք նաեւ 1858 թվականին գրված «Նկատողութիւնք» նշանավոր հոդվածում. «Մի՞թե մեր ազգը պատմական ազգ չէ»: Դրված հարցին Նալբանդյանը տալիս է դարձյալ /504/ բացասական պատասխան. «Այո, պատմական ազգ չէ ներկայումս, եւ չէ եղած երբեւիցե: Նորա քաղաքական կյանքը կցկտուր եւ ստրկական, օտար գայիսոնների եւ օտար դրոշակների տակ. նորա կառավարության կերպը ամենեւին նման է անքաղաքացի ազգերի կառավարության կերպերին» [55]: «Մեր ժողովուրդը, - գրում էր Նալբանդյանը մի տարի անց «Մեռելահարցուկ»-ում, — պատմական ժողովուրդ չէ եւ նրա կյանքը չէ եղած պատմաբանական, կապակից եւ լոգիկական, այլ կցկտուր, եւ այդ կյանքի շարունակությունը եւ ապահովությունը բոլորովին ապաստան մնա ցած արտաքին պատահմունքի»: Երբեմն հայ թագավորները սահմանագլխյան ցցեր էին զարկում օտար հողերի վրա, ասում էր նա, սակայն նման երեւույթները բոլորովին պատահական բաներ էին, չէին բխում ազգային կյանքի բնավորությունից եւ անկարող էին հենակետ ստեղծել ազգի կամ պետության համար: «Սորա ուժը եւ կյանքը երեւում է միայն ազգության մեջ, զանազան անհատներ դեպի մի ամբողջ հավաքող զորության մեջ եւ օտար ազգերի տիրելը ասել չէ նորանց սեփականել-յուրացուցանել բարոյապես» [56]:

Ֆիզիկապես միավորելով երկիրը՝ հայ թագավորներն անկարող եղան միաձուլել այն քիմիաբար, դարձնել այն նոր որակ: Հայ պետականությունը յուր ուժը ու զորությունը չի ամփոփել իր բարոյական կենտրոնում, «չի մտածել երբեք աճեցնելու յուր զորությունքը եւ ազգության տունկը որպես մի գործարանավոր (օրգանական, Ա. Հ. ) էակ, այլ հանքերի նման, առանց ներքին զորության, առանց գործարանների (ներքին օրգանների, Ա. Հ. ), միմյանց վերաբարդելով, կուտակելով եւ նոցա միավորության ապահովությունը այդ միավորների քարշողական հատկության մեջ տեսանելով» [57]: Չկարողանալով ապրել ու շնչել որպես «բարոյական էակ»՝ հայ պետականությունը չդիմացավ «միջին դարերի քաղաքական փոթորիկներին»: Թագավորի գայիսոնը զիջեց իր դերը թափառականի դագանակին: «Կառավարության հայացքի նյութական դրոշ մը մնաց տպավորված հայերի վերա» [58]:

Վերը բերված խորհրդածությունների մեջ դեռ նկատելի են «Յաղագս հայկական դպրութեան ճառ»-ի չհաղթահարված հայացքների հետքերը: Կարող է առիթ լինել կարծելու, թե Նալբանդյանը արձագանքում էր Հեգելին, որը դիտում էր պատմությունը որպես «տիեզերական ոգու օրինաչափ» կամ «լոգիկական զարգացման պրոցես», որի ընթացքում ժողովուրդների գիտակցությունը աստիճանաբար շարժվում է խավարից /505/ դեպի լույս եւ ստրկությունից դեպի ազատություն: Բայց անգամ իր զարգացման այս շրջանում Նալբանդյանը պատմության բանալին չէր որոնում «տիեզերական ոգու», այլ պատմական «հանգամանքների» օրինաչափ զարգացման մեջ: Մտքի լոգիկայից առաջ նրան զբաղեցնում էր իրերի լոգիկան: Հասարակական մտածության հանդեպ հասարակական կեցության պրիմատի ընկալումը ներկա դեպքում հարկադրում էր նրան որոշ քայլ անել պատմության իդեալիստական ըմբռնումից դեպի նրա մատերիալիստական ըմբռնումը:

Հայտնի է, որ «տիեզերական ոգու զարգացումը կրող ժողովուրդներից Հեգելը տարբերանշում էր զարգացման ընդհանուր պատմական պրոցեսից դուրս մնացած ժողովուրդներին: «Տիեզերական ոգու» պրոգրեսիվ շարժմանը նա մասնակից էր դարձնում միայն «համաշխարհակին պատմական ժողովուրդներին» եւ սրանց մեջ իսկ վեր հանում գերմանական ժողովուրդը՝ լիակատար լույսի ու ազատության մարմնացում՝ համարելով, մանավանդ, պրուսական պոլիցիապաշտ պետականությունը: Մինչդեռ, ընդհակառակն, խոսելով ընդհանուր պատմական պրոցեսի մասին՝ Նալբանդյանը, բարբարոս եւ մարդակեր ժողովուրդներից զատ, նկատի էր ունենում «ամենայն ազգ եւ ազինք», որոնք իրենց ազատագրման ուղիով փոխադրեալ են հետզհետէ ի խաւարէ ի լոյս»: Այս մի պրոցես էր, որը, նրա համոզումով, տեղի չուներ բնության կույր տարերքի ուժով, այլ ժողովուրդների ներգործուն պայքարի միջոցով:

Բանտից գրած իր նամակներում Նալբանդյանը ժխտում էր հրեաների պատմականությունը: Բայց դրանով ի՞նչ էր նա կամենում ասել: «Նրանք, — գրում էր նա հրեաների մասին, — կատարել են իրենց դերը մարդկային պատմության մեջ, թեեւ այդ ժողովուրդը բնավ պատմական ժողովուրդ չէ, այնուամենայնիվ նա հանդես է բերել պատմության մեջ մի շարք անձնավորություններ, որոնք իրենց նկարագրով, եռանդով եւ հանճարով ավելի բարձր են կանգնած, քան անտիկ աշխարհի ողջ քաղաքակրթությունը»: Պարզաբանելով իր միտքը՝ Նալբանդյանը շարունակում էր. «Այդ ժողովուրդը, սկզբից ի վեր սնված լինելով Եգիպտոսում բացարձակ ստրկության մեջ… չի կարողացել ոչ մի կերպ գոյություն ունենալ իբրեւ անկախ ժողովուրդ: Նա երբեք չի դրսեւորել ամբողջական կենդանի օրգանիզմի հատկանիշներ» [59]: Ակներեւ է, որ որեւէ ժողովրդի պատմականության հիմնական հատկանիշը Նալբանդյանը համարում էր նրա կոնսոլիդացումն ու անկախությունը: Միայն միացած ու անկախ ժողովուրդը կարող է ազատ լինել ստրկական վիճակից եւ տնօրինել իր բախտը որպես զարգացման ներքին օրինաչափությամբ ապրող մարմին, /506/ որպես պատմական կենդանի օրգանիզմ, որպես ինքնորոշվող «բարոյական էակ»: Կասկած չկա, որ խոսելով հայ ժողովրդի «անպատմականության» կամ նրա զարգացման մեջ գլոգիկայի» բացակայության մասին՝ Նալբանդյանը շեշտում էր հենց նույն միտքը:

  Իր այս հայացքով նա սկզբունքորեն համերաշխոս էր Չերնիշեւսկուն: Քանի դեռ, ասում էր վերջինս, ժողովրդական մասսաները չեն նվաճել իրենց ազատությունը, նրանք դուրս են մնում պատմության ասպարեզից: «Եթե վերցնենք երկրի ամբողջ ժողովուրդը, — գրում էր Չերնիշեւսկին, — ապա պիտի ասել, որ նա դեռ պատրաստվում է մուտք գործել պատմական ասպարեզը. տակավին միայն ժողովրդի ավանգարդը, միջին դասակարգն է, որ արդեն գործում է պատմական արենայի վրա, եւ այն էլ հազիվ միայն սկսում է գործել, մինչդեռ գլխավոր մասսան դեռ չի էլ կպել գործի, նրա խիտ շարասյուները հազիվ միայն մոտենում են պատմական գործունեության հարթավայրին» [60]:

Ազատագրական պայքարը այն միջոցն է, որ «անպատմական» ժողովուրդներին մտցնում է ազգային միության եւ անկախության հասած «պատմական» ժողովուրդների շարքը. այս է նաեւ Նալբանդյանի միտքը: Լույսն ու ազատությունը չեն տրվում որեւէ ժողովրդի սոսկ «օդաբաշխությամբ», այսինքն՝ կլիմայական նպաստավոր պայմանների բերումով, այլ նվաճվում են պայքարի ու արյան գնով։

Քրքրելով հայ ժողովրդի պատմությունը, Նալբանդյանը, ինչպես պիտի տեսնենք, շեշտում էր, որ հայերը եւս թեպետեւ չեն վայելել որեւէ ազատություն, այնուամենայնիվ պայքարել են իրենց ազատության համար՝ «զոհիւք եւ նուիրագործութեամբ»: Նա չի ասում, թե արտաքին հանգամանքների բերումով հայերին վիճակված չէ տիրանալու ճշմարիտ լույսի կամ ճշմարիտ ազատության, այլ որ, ընդհակառակն, նրանք պիտի շարունակեն իրենց պայքարն ու զոհաբերությունները լույս եւ ազատություն նվաճելու համար: Նալբանդյանի պատմափիլիսոփայությունը չի դատապարտում հայերին կրավորական մտահայեցության. նա, ընդհակառակն, հրահրում է նրանց մեջ լույսի ու ազատության տենչ, բորբոքում ազգային եռանդ՝ լույսի եւ ազատության տիրանալու համար:

Համալսարանական իր դիսերտացիայի մեջ, հայ լեզվի եւ գրականության ընդհանուր տեսության կապակցությամբ, Նալբանդյանը տվել է նաեւ հայոց պատմության համառոտ տեսությունը, որ շատ բնորոշ է նրա կոնցեպցիայի քաղաքական կողմնորոշման համար [61]:

  «Պատմությունը հայի համար քոռացել է, մեծ ազգերին է ղուլուղ անում», — ասել է Աբովյանը: Մեծ ազգերին սպասարկող պատմության /507/ դեմ՝ ըմբոստացող իր նախորդին է կարծես արձագանքում այդ տեսության մեջ Նալբանդյանը: «Ըստ քաջացն՝ ազգք քաջք», — ասել է Խորենացին։ Խորենացու պես Նալբանդյանը եւս ջանում էր մեծ ազգերի պատմության հետնախորքի վրա նշել հայկական, ածուի արիության գործերը, գրի առնելով հիշատակության արժանի նրա ըմբոստությունների տարեգրությունը:

Նալբանդյանի պատմական կոնցեպցիայի քաղաքական միտվածությունը շատ կողմերով համընկնում է Աբովյանի մեծ պատմավեպի տենդենցին: Աբովյանը հերքում էր տարածված այն կարծիքը, թե հայերը կորցրել են իրենց պետականությունը իրենց անարիության կամ իրենց հոռի բնավորության՝ ազգի «անմիաբանության» պատճառով: «Հայ ազգը, — ասում էր Աբովյանը, — որ ոչ թե թուլ էր, եա քաջություն չուներ որ իր երկիրը պահել էր՝ ոչ: Երկիրն ինքն էր պարտական: Աշխարքումն ով ոտը բարձրացրեց՝ Հայաստանի վրովը պետք էր լոք տար, Հայոց ազգին պետք էր ոտնատակ տար, ձեռքը գցեր, որ իր թշնամու հախիցը կարենար գալ: Ո՛չ ասորիք, ո՛չ պարսիկք, ո՛չ մակեդոնացիք, ո՛չ Հռովմեացիք, ո՛չ պարթեւք, ո՛չ մոնղոլք, ո՛չ օսմանցիք չէին կարող են զորությունը ստանալ, եթե հայոց ազգը մեկի դեհը չէր պահել: Դեհը պահելով ղորդ ա իր տունը քանդեց, չունքի իր բարեկամը վեր ընկնելուց հետո իր թշնամին ավելի եւս իր չարությունը գործում, իր ինադը (ջիգրի) հանում էր. բայց էստով հայոց ազգը արարած աշխարհին հավիտյանս հավիտենից կարող է համարձակ ցույց տալ, թե ի՛նչքան հոգի ուներ, ի՛նչքան կամաց զորություն, սրտի հաստատություն, որ իրան չորս կողմի էն հզոր ազգերը կորան, փչացան, անունները չկա, Հայոց ազգի անուն էլ ունի ու իրան հավատն ու լեզուն մինչեւ էսօր արնի գնովը պահեց, հասցրեց՝ որ մեկ ազգ. էլ ա էսպես օրինակ չունի» [62]: Աբովյանը վեր է հանում գրեթե անցյալի նույն գործերն ու անձերը, որոնց մասին խոսում է նաեւ Նալբանդյանը [63] ։

Լոռու գյուղացիների բնութագրության մեջ Աբովյանը ասում էր, թե՝ «Ամեն քար նրանց համար գիրք ա, ամեն ապառաժ նրանց համար պատմություն, ամեն հին բերդ, քանդված մատուռ կամ եկեղեցի, որ սար ու ձոր լիքն են էստեղ, նրանց համար կենդանի վարժապետ: Ամեն գերեզման, ամեն արձան նրանց համար կենդանի վկա ու պատմագիր: Լոռվա անառիկ բերդը, Սանահնա ու Հախպատի վանքերի պատերը, տաճարները, սրահները, նրանց համար վարժատուն: Իրանք ղորդ ա՝ կարդալ չեն գիտիլ, ամա սրտերումը երկաթի պես ա գրված՝ թե էս էն սուրբ հողերն են, էն սուրբ դաշտերն են, ուր մեծն շահնշահ Աշոտ Բագրատունի, /508/ Սմբատը… Զաքարե սպասալարը, Արղությանց Երկայնաբազուկ նախնիք, Հովհաննես Օձնեցի իմաստասեր, Հովհան Երզնկացին, արծվի պես խոկանային, առյուծի պես մռնչային ու հրեղեն Սերովբեի ու Քերովբեի պես թուրը ձեռ առած՝ երկրոմս Օմարի, հոնաց, Չինգիզխանի, Թամուրլանգի հոգին քաղեին, երկնքումը իրանց համար անմահության բրաբիոն անթառամ պսակ պատրաստեին» [64]:

Աբովյանի ազգային-պատմական գիտակցությունն անդրադարձնում էր անցյալի մի ըմբռնում, որի մեջ ցոլանում էր նրա քաղաքական առկա տրամադրությունը: Անցյալի ռոմանտիկական ընկալումն ու վերապատկերումը պիտի վառեր ժողովրդի սրտում ազգային արժանիք, հպարտության զգացում: «Էդ ո՞ւմ վրա էք թուր հանել, հայոց մեծ ազգին չէ՞ք ճանաչում», - այս խոսքերի մեջ դրված է Աբովյանի պատմական եւ քաղաքական ամբողջ փիլիսոփայությունը: Կղերի համակերպական նանիկներին հակադրված Աբովյանի պատմական-քաղաքական իմաստասիրությունը մարտական անհրաժեշտ զենք էր ազգային-քաղաքական ազատությունը նվաճելու համար: Աբովյանի ասելով՝ Հայաստաննի գետերը խառնում են Քուռի հետ իրենց արտասուքը, որ գնան նրա հետ «Կասպից ծովի սիրտն ածեն, նրա աղի ջրումը կորչեն, պարսից նավերը ջախփուրթ անեն, ռուսաց նավերը իրանց քամակի վրա տանին ու բերեն, որ ճամփին չհուսահատվի, չբեզարի ու էն իր բարի ոտը մեր աշխարհիցը չկտրի, որ բալքի մեր հայրենիքը նրանց արծվի թեւերի տակին զորանա, մեծանա, դարդերը մոռանա ու էլ եդ իր առաջի փառքին հասնի» [65]:

Հայոց պատմության սեղանի առաջ Նալբանդյանը եւս ծխում էր պատմական ռոմանտիզմի այն կնդրուկը, որով, ինչպես ասում էր Մարքսը, «չճանաչված ազգերը (կամ ասենք Նալբանդյանի լեզվով` «չխոստովանված ազգերը») տրամադիր են մեծարել իրենց անցյալը»։ Դրանով նա ձգտում էր բարձրացնել հարազատ ժողովրդի ազգային ինքնավստահությունը, ներշնչել նրան այն միտքը, թե նրա նախնիները վեհերոտ հոգով չեն նահանջել իրենց դաս՝ խոյացած բռնավորների առաջ եւ որ քաղաքական ստրկության մեջ իսկ նրանք ձգտել են հավատարիմ մնալ հայրենիքի կտակած ազատության դրոշին:

 

Հայկ ու Տիգրանին հիշենք միշտ, եղբարք,

Թա ենք նոցանից հնության փոշին.

Նորանց հիշելով արդյոք մի նոր կյանք

Առնու Հայաստան – նոցա խեղճ այրին:

 

/509/Այս տողերի մեջ է ամփոփված Նալբանդյանի պատմափիլիսոփայության ակտուալ խորհուրդը: Մեծարել ազգային պատմության լուսավոր դրվագները՝ չի նշանակում քողարկել նրա անցյալի կամ ներկայի մռայլ էջերը: Սրելով հայերի պատմական ինքնագիտակցությունը եւ ուլղելով այն ամ են տեսակի բռնատիրությունների դեմ՝ Նալբանդյանը՝ եռանդով վեր էր հանում ազգային պատմության ստվերային էջերը, ուշաբերում հայ ժողովրդին, սրով նրա զգաստությունը ոչ միայն արտաքին, այլեւ ներքին ռեակցիայի դեմ: Նա հավաքագրում էր հասարակ ժողովրդի մարտական ուժերը ազգության վրա ծանրացած արտաքին ճնշման դեմ, բայց եւ շարունակում էր պայքարը ազգային վերնախավերի տիրակալության դեմ: Նա գիտակցում էր, որ հնադարյան իր «փառքի» օրերին իսկ Հայաստանի Արշակունյաց պետականությունը հանդիսանում էր սրի ուժով միավորված, օրգանական ամբողջությունից եւ բարոցական կենտրոնից զուրկ տերերի ու հպատակների կոնգլոմերատ: Այսպես մտածում էր նա անգամ Տիգրանի աշխարհակալության մասին, երբ թոթափում էր Արշակունի համարված այդ թագավորից նրա «հնության փոշին»: Հերքում էր հայ կղերական այն լեգենդը, թե իր գոյությամբ հայ ազգը պարտական է եկեղեցուն: Գիտեր, որ պատմականորեն հայ կյանքն ընթացել է հաճախ` եկեղեցու դրոշի տակ, չէր մերժում նույնիսկ եկեղեցու ընթացիկ դերը հայերի ազգային ինքնորոշման խնդրում։ Սակայն համոզված էր, որ հակառակ հայ կղերի հավակնություններին՝ կրոնական-եկեղեցական միության գաղափարը չէր հայ ազգային միության հիմքը, այլ, ընդհակառակն, ազգային միությունը՝ եկեղեցական միության հիմքը: Արծարծելով այս դրույթը Ալ. Խուդաբաշեւի դեմ ուղղած իր քննադատականում՝ նա վերադարձավ դրա պաշտպանությանը «Երկու տող» բրոշյուրում, ու առաջ էր քաշում այն հայացքը, թե հայերի ինքնապահության տեսակետից մահմեդական Ասիան ավելի նպաստավոր եղավ, քան քրիստոնյա Եվրոպան: Վեր հանելով ազգային ինքնապահության սուբյեկտիվ մղումների դերը՝ նա չէր ծանրանում օբյեկտիվ մղումների — տեղայնության մեջ ամփոփված տնտեսական կենցաղի, համայնքային, համքարական եւ քաղաքական եսակենտրոն այն ուժերի վրա, որոնք նպաստավոր եղան հայերի ինքնապահովության համար: Այս զանցառումը հատկանշական է Նալբանդյանի մարտական նպատակասլացության համար: Նրա միտքն այն չէր, իհարկե, թե իրենց ազգային եկեղեցին պահելու կամ ազգային միությունը գիտակցելու խնդրում հայերը պարտական են օտար տիրապետություններին, այլ որ նրանք պահել են մեկը եւ մյուսը՝ այդ տիրապետությունների դեմ մարտնչելով: Նա դիտում էր, մասնավորապես, որ հատկապես Թյուրքիան պահպանում էր քրիստոնյաների կրոնը եվրոպական (ներկա դեպքում այս առավելապես /510/ նշանակում էր՝ Ռուսաստանի) ճնշման տակ. «Դուռն իրավունք չունի քրիստոնյաների կրոնական գործերին միջամտելու: Այդ պատճառով նա համբերում էր, իսկ այժմ առավել եւս կհամբերի, քանի որ իր նամազն էլ առանց արեւմտյան դեսպանների թույլատվության չի կատարում» [66]: Այս կետում ակներեւ է Նալբանդյանի տարակարծությունը սուլթանի «բարեխնամ» հոգատարությունը փառաբանող թյուրքահայ եւ ռուսահայ կղերական ու բուրժուական հեղինակների հանդեպ:

«Ազգային ոգին, — ասել է Մարքսը 18-րդ դարի գաղտնի դիպլոմատիային նվիրած իր պամֆլետում, — ամրանում է արտաքին թշնամու դեմ նրա վարած պայքարի մեջ»: Ազգային ոգու, ասել է՝ ազգային Հասարակության եւ դրան համապատասխանող ազգային ինքնագիտակցության ամրացմանն է, որ պիտի սատարեր նաեւ Նալբանդյանի ծրագրած պատմագրական գործը: Դրա առաջին խնդիրն էր լինելու հրահրել հայ ժողովըրդի գիտակցության մեջ նրա սոցիալ-քաղաքական ազատագրման գաղափարը: Նալբանդյանին մտահոգողը Հայաստանի ավերված անցյալը չէր, այլ նրա կառուցվող ներկան: Գրելիք պատմության մատյանը չպիտի լիներ հուղարկավորության երթ դեպի նախահայրերի գերեզմանոցը, այլ հետնորդների որոտընդոստ Հարության» զարթուցիչ փող, նրանց գալիք հաղթանակի երաշխիք:

Նալբանդյանը հանձնարարում էր ուսումնասիրել պատմության թավալված անցքերը «խրատ ու խելք ուսանելով չարաբաղդ անցածից, աշխատել բարվոքել ներկան ապագայի լավության համար» [67]: Հանուն «ապագայի լավության» արթնացնել ժողովրդի թմրած բնազդները, հին օրինակներով բորբոքել նրանց մարտական կորովն ու խիզախությունը — այս պիտի լիներ գործի նպատակը: Դրա համար էր նա վերհիշում նախնիների քաղաքական ընդվզումները, նշում հայ ժողովրդի պատմության զորավոր հանգույցները, հուզում անցյալի գրկում հանգչող նրա հերոսների ստվերները: Նույն այս նպատակով էր կամենում նա թարգմանել եւ մեկնաբանել հայ մատենագրության դասական գործերը, արժեքավորել Հայ մշակույթի հուշարձանները: Դրանք պիտի ցույց տային, որ հայերը կերտում էին իրենց մտքի եւ արվեստի կոթողները՝ մի ձեռքով բռնած մուրճ, մյուսով՝ սուր: Ինչպես Աբովյանը, Հայաստանի պատմության լեյտմոտիվը. նա եւս տեսնում էր հայ ժողովրդի ազատաբաղձ ըմբոստության մեջ: Պատմության հետնախորքի վրա կամ ենթա էր վերապատկերված տեսնել արյունոտ մարտերի այն էպոպեան, որ նախերգանք պիտի լիներ հայերի քաղաքական վերածնության: Այսպես նաեւ պատմական գրվածքների մեջ նա թերթում էր անցյալի փառավոր էջերը, ներկան ըմ/511/բռնելու եւ գալիքի շավիղները նշմարելու համար միայն: Անցյալն ու նեոկան շաղկապվում են առաջատսսր գաղափարների օղակով, դառնալով մարտական պրակտիկայի իդեական կռվան:

Պատկանո՞ւմ են արդյոք հայերը «բարբարոս» այն ժողովուրդների թվին, որոնք քաղաքակրթվեցին քրիստոնեական միջնադարում, թե, ընդհակառակն, նրանք մեկն են այն ժողովուրդներից, որոնց նախաքրիստոնեական կուլտուրան կրում էր իր վրա անտիկ քաղաքակրթության կնիք: Պայքարելով հայկական օբսկուրանտիզմի «միջնադարյան ուղղության» դեմ՝ Նալբանդյանը, որպես տիպական լուսավորիչ, տրամադիր էր առհասարակ ժխտել հայ ժողովրդի պատմության համար միջնադարի քաղաքակրթիչ դերը, ջնջել հայ ժողովրդի պատմության էջերից միջնադարյան էտապի դրական նշանակությունը:

«Մենք միջնադարյան ազգ չենք, — գրում էր նա, — միջին դարերում մենք ընկանք, միջին դարերում մեր հարստությունները կորուցինք: Չէ կարող լինել մի այնպիսի բան միջին դարերի պատկանավոր, որ օգտակար եւ փրկարար խորհուրդ ունենա մեր համար: Միջին դարերի ժանգը, որ նստել է մեր վրա, մենք պարտական չենք պահել: Կան արգեր, որ միջին դարերում ծնեցան նոքա ամուր կապված են այդ դարերի հետ, եւ սոցա ժանգը, եթե երեւում է նոցա վրա, նոքա դեռ կարող են պատմական իրակվունքով արդարացնել. ժանգոտ օրորոցի մեջ բացին նոքա իրենց աչքերը: Մեր հարաբերությունը միջին դարերի հետ այնպես չէ: Իբրեւ ազգ անտիկյան ենք, իբրեւ քրիստոնյա եթե ոչ նույնպես անտիկյան, ըստ որում առաջին երեք դարերում քրիստոնեությունը քաղաքացու իրավունք չուներ Հայաստանում, գեթ անտիկյան դարերի վերջին եւ միջին դարերի սկզբին պատկանավոր: Ի՞նչ կարող են մեզ հիշեցնել միջին դարերը. կործանում, գերություն, կոտորած, արյուն, կրակ, սով, խավար եւ մահ: Սոքա են մեզ համար միջին դարերի բերածը եւ նոցա բեռի տակ ճնշված է այսօր հայ մարդը: Թափել այդ բեռը մեր վրայից, — ահա մեր գործը: Թողունք արեւմտյան նոր ազգերին, տեսնելով իրենց հին ասպետական ամրոցների մնացորդքը, ատամնավոր պարիսպները եւ գոթական տաճարները, քաղցրությամբ հիշել միջին դարերը, եթե միայն կարող էին, որովհետեւ նոքա էլ, թեեւ Հռովմից ազատված, այնուամենայնիվ ոչ միշտ վարդեր են քաղել իրենց այզիներից, իսկ մենք, որ զոհ գնացինք միջին դարերի խավարին, չենք կարող քաղցի հիշատակ ունենալ նոցա մասին, նայելով մեր ամրոցների, քաղաքների ու տաճարների ավերակներին» [68]:

Միջնադարի մերժումը բնորոշ է Նալբանդյանի մտածության լուսավորական միտվածության համար՝ ընդհանրապես եւ նրա պատմափիլիստ/512/փայության իդեալիստական վերապրուկների համար՝ մասնավորապես: Դրանով շեշտվում է լուսավորիչներին հատուկ բարձր համարում ը անտիկ» կուլտուրայի եւ «դասական» շրջանի մասին եւ ընդգծվում նրանց բացասական դիրքավորումը կուլտուրայի եւ մտածության ֆեոդալական էտապի հանդեպ: Քննադատելով հայ կղերական մտքի միջնադարյան սահմանափակությունը եւ նրա եվրոպական նախատիպերը՝ Նալբանդյանը ազդանշում էր հայերի ազգային զարթոնքը: Իմաստության եւ արվեստի դասեր առնելու համար, համոզված էր նա, հայերը կարիք չունեն առդիմելու միջնադարյան Արեւմուտքի հոգեւոր ժառանգությանը, չոքելու այդ ժառանգության հետամնաց վարժապետների առջեւ: Իրենց անցյալի անտիկյան էտապից նրանք պիտի ցատկեն լուսավորության միջնադարկան անջրպետների վրայով, փարեն ազգի ազատագրման կենսանորոգ գալիքի հեռանկարին:

Նալբանդյանը վաղուց գոցված էր համարում չբուր ուտող, սաղմոս քաղող վանականների դարը: Լուսավորության միջոցով ազգի գիտակցության վրա ծանրացած միջնադարյան խավարը փարատելու համար կղերի անընդունակ է հանրօգուտ գործողության: «Եթե մեր սրբասնունդ եւ հրեշտակակրոն, երկնաքաղաքացի եւ ամպաչու, երկնաճեմ եւ օդասլաց կղերը, – նկատում էր նա հեգնաբար, — հոգ տաներ գոնե այսպիսի բաների (այսինքն՝ նպաստեր ազգային գիտակցության մեջ թագավորող խավարի փարատելու գործին, Ա. Հ. ), մի՞թե մինչեւ այսօր էլ պիտի երեւային դոքա: Բայց այս է բանը, որ դոցա վերանալը կամ մնալը որեւիցե կերպով կապված չէ նոցա էական խորհրդի հետ» [69]: Ոչ թե միջին դարերին երկրպագող կամ նրան ստրկացած կղերը, այլ նորադարյան մտավորականությունն է, որ պիտի վառե նրա լուսավորության շահը: «Եթե, — գրում էր նա, — մեր գրագետքը, որպես սիրելի է մեզ կարծել, ուզում են փարատել եւ մեկ օր առաջ տեսնել ազգի ազատությունը խավարից, ապա ուրեմն պիտի լույս գործ դնեն: Խավարը ոչ ինքը իրեն կփարատվի եւ ոչ խավարով կամ առասպելներով» [70]:

Հայերի լուսավորության ուղին հրապարակախոսը նշում է եվրոպական ազգերի օրինակով. սրանց լուսավորությունը, ասում է նա, սկսվեց այն օրից, երբ, հաղթահարելով միջնադարը, նոր եւ լուսավոր կյանք սկսելու համար կղերի ձեռքից խլվեց ազգերի բախտը տնօրինելու իրավունքը: «Եվրոպական մարդկության ուժը եւ զորությունքը քամվեցին խաչակիր արշավանքներից, ասպետներն ընկան Արմիդայի ձեռքը. խեղճությունը նյութականապես պատճառ տվեց կամ լավ է ասել, որպես մի /513/ խթանով ծակեց քնած ազգերի կողքը. զարթնեցան եւ նայեցան յուրյանց տխուր եւ վհատեցուցիչ անցյալի վերա, հոգ տարան բարվոքել ներկան, ստր սա ապագայում գեղեցիկ եւ երջանիկ օրերի մայր դառնա: Ազգերը, որ մինչեւ այժմ առաջնորդվում էին հոգեւոր դաստիարակների ձեռքով, գոհանալով յուրյանց հոգեւորների աշխատութենից, հրաժարվեցան այնուհետեւ նոցա առաջնորդության տակ մնալուց ինքյանք սկսեցին լինել ոտյանց դաստիարակը, եւ այստեղ էր ահա Եվրոպայի այժմյան լուսաորովթյան սերմը, սկիզբը կամ դարագլուխը» [71]:

Նալբանդյան-լուսավորիչը նոր դարերի սկզբում կազմավորվող ազգովթյունների ու ազգային պետությունների կենսատու աղբյուրը որոնում էր միջին դարերի ընդերքում ծայր առնող «լուսավորության» մեջ: Տակավին «Հիսուսյանք» հոդվածում էր նա գրում, թե՝ «Միապետական իշխանության մեջ երեւում է ազգերի կյանքը»: Նալբանդյանին հայտնի է: եւ այն, որ նոր դարերում առաջացած «Միություն, Ազգություն, Թագավորություն» գաղափարները «միջնադարյան լուսավորության հետեւանքն են [72]:

«Թող քրքրեն ընդհանուր դպրության եւ լուսավոր ազգերի քաղաքակրթության պատմությունը, այդ քաղաքակրթության օրենքները եւ նոցա կերպարանագործության հարակից եղած հանգամանքները, այն ժաման ակ իրենք էլ կտեսնեն միջնադարյան ուղղության ամլությունը եւ տարապայման չքավորությունը: Բայց այս ուսումնասիրությունը, — շեշտում էր Նալբանդյանը, — կարող է միայն նոր եւ ապագա սերունդին աջողիլ. ինչ որ վերաբերում է մեր իմաստուններին, նոքա ինչպես ներկա լուսին, այնպես եւ ապագայի հետ մասն ու բաժին չունին, եւ նոցա հետ չէ մեր իսսքը: Մենք եւ ոչ իսկ ուզում ենք վրդովել նոցա քոնը, «ննջեցեք եւ հանգեցուք», ասում ենք նոցա» [73]: Այս՝ խոսքերին համապատասխան են գալիա Ղ. Աղայանի հիշողությունները Նալբանդյանից լսածի մասին: « Մեր ազգին հարկավոր է գիտական զարգացում, — ասել է Նալբանդյանը Աղայանին, — «Հյուսիսափայլ»-ը այդ դերը կատարել կարող չէ, Հարկավոր են նոր եւ թարմ ուժեր, ժամանակակից սոցիալական գիտուԹյուններին քաջ հմուտ» [74]: Թերեւս Նալբանդյանը չէր պրծածել «սոցիալական գիտություններ» տերմինը։ Սակայն, ըստ էության, այլ բան չէր պահանջում Նալբանդյանը, երբ առաջարկում էր «քրքրել ընդհանուր դպրությունը եւ լուսավոր ազգերի քաղաքակրթության պատմությունը, այդ քաղաքակրթության օրենքները եւ նոցա կերպարանագործության Հարակից եղած հանգամանքները»:

/514/ Միջնադարյան ուղղության քուրմերի համար պատմությունը այն զինանոցն էր, ուսկից վերցվելու էին հին, ժանգոտ զենքեր նոր ժամանակների ազատ ու թարմ գաղափարները խողխողելու համար: Նալբանդյանը կամենում էր մաքրել պատմության մետաղից միջնադարյան ըմբռնումների ժանգը: Նալբանդյանի պատկերացումով՝ գրելիք Հայաստանի պատմությունը ոչ միայն պիտի հիմնված լիներ «բուն աղբյուրներից - քաղված ու «վերլուծական ոճով» շարադրված փաստերի վրա, այլեւ կապակցված ընդհանուր-պատմական հարակից իրողությունների հետ եւ լուսաբանված հասարակական զարգացման օրինաչափությունների վերհանման միջոցով: Իդեական իր բովանդակությամբ՝ գրելիք պատմությունը պիտի հակադրվեր «միջնադարյան ուղղությանը» եւ ճանապարհ հարթեր «հասարակ ժողովրդի», ազատագրական պայքարի առաջ:

Ժողովրդի ազատագրման նպատակի գաղափարական նախապատրաստմանն է հենց, որ ծառայելու էր նաեւ ազգային պատմության ուսուցումը:

Հայոց պատմության նոր տեսությունը պիտի բեռնաթափ աներ ազգի գիտակցությունը նրա նախապաշարումներից, պիտի «մաքրեր հայկական մոլախոտյալ անդաստանը», այն պիտի դառնար նոր զենք միջնադարյան մտայնությանը փարած պարեգոտավորների դեմ:

Պայքարի այդպիսի մի զենք էր, մասնավորապես, մոռացությամ»պատյանից հանված գրական կտրուկ սուրը՝ Նալբանդյանի մեկնաբանած Փարպեցու «Թուղթ»-ը, որը, հրապարակախոսի լուսաբանումներով ճոխացած, ուղղվում էր ամբողջովին ժամանակակից աբեղաների դեմ:

Սակայն հայոց պատմության նոր գիրքը պիտի ծառայեր նաեւ ուրիշ մի նպատակի: «Մեր ազգությունը զորացնելու եւ ազգության գաղափարը հասարակաց դարձնելու համար, — ասում էր Նալբանդյանը, — ամենամեծ եւ զորավոր հնարներից մինն է նաեւ ազգային պատմության ուսումը» [75]: Պատմության ուսումը ծառայելու է այդ նպատակին, նախ, այն տեսակետից, որ վեր հանելով անցյալ զարգացման ընթացքը՝ միջոց է տալու նախատեսելու ազգի գալիքը: Քանիցս շեշտվում է այն միտքը, թե ուսումնասիրելով անցյալը՝ կարելի է գուշակել ապագան: Պատմությունը ոչ միայն պիտի տա փաստերի ընդհանրացում, այլեւ, ելնելով դրանից, նշի ազգի զարգացման հեռանկարները: Մարդիկ չեն պատկերանում Նալբանդյանին ապագա կյանքի կողմնակի հանդիսատեսին վիճակում, եւ անցյալի ուսումնասիրությունը չունի նրա համար սոսկ իմացական նշանակություն: Այն կարեւոր է նաեւ ազգային-քաղաքական դաստիարակության օրինակ ու դաս լինելու համար:

/515/ «Միջնադարյան ուղղությունը» ատելի էր Նալբանդյանին հենց նրա համար, որ հակադրվում էր «ազգությունը զորացնելու, ազգության գաղափարը «հասարակաց դարձնելու» մտքին: Վատթար կրոնավորների դեմ ուղղված իր «Ողբ»-ի համար չէ միայն, այլեւ համազգային իր նշանակության համար է հենց այնքան մեծարում Նալբանդյանը հայ ժողովրդի մեծագույն պատմագրին՝ Խորենացուն: Այս կապակցությամբ հասկանալի է նաեւ նրա սերը դեպի Եղիշեն՝ հին հայ ազատատենչ պատմահայեցության եւ հայրենասիրական պաթոսի դասական ներկայացուցիչը: Պատմությունը պիտի սրեր մասսաների ատելությունը դեպի ժամանակակից բռնակալների երկաթե լուծը, պայքարի եռանդ ներշնչել նրանց: Պատմության նոր տեսությունը, նշելով բռնավորների արյունոտ շավիղը եւ ոգեկոչելով նրանց դեմ հայ ազատագրական հին մարտերի օրինակները՝ պետք է լուսավորի հայ ժողովրդի ուղին դեպի իր ազատ գալիքը: Այս կապակցությամբ եւս բնորոշ են Փարպեցու «Թղթի» բացատրականում Նալբանդյանի մեզ արդեն ծանոթ տողերն այն մասին, թե պատմաբանասիրական իր դիտողություններն ուսումնականների համար չի գրում, այլ «հասարակ ժողովրդի»: Ավելի lւս բնորոշ է նրա այն առաջարկը, թե Հայոց պատմության իր ծրագրած գիրքը պիտի հրատարակվի արեւելահայ եւ արեւմտահայ բարբառներով եւ հազարավոր օրինակներով բաժանվի ազգի աղքատներին, նրա արժեքն ստանալով միայն հարուստներից:

Ժխտելով հայերի` պատմականությունը՝ Նալբանդյանը ելնում էր այն իրողությունից, որ հին Հայաստանի պետականությունը չէր հանգչոամ էթնիկորեն ձույլ պատվանդանի վրա: Հետագայում, օտարներից նվաճված, հայերը չէին հանդիսանում քաղաքականապես միավորված ժողովուրդ, չէին վարում ազատ ու անկախ կյանք:

Զուրկ համազգային «բարոյական կենտրոնից»՝ Հայաստանի զարգացման պրոցեսը զուրկ էր նաեւ ներքին միասնությունից: Նրա պատմության առանձին էտապների մեջ չկար կապ ու օրինաչափություն ցաքուցրիվ հայ կյանքը արդյունք չէր «ներքին պետքերի», «բարոյական եւ լոգիկական պատճառների», այլ՝ լոկ հետեւանք «արտաքին պատահմունքների»:

Նալբանդյանը տրամադիր էր միջին դարերի սկզբներին տեղի ունեցած Արշակունյաց Հայաստանի պետականության կործանումը դիտելու որպես հայ կուլտուր-քաղաքական գոյության վերջալույս: Այս մի հայացք էր, որ գալիս էր 18-րդ դարի լուսավորիչներից, որոնք ընկալում էին «միջին դարերը» որպես եկեղեցու գերիշխանությամբ պայմանավորված մտավոր ստրկության եւ խավարի, սնահավատքի ու նախապաշարոմների տիրապետություն, որպես բարբարոսության եւ վայրէջքի բազմադարյան մի շրջան: «Ոչ ոք ուշադրություն չէր դարձնում առաջադիմու/516/թյան մեծ քայլերի վրա, որ արվել էին միջին դարերի ընթացքում… Այդ պատճառով անհնարին էր դառնում պատմական անցքերի մեջ եղած կապի ուղիղ ըմբռնումը եւ լավագույն դեպքում պատմությունը ավելին չէր համարվում, քան փիլիսոփաներին սպասարկողը իլյուստրացիաների եւ օրինակների ժողովածու» [76]:

Նալբանդյան-լուսավորիչը գիտակցում էր հայոց պատմության հին՝ «անտիկյան» շրջանի դրական նշանակությունը եւ միանգամայն անգիտանում դրան հաջորդած ֆեոդալական շրջանի նշանակությունը:

Դրանով նա անտեսում էր մեզ համար անհերքելի այն իրողությունը, որ ճնշումների ու կեղեքումների ֆեոդալական տիրապետության այդ շրջանում է, որ երկրում ստեղծվեցին քաղաքային նորատիպ կենտրոններ, կազմավորվեցին տեղական թագավորություններ ու իշխանություններ, նախադրյալներ առաջացնելով նրա քաղաքական եւ կուտուրական վերելքի համար: Հայտնի է, որ երկրի տնտեսական եւ կուլտուրական վերելքը հետք էր թողնում անգամ վանական կուլտուրայի «միջնադարյան ուղղության» վրա: Աշխարհիկ պետքերն ու հայացքները թափանցում էին անգամ վանական մռայլ խուցերի ներսը, տարածելով իրենց շողերը նրանց կամարների տակ զարգացող գիտության ու բանաստեղծության, գրչության եւ արվեստի վրա:

Ճիշտ է, երկրում հաստատվող օտարակալությունը դանդաղեցնում էր պատմական շարժման պրոգրեսիվ ընթացքը, կրկնապատկում մասսաներին ճնշող ու նրանց հարստահարող ֆեոդալիզմի դաժանությունը եւ երբեմն նույնիսկ ետ գլորում պատմական շարժման անիվը: Սակայն օտարակալության դաժանությունն իսկ ուներ զարգացման իր օրինաչափությունը: Սահմանափակվում էր հպատակ ժողովրդի ինքնակայությունը, բայց գեթ մինչեւ 13-րդ դարը չէր վերացած երկրի պատմության «բնական եւ լոգիկական» ընթացքը, որը, վերջ ի վերջո, օրինաչափորեն արտացոլվում էր նաեւ հպատակ ժողովուրդների զարգացման եւ նրանց ազատագրական ջանքերի մեջ:

Նալբանդյանի տեսադաշտից խուսափում են Հայաստանի զարգացման այդ կարգի պրոգրեսիվ երեւույթները: Նա լռում է 5—7-րդ դարերում աչքի ընկնող կուլտուրական վերելքի մասին, անտեսում 9-րդ դարից մինչեւ 13-րդ դարի սկզբները տեւած հասուն ֆեոդալիզմի շրջանը եւ անգիտանում այդ շրջանի հուշարձանների ու պատմական աղբյուրների նշանակությունը: Հրապարակախոսը ուշադրության արժանի չէր համարում ճարտարապետական շենքերի պատերին դրոշմված արձանագրությունները: Չնկատելով ժամանակի սոցիալ-տնտեսական հարաբե/517/րությունների ճանաչման այդ եւ բազմաթիվ այլ «միջնադարյան» աղբյուրների արժեքը՝ նա գրում էր, թե անհնարին է ուսումնասիրել ազգի: կամ նրա թագավորների ու նախարարների «ընտանեկան կյանքը», իմանալով, թե «ով որքան գետին կամ կալվածք է ընծայել այս կամ այն վանքին, թե վանքերի միաբանքը քանի պատարագ խոստացել են նորան» [77]:

Իր հայացքով դարձած դեպի գալիքը՝ Նալբանդյանը մոայլ գույներով էր վերապատկերում Հայաստանի անցյալը, մանավանդ, Ռուբինյան դինաստիայի անկումից հետո: Հայերը, ասում էր նա, դրանցով կորցրին իրենց ազատության վերջին մնացորդը, ցաքուցրիվ լինելով երկրի չորս կողմը:

«Այս թշվառ իրողությունների մեջ, — գրում էր նա, — շիջավ Հայաստանում լուսավորության ճրագը, այստեղ եւ այնտեղ շատ աղոտափայլ պահպանելով միայն Հայաստանի վանքերի մեջ: Բայց ինչ էր այդ պահպանությունը համեմատելով այն կարոտության հետ, որ զգում էր ազգը… Հայոց ազգը ծառա եւ ստրուկ դարձած օտարի, վիզը դնում էր ամենայն հնարավոր լուծի տակ մի կտոր հացի համար, մինչ հայոց ազգի աբեղայքը փակված յուրյանց վանական խցերում՝ անգիր էին ուսանում Արիստոտելը, Պորֆյուրոսը եւ Դավիթ Անհաղթ փիլիսոփայի Սահմանքը։ Տխուր տեսարան, ողբալի դրություն, որի մեջ մեր սիրական հայոց ազգի կյանքը օր ըստ օրե վայրենացավ, նախնի ժամանակների հստակ հայախոսությունը աղավաղվեցավ եւ մի անմխիթար, աղջամուղջ գիշեր տարածեց առհասարակ Հայաստանի հորիզոնի վերա յուր խավար վարագույրը… Հայոց ազգը առանց աչք բանալու քնում է միալար չորս հարյուր տարի — մինչեւ տասնութերորդ դարի սկիզբը» [78]:

Ուշագրավ է, որ 1858 թ. գրված այս տողերի մեջ Նալբանդյանը զանց է առնում գրաբարի «աղավաղման» պրոցեսի պատմական իմաստը: Այդ երեւույթի մեջ նա չի նշմարում նրա դրական կողմը՝ աշխարհիկ կյանքի ու մտածության ակտիվացումը, աշխարհիկ բարբառների ու գրականության փոխներթափանցման եւ գրական նոր լեզվի կազմավորման ազդանշանները: Հետագայում նա, ինչպես տեսանք, հրաժարվեց գրական հին լեզվի «աղավաղման» տեսությունից՝ առաջ քաշելով գրա - կան լեզվի նոր տեսություն: Այնուամենայնիվ, շարունակում էր անգիտանալ պատմական այն տեղաշարժերը, որոնք նույն այդ պահին ճանապարհ էին հարթում հայերի ազգային-քաղաքական կոնսոլիդացման առաջ, հող պատրաստելով նրանց կուլտուրական եւ մտավոր նոր /518/ այն վերելքի առաջ, որի առավել նշանավոր ազդարարողներն էին հանդիսանալու Աբովյանն ու ինքը՝ Նալբանդյանը:

Կրաեւսկու հանրագիտարանի մեջ զետեղված իր հոդվածում Ք. Պատկանյանը գրում էր, թե սրի քաշելով հայ նախարարներին՝ արաբները «հասան այն բանին, որ հայերին զրկեցին առաջնորդներից եւ ոչնչացրին նրանց մեջ ամեն մի միտք ազատության մասին»: Հետագայում Ք. Պատկանյանը, վերհիշելով 18-րդ դարի 20-ական թվականների Ղափանի կռիվները, գրում էր. «Այդ պայքարը վերջինն էր, որ մղել էին հայերը իրենց անկախության համար: Այդ ժամանակից ի վեր նրանք կորցրել են անգամ անկախության զգացմունքը եւ պահպանել են միայն կապ իրենց ազգային կրոնի հետ» [79]: Դժվար է հաշտվել այն մտք… հետ, թե քննադատելով հայ ժողովրդի պատմության Ք. Պատկանյանի կոնցեպցիան՝ Նալբանդյանը կարող էր համաձայնել այն մտքին, թե արաբական սուրը հայ ժողովրդի սրտից խլել էր ազատության բաղձանքը: Կարծել այդ՝ կնշանակեր, թե հայոց պատմություն ասելով նա կամենում էր հասկանալ սոսկ հայ թագավորների եւ նախարարների պատմությունը… կարծել այդ՝ կնշանակեր անգիտանալ այն իրողությունը, որ հայոց պատմության ֆեոդալական ամբողջ ժամանակամիջոցը, ներառյալ նաեւ 14—18-րդ դարերի ֆեոդալիզմի անկման էտապը, հանդիսանում է ոչ միայն հայ ժողովրդի գոյության եւ կուլտուրական զարգացման, այլեւ նրա ազատագրման համար մղված բազմադարյան պայքարի ժամանակաշրջան:

Ի տարբերություն նրանց, որոնք հայ ժողովրդի պատմության մեջ տեսնելու էին գրեթե միայն պերմանենտ ֆեոդալիզմ, Նալբանդյանը շեշտում էր նրա «անտիկյան ազգ» լինելու հանգամանքը: Սակայն սրանով ընկնում էր հակառակ ծայրահեղության մեջ:

Հայաստանի պատմության միջնադարյան էտապի ուրույն օրինաչափությունների անտեսումով՝ Նալբանդյանի տեսադաշտից դուրս էր ընկնում երկրի պատմության ֆեոդալական օղակը: Պատմական նրա կոնցեպցիայի մեջ աննշմարելի է գրեթե ֆեոդալական հողատիրության եւ ֆեոդալ ազնվականության դերը: Փոքր տեղ է նա հատկացնում նույնիսկ պատմական Հայաստանի հողագործությանը:

  «Հայաստանը, — գրում է նա, — երբեք դարավոր խաղաղության երես տեսած չլինելով, անդադար պատերազմների, հարձակողությանց կամ պաշտպանությանց հանդիսարան եղած լինելով, չի կարելի ենթադրել, «անավանդ հին ժամանակների վերաբերմամբ, թե երկրագործությունը /519/ եզրած լինի ընդհանուր ժողովրդի ապրուստի լծակը: Այն մարդը, որ կարող էր մաճ բռնել, նա ստիպված էր հետեւել հայրենիքի դրոշակին» [80]:

Հասկանալի է, որ թերագնահատելով հին Հայաստանի երկրագործությունն ու դրա հետ կապված հողատիրական հարաբերությունները՝ Նալբանդյանը պիտի հանգեր նաեւ դրանցից ծայր առած երեւույթների անգիտացմանը։ «Հայոց ազգը, — գրում էր նա, — կորուսած լինելով յուր քաղաքականությունը, անհետացած լինելով տոհմական ազնվականությունքը սյուների, ռամիկը եւս չկար, որ կարող է լինել այնտեղ, ուր կա եւ ազնվականություն: Ազնվությունը հարստության վերա չէ, եւ ոչ նաեւ ռամկությունը աղքատության վերա. այս րոպեիս մեր ազգի ամեն մի անդամք հավասար են յուրյանց մեջ» [81]: Այս մտքի լրացումն ու պարզաբանումը գտնվում են մի նամակում, ուր Նալբանդյանը, խոսելով նոր-նախիջեւանցոց քաղաքացիական իրավահավասարության մասին, գրում էր. «Մենք հայեր ենք. մենք չունենք քաղաքացիական կաստաներ եւ մենք մաթեմատիկաբար նույնպես հավասար ենք իրար, ինչպես հավասար են նման եռանկյունիների անկյունները… Նոր-Նախիջեւանի արիստոկրատը Լոնդոնի պլեբեյից առավել չէ», — գրում էր Նալբանդյանը 1863 թ. փետրվարի 24-ի նամակում [82]:

Նալբանդյանի սխալն ակնբախ է: Էականը հայերի ձեւական իրավազրկությունը չէր եւ ոչ էլ նրանց ձեւական իրավահավասարությունը, այլ «Վաստական նրանց տարբերակումը, այլ ֆեոդալական տիրող կարգերի սահմաններում շահագործվող գյուղացիության եւ շահագործող հողատիզավթյան միջեւ առաջացած սոցիալ-տնտեսական խրամատը: Ձեւական եւ սի: աստական հավասարության մեջ. կա նույն տարբերությունը, որպիսին Նալբանդյանը նշմարում էր ձեւական ու փաստական ազատության միջեւ: Ասենք՝ Նալբանդյանի ժամանակ գրեթե վերացած էր հայ տոհմային ազնվականությունը: Անգիտանանք անգամ այն փաստը, որ 40-ական թվականներին վարձեր եղան վերահաստատելու հայ մուլքատերերի իրաթվունքները: Սակայն նույն այդ ժամանակ կար պետական հողատիրություն, կար եկեղեցական եւ աշխարհական կալվածատիրություն, կային շահագործման վարձակալական եւ վաշխառուական եղանակներ, որոնք հայ շինականի պարանոցին ճորտատիրության լուծ էին դնում փաստապես: Հայ կյանքում իշխող դասակարգային հարաբերությունների առկայությունը կամ դրանց սոցիալական բնույթը շեշտելու համար երկրորդական նշանակություն ուներ իշխող կալվածատերերի էթնիկական կազմը: Այսպես նաեւ կարեւոր չէր, որ Նախիջեւանի հայ արիստոկրատն ավելի /520/ բարձր չէր, քան Լոնդոնի պլեբեյը, քանի որ փաստ չէ՞ր միթե իշխող այն, դիրքը, որ բռնում էին «իրավահավասար» համայնականների դիմաց՝ տեղական «արիստոկրատները»: Ֆրանսիացի գուվերնյորի կամ իտալացի հացկատակի «կուլտուրան» չէր հասել գուցե տնասուն այդ «արիստոկրատներին», Մոնտեսքյո եւ Վոլտեր կարդալու ժամանակ չէին ունենցել ո՛չ նրանց նախնիքը եւ ո՛չ էլ իրենք՝ կալվածային կամ առեւտրական հաշվեմատյանների եւ ծխական ինտրիգների մեջ մխրճված նախիջեւանցի «արիստոկրատները»: Սակայն կուլտուրական հետամնացությունը նրանց չէր խանգարում յուրացնելու եւ ունենալու ճորտատիրոջ արատներ: Խալիբը եւ նմանները կատարյալ ճորտատերեր էին ոչ միայն իրենց հավակնություններով, այլեւ իրենց փաստական դիրքով:

Միջին դարերի եւ ֆեոդալիզմի բացասումով Նալբանդյանը կամ գնում էր արմատապես ժխտած լինել ֆեոդալական շահագործման իրավունքը հայոց պատմության ընթացիկ ժամանակաշրջանի համար: Միջնադարյան հասարակության եւ միջնադարյան քաղաքակրթության սկզբունքները, հիրավի, մերժելի էին հայ կյանքի ընթացիկ պահանջների տեսակյունից: Բայց զարգացման նախընթաց նահապետական ու ստրկատիրական էտապների համեմատությամբ այդ սկզբունքները ոչ միայն այժմեական էին միջնադարյան Հայաստանում, այլեւ հասարակական, կյանքում կատարում էին պրոգրեսիվ դեր:

Հայ մասնավոր հողատիրությունը, Նալբանդյանի մեկնաբանմամբ, ներքին զարգացման արդյունք չէր, այլ օտար տիրակալության հետեւար մ. թ «Երկրագործությունը որպես ուղիղ ճանապարհ» գրքի լուսաբանությամբ՝ միայն օտարի լծը խորտակվելուց հետո է, որ հայ շինականն ու քաղքենին ստանալու են հողային իրավունք եւ ձեռնարկելու հողի մշակմանը «տիրաբար»: Քաղաքական իշխանության կորուստը մեծապես ընդլայնեց հայ գյուղացիների հողազրկման ծավալը, մեծ մասով ենթարկելով նրանց օտարազգի հողատերերի տիրապետությանը: Սակայն հայ գյուղացիները ենթակա էին հարստահարումների դեռ հայրենի հողատերերի ժամանակ. թերագնահատել այդ փաստը՝ անկարելի է:

Նալբանդյանը չէր նշմարում, որ ֆեոդալիզմը հանդիսանում էր հայ ժողովրդի պատմության օրինաչափորեն առաջացած էտապներից մեկը։ Տեսանք միաժամանակ, որ նա չէր նշմարում նույնիսկ պրոգրեսիվ այն դերը, որ կատարելու էր հայ կյանքում նաեւ ֆեոդալիզմին հաջորդող կապիտալիզմը: Նա ենթադրում էր գյուղական համայնքների օգնությամբ: Հայ ժողովրդի պատմության «անտիկյան» էտապից կամուրջ նետել ուղղակի դեպի սոցիալիղմի էտապը:

Հետաքրքրական է, ի դեպ, որ Նալբանդյանի պես Գերցենը եւս չէր նշմարում Ռուսաստանում իշխած ճորտատիրության կապը ֆեոդալական /521/ ֆորմացիայի հետ: Անտեսելով ռուս ճորտատիրության տնտեսական արմատները՝ նա լծորդում էր ռուս ճորտատիրության ծագումը իշխող քաղաքական ռեժիմի՝ ցարական կառավարության «սխալ», «անհեթեթ», «խելացնոր» օրենսդրության հետ: Նրա կարծիքով՝ ռուս ճորտատիրությունը չէր առաջացել նվաճումներից, ինչպես Արեւմուտքում, քանի որ ե՛ւ ճորտերը, ե՛ւ կալվածատերերը պատկանում են միեւնույն ազգության [83]: Այս կետում եւս երկրում իշխող կացության մասին ավելի ճիշտ պատկերացում ուներ Չերնիշեւսկին: Չերնիշեւսկին պարզորեն գիտակցում էր, որ ճորտատիրական իրավունքը արհեստական տունկ չէր Ռուսաստանում, այլ երեւույթ, որ «ծագում էր այնպես բնականորեն, ինչպես հետագայում՝ վարձու աշխատողի դեպի կապիտալիստն ունեցած հարաբերությունը» [84]:

Նալբանդյանի պատմական-հասարակագիտական ընդհանրացումներ րի մեջ ակնբախորեն արտացոլված չէ ժողովրդական մասսաների դերը եւս նրանց վարած դասակարգային կվի իմաստը: Նրա մեզ չասած պատմագրական էջերի մեջ հայ ժողովրդի պատմական անցյալում չենք հանդիպում դասարկարգային կռվի պատմական իմաստավորմանը: Նրա պատմաբանասիրական դիտողությունների առարկա չեն դառնում Հայաստանի տնտեսական զարգացման, գյուղացիական-ազատագրական շարժումների, քաղաքական խմբավորումների, իդեոլոգիական հոսանքների ու հակամարտերի հետ կապված խնդիրները: Միջնադարյան Հա յաստանի ներքին կյանքի լուսաբանությունը նրան զբաղեցնում էր Բնախոսական եւ կենցաղագրական նույն նեղ սահմաններում, որոնց մեջ կամենում էին դիտել հայ ժողովրդի պատմական կյանքը նրա ժամանակակից Կ. Եզյանը, Ս. Պալասանյանը, Հ. Փոնդոյանը կամ Մ. Մամուկյանը: Նա եւս կանգնած էր այն տեսակետի վրա, թե հայոց պատմության. պարապ երեսներում պիտի գրվեն ազգի ընտանեկան կյանքը, թագավորների, նախարարների առտնին կենցաղը: Նա նշում էր հայերի ստատիստիկական ուսումնասիրության կարիքը, սակայն անգիտանում, որ առանց դասակարգային տարբերակման ստատիստիկան եւս անկարող է թափանցել հանրային կյանքի մութ ներքնահարկը, առաջ բերել Հայաստանի «պատմությունն ուսանող երիտասարդի» մեջ «մի հետաքրքրություն՝ քննել եւ իմանալ այդ աշխարհի ճակատագիրը, նորա բնակիչքը, նորա անցած ու ներկա վիճակները» [85]:

Բարեբախտաբար, այս ամենի անտեսումը Նալբանդյանին չհանգեցրեց քաղաքական սխալ դիրքավորման: Հայ կյանքում նա պայքարի կոչ էր ուղղում ոչ միայն օտար, այլեւ հայրենի ոսոխների դեմ:

/522/ Հրապարակախոսը գիտակցում էր «արծաթե սանդուղքով», «հասարակ շրջանից» բարձրացած, «նորա քրտինքով եւ նորա արյունով առաջացած» հարստահարիչների, հողատերերի ու մեծատունների դերը։ Գիտեր, որ «ազգության մեքենայի» եւ «հասարակ ժողովրդի» քաղաքական անկախության խորտակումն իսկ օգտագործում են դրանք՝ առավել ապահովելու իրենց բարեկեցությունը, պարարելու իրենց անկուշտ ստամոքսը։ Գիտեր, որ դրանք «յուրյանց արծաթե թումբերի տակ միշտ անխոցելի են նաեւ բռնակալների իշխանության մեջ»: Նալբանդյանի հրապարակախոսությունն անհաշտ կռիվ էր «արծաթե թումբերի» ետեւը թաքնված դասակարգային թշնամիների դեմ, եւ հայտնի է, թե որքան լավ էր նա զգում այդ կռվի գործնական անհրաժեշտությունն ու պրոգրեսիվ դերը։ Քարոզելով «տնտեսական հեղափոխություն» եւ շաղկապելով «տնտեսական հեղափոխությունը» (արտաքին ուժերի» դեմ ուղղված զինված ապստամբության հեռանկարը հետ՝ «Երկրագործության» հեղինակը չէր անգիտանում այդ պայքարի հասարակական ընթացքը: «Հասարակ Ժnղովուրդը», ասում էր նա, պիտի ոտքի ելնի ոչ միայն արտաքին ուժերի, այլեւ ներազգային հարստահարիչների դեմ, նրանց դեմ, որոնք սպանսմ էին շահագործել նվաճվելիք ազատությունը սոսկ իրենց օգտի համար:

Իբրեւ մարտնչող հրապարակախոսության ստրատեգ՝ Նալբանդյանն արտահայտում էր հայ դեմոկրատիայի հասարակական պահանջները եւ նշոա դրանց իրագործման մարտական ուղիները: Նրա հայացքը հառած էր «հասարակ ժողովրդի» վրա: Նա գիտեր, որ ճնշված ու շշմած իր վիճակով իսկ հայ «հասարակ ժողովուրդը» իր մեջ աճեցնում է ուժեղ, որոնք բազմիցս պոռթկացել են անցյալում, եւ վստահ էր, որ ավելին մեծ ուժով պիտի պոռթկան ապագայում: Նա հավատում էր ժողովրդի անսահման, հարաճուն տժին, նրա ընդունակությանը՝ նվաճելու նոր կյանք, նոր բախտ:

Ելնելով Նալբանդյանի ռեւոլյուցիոն պրակտիկայից՝ դժվար չպիտի գինի եզրակացնել, որ նրա ցանկացած պատմության մատյանն իսկ «հասարակ ժողովրդի» եւ նրա առաջավոր զավակների համար պիտի լիներ այժմեաբար լուսաբանված քաղաքական մի գործ, որը պիտի զգետներ անցյալի ֆետիշներին եւ բարձրացներ գալիքի պատկերը ծածկող քողը: Անցած եւ ընթացիկ մարտերի տեսության միջով հայ ժողովրդի համար դա պիտի լիներ մի ուղեցույց դեպի ազատ գալիքի լուսաշող ափը: