Նալբանդյանը եւ նրա ժամանակը(Բ)

/523/ ԳԼՈՒԽ ՅՈԹԵՐՈՐԴ

ԳՈՐԾՆԱԿԱՆ ԵՎ ՔԱՂԱՔԱԿԱՆ ՄՏՈՐՈՒՄՆԵՐ (ԹԵՈՐԻԱ ԵՎ ՊՐԱԿՏԻԿԱ)

Փիլիսոփայության եւ կյանքի կապը: Հարցասիրություն գործնական գիտելիքների նկատմամբ։ Նալբանդյանը եւ բնագիտությունը: Մտահոգություն արհեստագործ կադրերի մասին: Համայնքային հողատիրություն եւ համայնական աշխատանք։ Քաղաքական ռեւոլյուցիայի հեռանկարը։ Գյուղական երիտասարդության «սկեպտիկյան ուղղությունը» Պռոշյանի վեպում։ Կողմնորոշում դեպի գյուղի ռեւոլյուցիոն զարթոնքը: Աղայանի «Արություն եւ Մանվել»-ը: Ռուսսոյիզմի մոտիվներ:

Արդեն առիթ ունեցանք շեշտելու, որ ի տարբերություն արեւմտաեվրոպական փիլիսոփաների՝ ռուս մատերիալիստական փիլիսոփայության ներկայացուցիչները եւ նրանց հետ նաեւ Նալբանդյանը ջանում էին գիտությունը միջոց դարձնել ոչ միայն բնության ու հասարակության ճանաչողության, այլեւ նրանց ռեւոլյուցիոն վերափոխության: Նալբանդյանի մոտ եւս փիլիսոփայությունը շաղկապված էր կյանքի հետ, ռեւոլյուցիոն թեորիան՝ ռեւոլյուցիոն պրակտիկայի հետ:

Նեապոլից Սըվաճյանին գրած իր նամակում Նալբանդյանը նշում էր. «Քանի որ մի ազգ, խեղճ վիճակի մեջ տառապելով, պատմական մահին հետ մարտ դնե, եւ քանի որ չէ հաղթել ու չէ դուրս եկել ներկայից, ապագայի մեծ ճանապարհը ընկնելու՝ նորան հեշտ չէ հասկանալ եւ արժանապես գնահատել յուր մեջ հայտնված երեւույթքը. իսկ երբ բավական ճանապարհ կատարելով դեպի ապագան, կամենա ետ նայել, յուր անցածի վերա, յուր կատարած ճանապարհի որպիսության վերա, այն ժամանակ կտեսնե ամենայն բան եւ կարող կլինի գիտակցաբար հասկանալ թե «Ո՛վ էր յուր բարեկամը եւ ո՛վ էր թշնամին» [1]: Այս տողերից ակներեւ է, թե /524/ որքան լավ էր ըմբռնել Նալբանդյանը ռեւոլյուցիոն պրակտիկայի եւ ռեւոլյուցիոն իմացության կենդանի կապը:

Որպես լուսավորիչ՝ Նալբանդյանը ելնում էր մասսամբ դեռ իր այն համոզմունքից, թե «ազգության տունկը, ինքնուրույն գործականության աղբյուրը է` գիտակցությունը» եւ որ «կյանքի վերանորոգության միջոցը է լուսավորությունը»: Լուսավորության պրոպագանդի մարզում՝ նա չէր սահմանափակվում սոսկ բնության եւ կյանքի օրենքների պարզաբանությամբ: Իրականության ճանաչումը, նրա օրենքների վերհանումը, միջոց էր մարդկային պետքերի հաշվառման եւ հասարակական պայմանների վերակառուցման համար: Գործնականից կտրված փիլիսոփայությունը, ինչպես եւ մարդկային կարիքներն անգիտացող լուսավորությունը, անիմաստ է եւ շահազուրկ: Առաջանալով մարդկային կյանքի ընդերքից` փիլիսոփայությունը նպատակ ունի մտքի ալգեբրան վերածել գործի թվաբանության, ծառայել մարդկային կոնկրետ պահանջմունքներին։ Ժողովրդի բարեկեցության մեջ էր տեսնում Նալբանդյանը գիտության գործնական նպատակը: Բնագիտությունը հարկավոր է, ասում էր Կոմսը «Մեռելահարցուկ»-ում, «որովհետեւ ժողովրդի կյանքը միշտ գործ ունի, նյութի հետ» [2]: Գիտությունը, տեսությունը ինքնանպատակ չէ, այլ պրոպագանդ, պատերազմ, ժողովրդական կյանքի բարվոքման ճանապարհ: Ցույց տալ հասարակության արտադրած ու արտադրելիք բարիքների հավասար բաշխման օրենքը, որոշել ազգային հարստության եւ ժողովրդի բարեկեցության ճշմարիտ սկզբունքներն ու դրանց գործադրման բանական ուղիները — ահա հերթական եւ կարեւոր այն խնդիրները, որ պիտի լուծի կյանքի հետ կապված փիլիսոփայությունը: Այդ փիլիսոփայության համառոտ կոդեքսն էր հենց գրի առնում Նալբանդյանը «Երկրագործության» մեջ, եւ նույն այդ փիլիսոփայությանն էր անդրադառնում նա նաեւ հետագա իր գրվածքների մեջ: «Մարդը տուն չունի, մարդը հաց չունի, մարդը հանդերձ չունի, — գրում էր Նալբանդյանը «Հեգելը եւ նորա ժամանակը» վերնագրված իր էջերում, — բնությունն իր առնելիքները կպահանջե, խոհեմ եւ բնական ճամփան, մարդասեր հնարներ թե կարող ես գտնել, որ մարդը տուն գտնե, հաց ունենա, մերկությունը ծածկե, բնության պարտքերը հատուցանե, ահա այդ ճամփան եւ հնարներն են փիլիսոփայության իսկությունը, այն մյուս մնացած փիլիսոփայոթյունքը, որ բնության հետ գործ չունին եւ բնության մեջ գործադրելի չեն, այս կամ այն կերպարանքով, ծալիր ծոցդ դիր, կամ գնա համալսարանների պատշգամբներում քարոզե, գուցե այնտեղ քո արհեստակիցքը /525/ հիանան քու խոր գիտության վրա. բնական աշխարհի մեջ, բնության որդոց մեջ դու տեղ չունի՞ս…» [3] ։

Նման մտքերի էսսնդիպում ենք նաեւ բանտում գրված «Աշխարհաբարի քերականության» ներածականում։ «Գեղեցիկ պատկերի, գեղեցիկ արձանի վրա նայելով, — ասում էր նա այդտեղ, — կշտանում է մեր հոգու գեղասիրության քաղցը, բայց ոչ պետքերի քաղցը. եւ ամեն բանից առաջ, եթե մենք պետք է քաղցր չկշտացնենք, մեր գոյության հավաասարակշիռը կթեքվի եւ այնուհետեւ ոչ Ռաֆայելի Մադոննան կարող է փրկել մեր անձը եւ ոչ Բելվեդերյան Ափրոդիտեն» [4]:

«Անձի փրկության», «մարդկային կյանքի» բարվոքման հարցը զբաղեցնում էր Նալբանդյանին, ինչպես տեսնում ենք, մչ միայն «Երկրագործության» մեջ, այլեւ Ալեքսեեւյան ռավելինի կամարների տակ: Նա անընդհատ մատնանշում էր տեսականի եւ գործնականի, թեորիայի եւ պրակտիկայի սերտ կապը: Այստեղից է առաջանում, մասնավորապես, նրա արտակարգ հարցասիրությունը տեսական եւ գործնական բնագիտության խնդիրների վերաբերմամբ:

Գիտենք, որ տեսական եւ գործնական բնագիտության խնդիրներով Նալբանդյանն սկսեց զբաղվել դեռ 50-ական թվականների կեսերին, իբրեւ բժշկականության ուսանող: «Հյուսիսափայլ»-ում նա զետեղում՝ էր բնագիտական տեսություններ կամ անդրադառնում բնագիտության հետ կապված գործնական հարցերի, մասնավորապես բժշկականության հարցերին: Նրա բնագիտական հարցասիրությունը դուրս էր գալիս բժշկականության ուսանողի համար պարտադիր գիտելիքների շրջանակներից: Հրապարակախոս անձնական գրադարանից մեզ հասած բնագիտական գրքերի քննությունը ցույց է տալիս, որ դրանց հրատարակության տարեթվերը մեծ մասով վերաբերում են նրա հետ ուսանող եղական ժամանակվան: Դրանք, գլխավորապես, ձեռք են բերվել արտասահմանյան երկրորդ ուղեւորությունից հետո, 60-ական թվականների սկզբներին եւ ուսումնասիրության առարկա եղել բանտում ու նույնիսկ գանտից հետո: Այդ գրքերի մեջ հանդիպում են լուրջ հետազոտություններ ֆիզիկայից, աստրոնոմիայից, գեոլոգիայից, միներալոգիայից, քիմիայից, բոտանիկայից, զոոլոգիայից եւ այլն: Այդ գրքերի ուսումնասիրության պահին Նալբանդյանի միտքը զբաղեցնում էին Նյուտոնը, Լապլասը, Լավուազիեն, Արագոն, Լիբիխը, Բերցելիուսը, Շլեյդենը, Կատրֆաժը, Ռուլյեն, Մենդելեեւը, Իլյուկովը եւ բազմաթիվ ուրիշներ: Նալբանդյանը ոչ միայն ծանոթ էր, այլեւ ակնհայտորեն կանգնած էվո/526/լյուցիոն թեորիայի տեսակետի վրա. այդ առումով հատկանշական է նրա ծանոթությունը Սենտ-Իլերին: Հավանականությունից դուրս չէ, ութ նրան ծանոթ լինեին Դարվինի կամ Լայելի ուսմունքները [5]:

Մեծ հետաքրքրություն էր հանդես բերում Նալբանդյանը, հատկապես, նաեւ տեսական եւ գործնական աշխարհագրության հարցերի նկատմամբ» [6]:

Նալբանդյանի բնագիտական հայացքների կազմավորման պրոցեսը: սկսվել էր անշուշտ Մոսկվայի համալսարանի նրա ուսուցիչների եւ նրանց մեջ, ամենից առաջ, 19-րդ դարի առաջին կեսի ռուս բնագիտության ամենաառաջավոր ներկայացուցիչներից մեկի, Չ. Դարվինի խոշորագույն նախորդի՝ Ռուլյեի ազդեցության տակ: Նրա անձնական գրադարանում հանդիպում ենք Ռուլյեի «Жизнь животных по отношению к внешним условиям» դասախոսությունների սղագրությանը։ Բանտում նստած՝ նա վերհիշում էր Ռուլյեին եւ հուզիչ խոսքեր նվիրում նրա հիշատակին: Ռուս այդ գիտնականը, Սենտ-Իլեր Ժոֆրուայի հետ մեկտեղ, արծարծում էր այն միտքը, թե օրգանիզմները ենթակա են զարգացման եւ փոփոխման՝ հաջորդաբար անցնելով պարզ ձեւերից ավելի բարդ ձեվերի: Օրգանիզմների զարգացման հիմնական ազդակը նա եւս համարում էր արտաքին միջավայրը [7]: Մատերիալիստական նման մտքեր հանդիպում են նաեւ Նալբանդյանի մոտ: Կենդանիների եւ նրանց բնական շրջադրության սերտ կապի տեսությունից Ռուլյեն հանում էր գործնական հետեւություններ մարդու ձեռքով բնությունը վերափոխելու ուղղությամբ: Խոր իմաստ ուներ այս տեսակետից նրա կողմից ընդգծված այն միտքը, թե «առաջին գիտություններից առաջինը, առաջին արվեստներից առաջինը է՝ գյուղատնտեսությունը» [8]: Ռուլյեի այս միտքը եւս, անշուշտ, /527/ անհետեւանք չէր անցել նրա հայ աշակերտի համար: Խոր հետք պիտի թողած լինի վերջինիս վրա գիտնականի այս պատգամը՝ «Իմացի՛ր, թե քո հայրենիքի սննդաղբյուրներից ի՞նչն է, որ պիտանի եւ հարկավոր է քեզ. ի՞նչն է դրանից, որ կարող ես ընտրել, համակերպել քո կարիք»ներին. ուսի՛ր դրա միջոցները, փորձի՛ր եւ փորձի՛ր, եւ մի՛ դադարիր անելու այդ նախ քան փորձով կհավաստիանաս, թե սխալ է քո բռնած ճանապարհը: Այդ դեպքում՝ սկսի՛ր նորից, եւ նորի՛ց փորձիր եւ նորի՛ց հավաստիացիր» [9]:

Պիտի կարծել, սակայն, որ ինչպես Նալբանդյանի մատերիալիստական հայացքների վրա, ընդհանրապես, այնպես եւ նրա բնագիտական Հարցասիրության վրա մեծապես ազդել են նաեւ ռուս ռեւոլյուցիոն-դեմոկրատ մտածողները: Հավանտրեն դեռ իր ուսանողության տարիներից Նալբանդյանը ծանոթ պիտի լիներ Գերցենի «Дилетантизм в науке» եւ «Письма об изучении природы» աշխատություններին:

1862 թ. կազմելով Նոր-Նախիջեւանում ավանդվելիք առարկաների ցուցակը՝ նա մտցնում էր «Համեմատական կենդանաբանություն» եւ «արվեստական քիմիա» [10]: Ձեռատետրում հանդիպում են այլեւայլ նշումներ ընդեղենների եւ պտղաբուծության, բանջարաբուծության, ծխախոտագործության եւ օղիագործության մասին: Բանտում նստած տարիներին նրան զբաղեցնում էր ձկնաբուծության, ոչխարաբուծության, հավաքուծության, շերամաբուծության, մեղվաբուծության, որդան կարմիրի եւ հայկական խեժի (dorema armeniaca) արդյունագործման, կաշվեմշակման, «ուզուրլուկ ծխելու», սորգոցանքսի եւ գործնական այլ տեսակի մշակույթները՝ Հայաստանի տնտեսական կյանքը բարելավելու համար: «Սոս եւ Վարդիթեր»-ի կրիտիկայում նրան հուզում էր Հայաստանի արտադրական ուժերի ուսումնասիրության խնդիրը եւ, մասնավորապես, Արագածի երկրաբանական, բուսաբանական եւ կենդանաբանական հետազոտությունը: Ուսումնասիրողը, ասում է նա, պետք է զինված լինի գիտության բոլոր գործիքներով, անհրաժեշտ է «գործ դնել եւ ջերմաչափ, եւ ծանրաչափ, եւ մագնիսական սլաք, եւ մանրացույց» [11]:

Բացառիկ է Նալբանդյանի հարցասիրության ծավալը տեսական ու. գործնական բնագիտության եւ ապա՝ գյուղատնտեսության եւ արհեստագիտության մարզում: Ինչի՞ մասին ասես, որ չի գրում նաեւ աստրոնոմիա եւ գեոդեզիա, քիմիա եւ ֆիզիկա, գեոլոգիա եւ միներալոգիա, բոտանիկա եւ զոոլոգիա, անատոմիա եւ ֆիզիոլոգիա, մեդիցինա եւ ագրոնոմիա: Հան/528/րագիտական-ունիվերսալ հարցասիրությունը բնորոշ է Նալբանդյան-լուսավորչի համար, սակայն միաժամանակ այդ հարցասիրությունը կապված է նրա առաջարկած «տնտեսական հեղափոխության» գործնական խնդիրների եւ, ամենից առաջ, Հայաստանի գյուղատնտեսության զարգացման հեռանկարների հետ: «Եվ փո՜քր գործ կարելի է տեսնել մի հողի վերա, ուր աճում է եւ բազմանում է ամենայն ընտանի անասուն եւ գրաստ, ուր բուսանում է բամբակ, ցորյան, բրինձ, վարսակ, գարի, տորոն, սուսամ, շաքար, եղեգն, ճակնդեղ եւ այլ հազար բուսական ընդեղեն, եւ ուր շերամապահությունը եւ մետաքսագործությունը կարող են ծաղկից ու բարգավաճիլ» [12]: Նա էջեր է նվիրում Հայաստանի երկրագործությանն ու այգեգործությանը, արհեստագիտությանն ու արդյունաբերությանը: Այս կապակցությամբ հիշատակենք բերդում շարադրված, բայց տակավին չհայտաբերված նրա մի այլ աշխատությունը, որի նյութը հատկապես շերամաբուծությունն էր [13]: Շերամաբուծության պրոպագանդի հետ մեկտեղ նա շոշափում էր հայոց արհեստագիտությունը բարձրացնելու խնդիրը եւ այդ առնչությամբ առաջարկում հատուկ միջոցառում: «Տեսական գիտությունքը, — գրում էր նա, — առանց արհեստի օգնության չեն կարող գործադրություն ունենալ ազգի մեջ: Եվ եթե ամենքն էլ փիլիսոփա դառնան, այնուամենայնիվ ազգի ավերակը չի շինվիլ: Փիլիսոփայի ձեռքից չի գալիս այս կամ այն գործիք շինել, որին մեծապես կարոտ է ազգի երկրագործությունը եւ վաստակագործությունը: փիլիսոփան չի կարող հոգալ եւ լինել ոչ մինը այն բաներից, որոնց չլինելը պատճառ է այսօր ազգի տարապայման խեղճության» [14]: Բանտից գրած մի նամակում նա գուշակում էր գործնական կենդանաբանության եւ գործնական բուսաբանության, այսինքն՝ կենդանիների եւ բույսերի օդընտելացման, կարեւոր ապագան: Մարդկային կյանքը բարվոքելու համար առաջ կար երկու աղբյուր՝ հող եւ աշխատանք: Օդընտելացումը դրա երրորդ. աղբյուրն է առաջին երկուսի՝ հողի, աշխատանքի, միջոցով [15]: Այս մտքերի արդարացիությունը ակներեւ պիտի դառնար մեր երկրում միայն Հոկտեմբերյան Սոցիալիստական Մեծ ռեւոլյուցիայի պայմաններում, երբ, հողի եւ աշխատանքի հետ միատեղ, օդընտելացումը միչուրինյան բնագիտության ջանքերով դարձավ ժողովրդական մասսաների կյանքը բարվոքելու հզոր միջոցներից մեկը:

Ազգային կյանքի նյութական բարվոքման համար Նալբանդյանն ա/529/ռաջարկում էր կադրեր պատրաստել Ռուսաստանի առաջավոր կենտրոններում: Բնորոշ է նրա այն միտքը, թե առաջավոր կենտրոններում եղած առկա կադրերը կոչված են սպասարկելու ազգային կյանքի բարվոքմանը՝ դառնալով դեպի հայկական բնաշխարհը, դեպի հայրենի երկիրը։ Գիտության ճշմարտությունը ժողովրդին ապացուցելու համար, նկատում էր նա, «հարկավոր են իրողությունք եւ ոչ լոկ խոսք. իսկ իրողությունքը պիտի նկատվին, ուրեմն եւ բուն տեղում եւ ոչ հեռվից: Լոկ քողարկելով ոչինչ չես շինիլ» [16]:

Այս կապակցությամբ Նալբանդյանը մի վերջին անգամ եւս տուրք էր տալիս ուտոպիզմին, կարծելով թե Մոսկվայում եւ Պետերբուրգում պետի գտնվեին «բարեպաշտ հայեր», որոնք նպաստեին եւ «հայրաբար խնամք ունենային այն աշակերտաց վրա, հորդորելով, խրատելով, բարի օրինակ տալով ժրաջանության, առա քինության, աշխատասիրության եւ չափավորության, որպեսզի աշակերտը, արհեստից առաջ, ընդհանրապես արհեստավորների մոլորությանց մեջ չխեղդվեր» [17]: Միանգամայն ուտոպիստական էր, մանավանդ, Նալբանդյանի այն հայացքը, թե՝ «Տասը տարի, լոկ, շարունակ հոգաբարձությունը այս մասին կարող է եւ բոլոբովին կերպարանափոխ անել ազգի տնտեսական կյանքը եւ երջանկացնել նորան» [18]:

Որպես «մարդասեր հնար», որպես տապիա՝ «Երկրագործություն»-ը նախագծում էր տնտեսական այնպիսի կարգ ու սարք, որ միջոց կարող էր տալ յուրաքանչյուրին՝ օգտագործելու բնության բարիքները «բնական» պահանջմունքների համեմատ: Համապատասխանո՞է արդյոք տնտեսական նախագծվող կարգ ու սարքը հասարակական զարգացման ընթացքին, առկա դասակարգային հարաբերություններին՝ այդ հարցը չի զբաղեցնում Նալբանդյանին: Հակառակ վուլգար էկոնոմիստներին, որոնք բնական էին համարում ամենը, ինչ առկա է, Նալբանդյան-ուտոպիստը «բնականը» համարում էր հնարավորի իրագործելիության երաշ/530/խիք: «Բնությունն այսպես է խոսում, — գրում է Նալբանդյանը Պռոշյանի կրիտիկայում, - «կամ ուսիր իմ օրենքները, տիրե ինձ, օգուտ քաղե ինձանից, կամ թե չէ՝ ես քեզ կստրկացնեմ եւ ոչինչ օգուտ չտալուց հետո դեռ զրկանքներ էլ կպատճառեմ քեզ»: Դպրոց պե՞տք է, բնական գիտությունքը անհրաժե՞շտ են, վերացական գիտությունքը միայն չե՞ն կարող երջանկացնել մարդկային ազգը, դորա վրա թող խորտի ընթերցողը եւ առողջ դատաստան կատարե» [19]: «Մարդն իր կենցաղը չի կարող բարվոքել, — գրում է նա մի նամակում, — մինչեւ որ չիշխե բնության վրա, այսինքն մինչեւ որ հասու լինի նրա գաղտնիքներին: Իսկ բնապատմությունն այդ հարցին տալիս է ուղղակի եւ դրական պատասխան, ուրեմն բնության ուսումնասիրությունը սոցիալական տեսակետից մեծ նշանակություն ունի» [20] ։

Սակայն միայն բնության օրենքների ուսումնասիրությունը չէ, որ «խորհուրդ ունի» հասարակական կյանքի համար: Նալբանդյանն անհրաԺեշտ է համարում նաեւ ժողովրդական սովորույթների ուսումնասիրության գործնական օգուտը: «Սոս եւ Վարդիթեր»-ի կրիտիկայում, ինչպես տեսանք, առաջարկվում էին երկրագործական կուլտուրայի, արհեստագիտական ուսուցման, գործարանային արդյունաբերության եւ Հայաստանի տնտեսական շինարարության զարգացման կոնկրետ այլ խնդիրներ: Հետաքրքրական են, մանավանդ, Նալբանդյանի մտքերը կոոպերացիայի մասին: Իր վեպի մեջ Պռոշյանը նկարագրել էր հայ գյուղում գոյություն ունեցող աշխատանքի կոոպերացման մի ձեւը — «փոխարա գնալու» սովորությունը: «Այս սկզբունքը, — գրում էր Նալբանդյանը, — մեծ խորհուրդ ունի ընկերական կյանքում» [21]:

Այս կարգի դիտողությունները կարեւոր են «Երկրագործության» հեղինակի հասարակական հայացքները պարզաբանելու համար: «Երկրագործության» էջերում առաջադրելով համայնականության սկզբունքը՝ Նալբանդյանն արծարծեց հիմնականում միայն համայնքային հողատիրության միտքը: Համայնքային հողատիրության սկզբունքի կիրառումը հասարակական տնտեսություն կազմակերպելու մարզում գլխավոր այն կետն է, որ միացնում է Նալբանդյանին ռուս ռեւոլյուցիոն-վաթսունականների եւ հաջորդ տասնամյակի ռեւոլյուցիոն-նարոդնիկների հետ: Սակայն «Կրիտիկա»-ի հեղինակն առաջադրում էր եւ պաշտպանում նաեւ ավելի բարձր մի սկզբունքի համայնական աշխատանքի, այսինքն՝ արտադրական կոոպերացիայի կամ արտադրական ասոցիացիայի, այն գաղափարը, /531/ որ շրջանառություն ուներ 60-ական թվականների ռուս ռեւոլյուցիոնդեմոկրատական միջավայրում: Չերնիշեւսկու «Что делать?» վեպի հերոսուհին զբաղվում էր արտադրական ասոցիացիաների կազմակերպությամբ: Արձագանքելով Չերնիշեւսկու վեպին՝ 1863 թ. հետո Ռուսաստանում արվեցին արտադրական ասոցիացիաներ կազմակերպելու փորձեր նաեւ իրական կյանքում: Ռավելինում նստած Նալբանդյանը օբյեկտիվորեն ընդառաջում էր սոցիալական այն ուտոպիային, որ արծարծում էր հարեւան կամերայում Չերնիշեւսկին՝ Վերա Պավլովնայի երազների Հնարքով: Նալբանդյանի հիշատակած «փոխարա գնալը» այլ ինչ չէր, քան արտադրական ասոցիացիայի բնա բույս ու պրիմիտիվ մի ձեւը:

Ավելի էական են, հարկավ, Նալբանդյանին եւ ռուս ռեւոլյուցիոնդեմոկրատներին միացնող քաղաքական այն հայացքները, որոնք արծարծվել էին «Երկրագործության» էջերում եւ որոնց ընդհուպ մոտեցավ հեղինակը նաեւ «Կրիտիկա»-ի մեջ, չնայած որ վերջինիս գրության հանգամանքները նրան միջոց չէին տալիս ըստ ամենայնի բացահայտ դարձնելու իր հայացքները:

Հետեւելով Նալբանդյանի իդեական էվոլյուցիային՝ տեսանք, որ ի վերջո լուսավորության միջոցով չէ միայն, որ ենթադրում էր նա վերականգնել հայերի ազգության ջարդված մեքենան, այլ, նախ եւ առաջ, ռեւոլյուցիոն-քաղաքական պայքարի ճանապարհով:

Հետագայում Նալբանդյանն ասում էր, որ միայն լուսավորությունը կարող էր մասսային հող ու հնար մատակարարել ազգային կյանքին «բնական», «լոգիկական» ընթացք տալու համար: Տեսանք, որ արդեն իսկ «Երկրագործության» էջերում Նալբանդյանը «ազգության մեքենայի» վերանորոգության հնարը նշմարում էր ազգային կյանքի «տնտեսական հեղափոխության» մեջ: Սակայն նա գիտակցում էր նաեւ, որ ազգային ճշմարիտ լուսավորությունը պիտի հանդիսանա ոչ միայն ժողովրդի նյութական կացության բարվոքման, այլեւ նրա ազգային-քաղաքական ազատագրման հետեւանք: Սոցիալական եւ քաղաքական տիրող կարգերի տապալումը պիտի լիներ ազգային կյանքի բարվոքման, ազգի ազատության, նրա կյանքի «լոգիկական», «բնական», «բանական» զարգացման նախապայմանը:

Ո՞վ է, որ պիտի առաջնորդեր ազգը դեպի նրա լուսավոր ապագան:

«Երկրագործության» նախաբանում Նալբանդյանը կոչ էր ուղղում ազգի Երիտասարդությանը, «Մանուկ Հայաստան»-ին, նրանց, որոնք պարտական են «ծառայել ոչ ազգի կուռքերին», այլ «հասարակ ժողովրդի օգտին», «ուղղություն, զարկ ու ընթացք տալ» ազգության խանգարված մեքենային: Ազգության ինքնագիտակցության հասած այդ երիտասար/532/դությանն էր ձոնել Նալբանդյանը իր տրակտատը՝ «Երկրագործությունը որպես ուղիղ ճանապարհ» գիրքը: Նրան էր վստահում նա «ազգի» ղեկը, նրա ապագան, նրանից էր սպասոա ազգի ռեւոլյուցիոն զարթոնքը, նրա «որոտընդոստ հարությունը»:

Երիտասարդության ռեւոլյուցիոն նախաձեռնության վրա մեծ հույսեր էին դնում նաեւ 1861–62 թվականներին Լոնդոնում ռուս էմիգրանտների հրապարակած հոդվածներից ու ազդարարություններից շատերը, ըստ որում այդտեղ եւս, ինչպես նաեւ «Երկրագործության» հեղինակի մոտ, անորոշ է մնում խնդրի առարկա եղած «երիտասարդության» սոցիալական կազմը:

«Սոս եւ Վարդիթեր»-ի կրիտիկան այս տեսակետից եւս կատարում է առաջադիմական մի քայլ, որ համապատասխանում էր իդեական այն էվոլյուցիային, որ հետռեֆորմյան իրադարձությունների պայմաններում կատարում էր Նալբանդյանը՝ մերձենալով այն դիրքերին, որ 1861 թվականի ռեֆորմի նախօրեին եւ ռեֆորմից անմիջապես հետո գրավել էին Չերնիշեւսկին եւ Դոբրոլյուբովը: Խոսելով «երիտասարդության» մեջ սկսված իդեական աշխուժի մասին՝ բանտում գրված. կրիտիկայի հեղինակն աչքի առաջ ուներ գյուղական երիտասարդությանը: Այդ երիտասարդության հասարակական-քաղաքական նկարագիրն է, որ, հատկապես, զբաղեցնում է նրան Պռոշյանի վեպում:

Վեպի պերսոնաժներից մեկը, Վայկունը, մերկացնում է գյուղի մովրովներին (հարկահան ոստիկաններին), որոնք իջեւանում էին գյուղացիների մոտ եւ քանդում աղքատ գյուղացիների տունը: Նույն այդ պերսոնաժը դիմակազերծում է գյուղական իշխանավորներին, նրանց, որոնք մովրովների միջոցով դրստում էին իրենց գործերը՝ խեղճ գյուղացիների հաշվին: Վեպի պերսոնաժներից մի ուրիշը, երիտասարդ Արշամը, ոչ միայն հաստատում է Վայկունի խոսքերը, այլեւ նախատում եղբայրներին՝ մեծավորներին ցույց տված ստրկամիտ վերաբերմունքի համայն։ «Արշամը, — գրում էր Նալբանդյանը, - իր սերունդի երեւեցուցիչն է… Ափսոս, որ շատ քիչ հանդես ունի «Սոս եւ Վարդիթերի» մեջ այն ուղղությունը, որ երեւում է Արշամում, թեեւ այս չափից էլ տեսնում ենք կենարար սկեպտիցիզմի արած ազդեցությունը: Մենք աջողություն եւ ընթացք ենք մաղթում այդ երկնային դեսպանին» [22]: Արշամի միջոցով, նկատում է Նալբանդյանը մի այլ տեղ, Պռոշյանը ցույց է տալիս «նոր սերնղի սկեպտիկյան ուղղությունը»: «Մեզ շատ ցանկալի էր իմանալ, — ասում է դարձյալ Նալբանդյանը, — թե այդ երկնային փրկարար ուղղության շրջանն արդյոք որքան տարածություն ունի այդ տեղերի հայ ընկերության մեջ»:

/533/ «Սկեպտիկյան ուղղության» տակ Նալբանդյանի` ժամանակ հասկանում էին միջազգային կամ ռուս մտքի ռեւոլյուցիոն խլրտումները։ Դատապարտելով հայ մտավորականության մեջ եղած ռեւոլյուցիոնդեմոկրատական հոսանքը՝ հայ պահպանողական գրողներից մեկը, Մ. Աղաբեկյանը, «ազգային եւ բարոյական ընկերականության պատկանողը Հայոց» շրջանից դուրս է հռչակում «սկեպտիկյան, կոսմոպոլիտ եւ օտարներու (իմա՝ ռուս կամ եվրոպական ռեւոլյուցիոներների, Ա. Հ. ) անունով սնված ազգայիններին [23]:

Նալբանդյանն արձանագրում էր հայերի մեջ «նոր սերնդի» սկեպտիկյան ուղղության առկայությունը: Դրանով նա նկատի ուներ այն մտահայեցությունը, որ առաջնորդում էր հայ գյուղի զգայուն եւ գիտակից տարրերին դեպի քաղաքական ազատության նախադուռը, ազդանշելով Հայաստանի գյուղացիության մեջ հասունացող ռեւոլյուցիոն տրամադրությունը, նրա մեջ խլրտացող ռեւոլյուցիոն զարթոնքն ու ինքնագիտակցությունը: «Այս իրական աշխարհում, — գրում էր նա բերդում, - այս անողոքելի դարում… թագավորը չէ մի որպիսի եւ իցե քնաբեր նանիկ, այլ այն արգասավոր սկեպտիցիզմը, որ վերացնում է մարդկային մտքի ամլության նախատինքը» [24]:

Նալբանդյանի ակնարկում սկեպտիցիզմը չէր վերաբերում նոր այն հեռանկարներին, որոնց սկսում էին փարել նոր սերնդի մարդիկ, այլ այն հին աշխարհըմբռնմանը, որ իշխող էր դեռեւս եւ որից նոր սերընդի մարդիկ սկսում էին սթափվել տակավ առ տակավ: Ամեն քայլափոխոսք նրանք դեմ էին առնում իշխող հայացքներին, որոնց հաղթահարման ուղին սկիզբ էր առնում տարակուսանքի երկունքից, ծնունդ տալով հին կարգերը ռեւոլյուցիոն ճանապարհով խորտակելու գիտակցության:

«Բանականությունը թշնամի չէ բացասման — սկեպտիցիզմին, — գրում էր Չերնիշեւսկին. — ընդհակառակն, սկեպտիցիզմը ծառայում է նրա նպատակներին. տատանումների միջով նա հասցնում է մարդուն անխառն ու պարզ համոզումների» [25]: Կասկած չկա, որ Պռոշյանի վեպում նշմարած «սկեպտիկյան ուղղության» մարդկանց Նալբանդյանը դասում էր Չերնիշեւսկու ակնարկած ռեւոլյուցիոն բացասման ներկայացուցիչներ րի շարքին:

Նալբանդյանը հավատում եւ սպասում էր գյուղի ռեւոլյուցիոն զարթոնքին։ Նա չափազանց իրատես էր հայ գյուղի ռեւոլյուցիոն հասունու/534/թյունը չգերագնահատելու համար, բայց եւ չափազանց հեռատես՝ նրա ռեւոլյուցիոն զարթոնքի նախանշանները նշմարելու համար: Հազիվ միերկու տարի անց՝ նույն Պետերբուրգում, ուր գրի էր առնվում «Սոս եւ Վարդիթեր»-ի կրիտիկան, հայ մի երիտասարդ, անտեղյակ Նալբանդյանի մտքերին, գրում էր. «Ազատ մտածելու առաջին քայլը երկմտելն է: Մարդ մինչեւ չերկմտի, թե ուղի՞ղ է արդյոք իր այս կամ այն համոզմունքը, չի էլ կարող նրա սուտն ու ճշմարիտն իմանալ, եւ ոչ ուրեմն ինքնաճանաչության կգա: Բայց երկմտելն այնքան հեշտ բան չէ. դա հազարից մեկի հետ չի պատահում: Երկմտությունը մի տարակուսություն, մի կասկած է հառաջ բերում, հետո դառնում է մի հուզմունք, մի խռովություն եւ ի վերջո մի պատերազմ, որ անխնա քարուքանդ է անում դարերով սրբացած մի մտավոր ու բարոյական աշխարհի բոլոր խախուտ շենքերը: Այդ պատերազմն այնքան ահեղ է լինում, որքան պատերազմողը ինքն իրան մինչեւ այն օրը խաբված է համարում, որքան նա զգում է, որ ինքը մի ստրուկ, մի գերի է եղել: Մեր պատանիները դեռ չէին հասել այս աստիճանին, դեռ նոր էր ծլում մանանխո հատը նրանց մատաղ ուղեղի մեջ, նրանց պահանջը դեռ շատ փոքր էր: Բայց Արությունի մեջ ապագա կռվասեր զինվորների նշանները երեւում էին արդեն: Մի ծայրահեղությունից դեպի մյուսը թռչելու հակում ուներ նա» [26]:

Այս տողերը գրի առնողը Ղազարոս Աղայանն էր, «Արություն եւ Մանվել»-ի հեղինակը: Երիտասարդ գրողի խոսքերը ցույց են տալիս, թե որքան լավ էր նշմարել Պետրոբերդի կալանավորը գյուղի հետ կապված հայ առաջավոր երիտասարդության մեջ հասունացող տրամադրությունները: Աղայանը մեկն էր ժամանակի առաջամարտ այն երիտասարդներից, որոնք, որդեգրելով «նոր սերնդի սկեպտիկյան ուղղությունը», հայ գյուղացիության ռեւոլյուցիոն լուսավորության մեջ էին որոնում նրա փրկության շավիղները:

Սկեպտիցիզմը իդեական այն կամուրջն էր, որի վրայով գյուղական առաջավոր երիտասարդությունը անցնում էր իրականության անքննադատ ընկալումից դեպի նրա ռեւոլյուցիոն բացասումը:

* * *

«Սոս եւ Վարդիթեր»-ի կրիտիկան նշանավոր էր նաեւ մի այլ տեսանկյունից:

Նախընթաց իր երկերի՝ մեջ, արծարծելով հայկական շարժման խնդիրները, Նալբանդյանը առիթ չէր ունեցել շոշափելու արտակարգ /535/ կարեւորություն ունեցող մի հարց՝ հայ եւ թուրք ժողովրդական մասսաների, սոցիալական եւ քաղաքական բախտակցության եւ դրանից արվելիք եզրակացությունների հարցը: Եթե ռավելինում փակված Նալբանդյանը, հարկավ, ի վիճակի չէր լիակատար պարզությամբ լուսաբանելու այդ հարցը, այնուամենայնիվ նա առիթ ունեցավ գեթ մերձենալու դրան:

«Սոս եւ Վարդիթեր»-ի կրիտիկայում հուզիչ տողեր կան հայ եւ թուրք ժողովուրդների համակեցության ու եղբայրակցության մասին: «Թուրքը եւ հայը, — գրում էր Նալբանդյանը, - գտնվում են այսօր գրեթե միեւնույն աշխարհում. այդ ազգերը միեւնույն հողի, միեւնույն կերակրի, միեւնույն բնության ազդեցության են ենթակա: Մինչեւ շատ մոտ ժամանակներս, գրեթե միեւնույն կառավարության տակ էին քաղաքականապես: Երկուքն էլ ասիացիք, երկուքն էլ արեւելցիք, եւ խորհելու, խոսելու ձեւերով բնականապես մոտ. պատճառը, ինչպես ասացինք, անխտիր միեւնույն պայմանների տակ են ապրում: Ով որ միայն ազգ ազգից բաժանում է անունով եւ կրոնով, այնպիսին չէ կարող պատասխանել կամ մեկնել, թե ի՛նչ է այն երեւույթի բնական եւ հոգեբանական պատճառը, որ թուրքը համ է առնում հայի վհատ եւ աղիողորմ խաղերից, տաղերից, ինչպես եւ հայը թուրքի խաղերից, բայց երկուքն էլ անզգա Բեթհովենի սիմֆոնիկներին, երկուքի համար էլ Մոցարտի Դոն-Ժուանը «ձայն բարբառոյ յանապատի»: Երկուքն էլ հազար փառքով նախընտիր են համարում երգել «Ափսոս քեզ, հայոց խեղճիկ ժողովուրդ» կամ «Կռունկ, ուստի կուգաս»-ը եւ Քյոռ Օղլուի «Այվազըն գյումիշ բչաղը», Քյարամի Աշըղ-Կարիբի խաղերը: Ո՞րն է լավ, ո՞րն է վատ՝ դորա վրա չէ խնդիրը. երեւույթը հարկավոր է առնուլ որպես` իրողություն: Բայց այնպիսին, երբ աչքի տակ առնու բնությունը, երկու ազգի կյանքի միօրինակ եւ միաձեւ աճելությունը, երկուքի էլ ընկճված եւ հարստահարված վիճակը, այն ժամանակ բանը աշկարա կլինի, որ հայը եւ թուրքը այս տեսակ կապերով միմյանց հետ կապված լինելով, անշուշտ հոգեբանական երեւույթներով իրարից չէին կարող հեռու լինել: Թող ինչ կամին խոսին, մարդկային հոգին ցոլացնում է արտաքին բնությունը» [27]:

Այս մտքերի սաղմերը կարելի է նշմարել դեռ Աբովյանի մոտ: Դառնալով դեպի թուրքի մեռելը՝ Աբովյանը գրում էր. «Խաղաղություն հոգուդ՝ հանգուցյալ մարմին, այ իմ պատկերակից հողածին: Հավատներս մեկ չի, սիրտներս հո մեկ ա, մեր ժամը չէիր գալիս՝ մեկ երկնքի տակ, մեկ երկրի երեսի էիր քո ինձ հետ կենում, ման գալիս, լեզուդ իմը չէր, /536/ պատկերդ, հոգիդ՝ հո իմի՞ցն էր» [28]: Կամ կարդանք «Վերք»-ի այս տողերը. « Էն վայրենի ազգերն էլ իրանց սոպռ լեզուն աշխարհի հետ չեն փոխել։ Հո լսել ես շատ անգամ մուզիկի ձեն՝ ասա՛, քո սազն ու բայաթի՞ն ա քեզ դիր գալիս, թե էն… Էս էլ հերիք ա, որ թուրքի լեզուն, որ իրանք թուրքերը չեն գրում, միայն խոսում են, ու մեզանից որքան բռի են ու կոպիտ, բայց էլի էնքան ա նրանց լեզվի համն ընկել մեր ազգի բերանը, որ խաղ, հեքաթ, առակ թուրքերեն են ասում, իրանց լեզուն թողում, պատճա՞ռ չունքի սովորություն ա ընկել: Ազգին անհավատ են կանչում, լեզուն սիրում, զարմանալի չի՞» [29]:

Երեւանի բնիկ թուրքերի մասին Աբովյանն ասում էր, թե նրանք «հայի հետ մեկ տեղ մեծացել՝ ախպոր պես էին վարվում, սարդարին, Հասանխանին անիծելով, թքելով, ղզլբաշի վրա ատամները ղրճտացնելով… Չունքի սրանք երլու (լելով՝ չէին ուզում, մեկ օր էլ ա, նրանց ծառայեն ու շատ անգամ հայերի հետ միասցել, քշել էին նրանց, ամա թրի զոռով եկել, էլ եդ երկիրը զավթել էին» [30]:

Աբովյանն այսպիսով նշում էր նույն երեւույթները, որոնց վրա ծանրանալու էր նաեւ Նալբանդյանը. սակայն նա ավելի շուտ նկարագրում էր, քան բացատրում տեսածը, տրամադիր էր ավելի շուտ զարմանալ տեսածով, քան բացատրել կամ անել դրանից արգասավոր եզրակացություններ:

Ռուսահայ ռեւոլյուցիոն դեմոկրատիայի պարագլուխը վեր էր հանում պատմական պրոցեսի այն միասնությունը, որ պայմանավորում էր իրմով հայ եւ թուրք հավասարապես «ընկճված եւ հարստահարված» ժողովուրդների վիճակի ընդհանրությունը եւ դրանով բացատրում նրանց հոգեկան մերձավորությունը:

Հայ եւ թուրք ժողովուրդների եղբայրակցության գաղափարը կարեւոր նվաճում էր հայ դեմոկրատիայի հասարակական եւ քաղաքական մտքի զարգացման տեսակետից: Ըստ էության, Նալբանդյանը շեշտում էր Արեւելքի ճնշված մասսաների, եւ հատկապես Թյուրքիայում ճնշված ժողովուրդների [31], կուլտուրական մերձավորությունը եւ նրանց հակադրում եվրոպական օտարամուտ «քաղաքակրթությանը: Այստեղ նորից երեւան է գալիս «Երկրագործության» հեղինակի բացասական վերաբերմունքը դե/537/պի եվրոպական կապիտալիզմը, դեպի նրա բռնարար ու շահամոլ գաղութային քաղաքականությունը: Բացահայտվում է միաժամանակ նրա ստելությունը դեպի եվրոպական այդ «քաղաքակրթությունը» միտված հայ կղերա-աղայական ռեակցիայի այն ուժերը, որոնց գաղափարախոսության բնորոշ ձեւակերպությունը կանխում էր տակավին եվրոպական սխոլաստիկան, նրա «միջնադարյան ուղղությունը»:

Նալբանդյանի դիրքավորումն այս հարցում եւս հակադրվում է հայ բուրժուական նացիոնալիստներին, որոնց ազատագրական թեորիան եւ պրակտիկան, ելնելով շարժման ազգային բացառիկության սկզբունքից, դառնում էին նրանց գլխավորած մասսայական շարժումների չարաչար պարտության պատճառներից մեկը:

Իբրեւ լուսավորիչ՝ Նալբանդյանը ոչ միայն չէր մեծարում ասիական հետամնացությունը, այլեւ անհաշտ թշնամի էր այդ հավերժացնող «բըռնարար ուժերին»: Նա կամ ենման էր խելամուտ լինել շրջապատող իրականության «բնական օրենքներին»: Զինված դրանցով, դրանց իմացության հոգեւոր զենքով՝ նա ձգտում էր վերացնել «անբնականը», այն, ինչ խոչընդոտում էր ժողովուրդների «աճելությանը», նրանց բարեկամությանը, նրանց լուսավորությանն ու ազատ զարգացմանը: Բռնարար «քաղաքակրթության» դեմ նա բարձրացնում է «ընկճված ու հարստահարված ժողովուրդների ազգության դրոշակը»:

«Սոս եւ Վարդիթեր»-ի կրիտիկան Նալբանդյան-քննադատի վերջին ու առավել ամբողջացած գործն էր: Այդտեղ նա շոշափում էր բազմաթիվ խնդիրներ, որոնք դուրս են գալիս վեպի քննադատության նեղ շրջանակից եւ շաղկապվում «Երկրագործության» հեղինակի ընդհանուր հայացքների եւ, մասնավորապես, նրան հուզող ազգային-հասարակական եւ ազգային-քաղաքական հարցերի հետ: Եվ այդ, չնայած նրան, որ հեղինակը շարադրում էր իր էջերը բերդի մռայլ նկուղում եւ ենթադրում գրվածքը լույս աշխարհ հանել ցարական սերբերների թույլտվությամբ… Կարդալով բերդի խոնավ եւ մութ պատերի արանքում կերտված այդ էջերը՝ ընթերցողն այսօր իսկ հիանոս է հեղինակի սահուն ու հստակ լեզվով, մտքերի կայտառ դինամիկայով, տեսնում նրա դատումների լայնքն ու խորքը, զգում նրա ռեւոլյուցիոն թափն ու շունչը:

«Սոս եւ Վարդիթեր»-ի կրիտիկան առիթ էր տալիս Նալբանդյանին՝ դուրս գալու հայկական գաղթավայրերի՝ Նոր-Նախիջեւանի, Մոսկվայի, Պետերբուրգի, Կ. Պոլսի եւ Փարիզի շրջանակներից ու փոխադրելու իր՝ ուշադրությունը հայկական բնաշխարհը: Դրանով իսկ այդ երկը հիշեցնում է «Երկրագործություն»-ը, որի մտահոգության կենտրոնում զետեղված էր դարձյալ հայկական բնաշխարհը: Եղած տարբերանքը խոսում` է «Սոս եւ Վարդիթեր»-ի կրիտիկայի, բայց ոչ «Երկրագործության» օգ/538/տին: «Երկրագործության» մեջ զբաղեցնող բնաշխարհը Արեւմտյան Հայաստանն էր, որ չէր տեսել գրքի հեղինակը եւ որի մասին նա դատում էր հեռվից-հեռու, մեծ չափով դարձյալ հայկական սփյուռքում արված եւ դիտողությունների հիման վրա: Մինչդեռ «Սոս եւ Վարդիթեր»-ի կրիտիկայում զբաղեցնողը գլխավորապես Արեւելյան Հայաստանն էր, որի մասին Հեղինակը դատում էր 1860 թվականին ստացած տպավորությունների ազդեցությամբ: «Սոս եւ Վարդիթեր»-ի քննարկումը զբաղեցրել էր Նալբանդյանին նաեւ այն պատճառով, որ Պռոշյանի վեպը անդրադարձնում էր արեւելահայ գյուղաշխարհի նիստն ու կայքը, ապրուստն ու հույզերը: Նույն հարցասիրության պատճառով էր մեսսամբ, որ բերդում՝ նստած՝ Նալբանդյանն իր ձեռքն առավ նորից «Վերք»-ը, զարմանալի ավյունով գրված այդ գիրքը, որ միջոց էր տալիս ընթերցողին՝ թափանցելու Արեւելյան Հայաստանի կյանքի ու երազների աշխարհը: Լեզվի եւ գրականության մտահորիզոններից դուրս՝ Աբովյանի եւ Պռոշյանի երկերը Նալբանդյանին հետաքրքրում էին որպես վավերագրեր, որոնք փորձ են անում վերապատկերել «հասարակ ժողովրդի» վիճակն ու տրամադրությունները։

«Սոս եւ Վարդիթեր»-ի կենդանի, ժողովրդական լեզուն, նրա գունագեղ նկարագրությունները, ցուցահանած պարզ գյուղաշխարհը հակա - կշիռ էին կազմում այն գրականության, որ տիրում էր հայ մատենագրության շուկայում, որի լեզուն հաճախ դեռ մեռած գրաբարն էր, գիտությունը՝ դեռ լիովին չհաղթահարված սխոլաստիկան, գրական ուղղությունը՝ կլասիցիզմը: «Երկրագործության» հեղինակի համար «Սոս»-ի ասիական, պրիմիտիվ աշխարհը ֆեոդալական եւ բուրժուական պայմանականությունների մեջ սուզված եվրոպական քաղքենիության, Գերցենի «նեխված Արեւմուտքի» հակապատկերն էր ուղղակի: «Շատ քաղցր է գալիս մեր ականջին, — գրում էր Նալբանդյանը, — երբ լսում ենք հայկական անբռնադատ խոսքը, երբ այդ ձայնը դուրս է գալիս ուղղակի ազգի սրտից, ազգի հասկացողությունից, երբ նա թունավորված չէ արվեստական բարոյականությունից, որ երեւում է չինական պատշաճների մեջ, որի տակ տնքում է այսօր նույնիսկ լուսավորյալ Եվրոպան» [32] ։

«Սոս եւ Վարդիթեր»-ի կրիտիկայի մեջ կան դիտողություններ կապիտալիստական քաղաքակրթության «նոր բաբելոնների» մասին: Ուշագրավ են այն տողերը, ուր նկարագրվում են քաղաքներում համախմբված չքավորությունը եւ դրանից ծայր առնող ֆիզիկական եւ բարոյական այլանդակությունները, ոճիրների աճը, մանկահասակների պրոստիտուցիան, վեներական ախտերը եւ այլն: Կանգ առնելով գյուղական վերնա/539/խավերի մեջ տարածված բարոյական ախտերի վրա՝ քննադատը գրում էր. «Ազգի այս տեսակ բարոյական խոցերը… ոչ միայն կարող են փըթթիլ, այլեւ իրենց վարակիչ որակությամբ շատ կորստաբեր լինել. սոքա ընդհանուր մարդկության խոցեր են եւ ոչ լոկ մեր ազգին սեփական. թերեւս շատ, ընդհանուրի խոցերից ազատ է մեր ազգը: Չկարծեն, թե այս խոսքերը ասելով խունկ ենք ծխում ազգին, ոչ միայն ճշմարտությունն ենք խոստովանում» [33]: Հիշատակելով հայ գյուղի «բարոյական խոցերը» հետագա ռուս նարոդնիկությունը հիշեցնող մի մտայնությամբ՝ Նալբանդյանը՝ դիտում է միաժամանակ նաեւ նրա «բարոյական անմեղությունը», որչափ նա դեռ «թունավորված չէր արվեստական բարոյականությունից», պայմանական այն էտիկետներից, որոնց տակ գտնվում է այսօր նույնիսկ լուսավորյալ Եվրոպան»: Ռուսսոյական մտայնություն էր սա, որ բնորոշ է Նալբանդյանի վերջին շրջանի գրվածների համար:

Առաջին եւ վերջին հայ հեղինակը չէր Նալբանդյանը, որ արձագանքում էր մեծ ժնեւցուն: Նալբանդյանից առաջ նրան արձագանքել էր «Վերք»-ի եւ «Տիգրանի պատմության» հեղինակը, Նալբանդյանից հետո՝ «Սալբի»-ի հեղինակը: Աբովյանը անդրադարձավ գերազանցորեն Ռուսսոյի էմոցիոնալ բնապաշտությանն ու մանկավարժական որոշ հայացքներին, Րաֆֆին՝ նրա ազատասիրությանն ու էգալիտարիզմին, Նալբանդյանը՝ նրա ընդհանուր հասարակածայացքին, նրա վերաբերմունքին, դեպի «քաղաքակրթությունը», ընտանիքն ու մարդը։ Նալբանդյանին գրավում էր անշուշտ Ռուսսոյի ելույթը «քաղաքակրթության» բերած անհավասարության ու բարքերի ապականության դեմ, նրա բողոքը խոշոր հողատիրության եւ ճորտության դեմ, նրա պայքարը հանուն «բնական իրավունքի» եւ «հասարակական պայմանագրի» վրա հիմնված հավասարության:

Տակավին 1860 թվականին Նալբանդյանը «բնական օրենքը» հըռչակում էր մարդկային բոլոր օրենքներից գերագույնը: Բնական այդ օրենքի վրա է հիմնված նրա քարոզած՝ մարդկանց «հավասար իրավունքը» կամ «Հասարակաց հավասարությունը» [34]: Հայերի ընկերական կյանքը, ասում էր Նալբանդյանը, թշվառության կվերածվի, «եթե եվրոպական ընտանեկան բարքի զեղխությունքը եւ ավերանքը, որպես քաղաքակրթության հատկություն, պատվաստվին հայկական ընտանիքի վերա» [35]:

Ռուսսոյական շունչը առկա է Նալբանդյանի մոտ տակավին «Երկրագործության» էջերում, ուր նա քարոզում էր վերադառնալ դեպի «բնության գոգը»— երկրագործությունը` — կամ ուր գրի էր առնում ախտակիր /540/ իր ինվեկտիվները «քաղաքակրթության» հասցեին: «Քաղաքակրթության» արատների դեմ նախազգուշացնում էր Նալբանդյանը նաեւ հետագա իր երկերում: «Սոս եւ Վարդիթեր»-ի կրիտիկայում եւ Վարդան Արեւելցու «Հավաքումն պատմության» գրքի մասին գրած իր քննադատականում նա հայերին համեմատաբար ազատ էր համարում «քաղաքակրթության» բերած հանցանքներից ու ոճիրներից, չնայած որ հայոց «ազգը, անպոչ եւ անգլուխ, բացարձակ ստրկության մեջ էր ապրում», դրություն, որը աղբյուր կարող էր դառնալ ամեն տեսակի հանցանքների եւ ոճրագործության: Եվ վերջապես, «Աղցմիք»-ի էջերում Նալբանդյանը վեր էր հանում՝ «բնական օրենքի» արտահայտությունը մարդկանց ընտանեկան հարաբերությունների մեջ:

Բոլոր այս դեպքերում նա, ինչպես եւ Ռուսսոն, չէր քարոզում, հարկավ, վերադարձ դեպի բնակենցաղ մարդու պրիմիտիվ կյանքն ու մորալը: Նրա, ինչպես եւ Ռուսսոյի, պահանջն էր՝ վերականգնել մարդկային հարաբերությունների բնական այնպիսի ձեւեր, որոնք կարող են համերաշխել լուսավորված հասարակության կենսապայմանների հետ: Բնական ազատություն, բնական հավասարություն ընտանեկան եւ հասարակական ժամանակակից հարաբերությունների մեջ — այս էր Նալբանդյանի, ինչպես եւ Ռուսսոյի, հիմնական պահանջը:

Այս ամենից հետո հասկանալի պիտի լինի մեզ մեծարանքի այն տղերք, որ գրի առավ Նալբանդյանը 1865 թվականին «բնության եւ ճշմարտության» մարդու՝ Ժ. Ժ. Ռուսսոյի մասին: Պատմության անծայրածիր հարթավայրում մեծ հումանիստը վեր էր խոյանում նրա առաջ որպես բարոյական հսկա, որ երկաթե ձեռքով փշրում է ստրկության հազարամյա շղթաները, առաջնորդելով տագնապող մարդկությունը դեպի «բնության եւ ճշմարտության», ազատության, հավասարության եւ եղբայրության բուսակայանը: