Նալբանդյանը եւ նրա ժամանակը(Բ)

/336/ ԳԼՈՒԽ ԵՐԿՐՈՐԴ

ՄՏՈՐՈՒՄՆԵՐ ԿՐՈՆԻ ԵՎ, ԲԱՐՈՅԱԿԱՆՈՒԹՅԱՆ ՇՈՒՐՋԸ

Նվաճված բարձունքից բացված տեսադաշտ: «Ստրկական կրոն» եւ «ազատ կրոն»: «Նոր կրոնի» եւ «նոր ուխտի» ծրագիրը: Դեիզմը եւ նրա հաղթահարումը: Զուգահեռ Աբովյանի հետ: Եկեղեցին որպես մասսաների կազմակերպության միջոց: Ա. Խուդաբաշեւի գրքիքննադատականը։ Ընդհանուր եզրակացություններ: Կրոնը եւ սոցիալիզմը: Պատմական զուգահեռներ: Նալբանդյանը եւ քվակերները։ Շրջադարձ կրոնի եւ բարոյականության առնչման խնդրում։ Հայացք կրոնի ծագման եւ զարգացման մասին։ Մտքի ազատագրումը կրոնի կապանքից: Ազատությունը որպես բարոյական կռվան։ Միջավայր եւ բարոյականություն: Նկատողություն Մոլինարիի մասին: Սոցիալիզմ եւ բարոյականություն: Բարոյական ազատություն եւ գիտակցված անհրաժեշտություն: Կանտյան էթիկայի քննադատությունը։ Նազարյանցի, Շանշյանի եւ Ոսկանյանի բարոյագիտական հայացքները: Մամուրյանի բարոյախոսությունը։ Արմ. Հայկունին եւ Գ. Կոստանդյանը կրոնի ու բարոյականության մասին: Նալբանդյանի հայացքը բարոյական հատուցման մասին: Կրոնի վտարումը բարոյագիտության տեսաշրջանից։ Նալբանդյանի բարոյագիտության աղբյուրները: Քննական դիտողություններ:

 

Նալբանդյանի փիլիսոփայական շրջադարձը հասցրել էր նրա գիտակցությունը այնպիսի մի բարձրության, ուսկից նրա առաջ բացվում էին նոր հորիզոններ դեպի կյանքի ու հրապարակախոսության, գիտության եւ գրականության հովիտներն ու հարթավայրերը: Նոր եւ անհամեմատ ավելի բեղմնավոր հայացքներով են հագեցված շրջադարձից հետո գրված նրա լավագույն երկերը: Կրոն եւ բարոյականություն, լեզու եւ գրականություն, արվեստ եւ քննադատություն, պատմություն եւ գործնական գիտություններ՝ բոլոր այս մարզերում նրա արծարծած նոր մտքերը ոռոգվում են մատերիալիստական եւ դիալեկտիկական աշխարհըմբռնման բարձունքներից սկիզբ առնող գաղափարական վտակներով:

Հրապարակախոսի նոր այդ մտքերի կազմավորման պրոցեսին ենք նվիրում այս գործի հաջորդ մի շարք տեսությունները: Հասկանալի է, որ հիմնականում մեր ուշադրությունը կենտրոնանալու է հրապարակախոսի /337/ այն մտքերի քննական շարադրանքին, որոնք հանդիսանում են նրա մատերիալիստական փիլիսոփայության բարձրակետերը, ուղենիշ դառնալով նրա ժամանակաշրջանի հայ հասարակական մտքի մեջ տեղի ունեցած պրոգրեսիվ տեղաշարժերի համար:

Թերթելով Կեոկչեյանին հղած բանաստեղծությունների այն ժողովածուն, ուր զետեղված են ուսանող Նալբանդյանի չափական անդրանիկ գործերը, դժվար չէ նկատել սուր այն քննադատությունը, որին նա ենթարկում էր կրոնական աշխարհայեցությունը տակավին մինչեւ 1855 թվականը: Ըմբոստանալով «սուրբ գրքի» տերտերական պատվիրանների դեմ՝ նա կամենում է փարատել սին այն հույսերը, որ կապում է կրոնի հետ հավատքի տրադիցիաներով սնված մարդը [1]: Բանաստեղծը կամ են է հասու լինել բնության օրենքներին՝ անկախ «սուրբ գրքի» հեքիաթներից։ Բայց եւ այնպես նա դեռ ունի այն հայացքը, թե բնությունից զատ կա նաեւ գերբնական «հաստիչ», եւ սա է հենց, որ մարդուն տվել է միտք ու բան, քննելու եւ ըմբռնելու արարչագործության գաղտնիքները [2]:

Այս երկվության մեջ դեգերում էր Նալբանդյանը անգամ «Հյուսիսափայլ»-ում զետեղած հոդվածներում:

  «Ոչինչ մարդ չի կարող ապրել առանց կրոնի, — գրում էր Նալբանդյանը «Հյուսիսափայլ»-ում, — առանց կրոնի. թող լինի նա անաստված, ամենաաստվածյան, նյութապաշտ, ինչ կամի, թող լինի, թույլ կամ հաստատ յուր ուրացության մեջ, այնուամենայնիվ լինում են այդպիսի մարդու համար րոպեներ, երբ բնական ազդեցությունը հաղթահարելով եւ ընկճելով մի վայրկյան նո րա կամակոր եւ մոլորական հասկացողությունը, եւ ազատվելով նյութական կապանքներից, յուր ազատ ձգտողությանը հետեւելով, թռչում է, վերանում է դեպի բոլոր գոյության պատճառը եւ այս կերպով դղրդեցնում է այդ մարդու կամակոր ուրացության սյուները, թեեւ մի փոքր ժամանակից հետո մի այդպիսի մարդու նյութական շրջապատի տպավորությունքը ազդելով նորա զգացողության վերն, հետ են կանչում այդ ազատությունը եւ փակում են նյութական կապանքի Կտակ: Կրոնի, անհրաժեշտ լինելը հերիք ապացույց է, որ նա մեծ ազդեցություն ունի մի մարդու, կամ ազգի ու կամ ընկերության վերա, այո՛, նա այնպիսի անոթ է, որի մեջ կերպարանագործվում են հոգին եւ հոգու բոլոր ունակությունքը» [3]:

1858 թվականին գրված «Մխիթար եւ մխիթարյանք» հոդվածի այս տողերի մեջ դժվար չէ նշմարել հեղինակի մոտ աստվածապաշտության հետ քեր: Ջատագովելով դեիզմի սկզբունքը, սահմանազատելով կրոնը /338/ տգիտության եւ խավարի կուռքերից» եւ միաժամանակ դիմագրավելով Ռոբեսպիերի սահմանած բանականության կուլտին՝ Նալբանդյանն առաջնորդվում էր տակավին այն համոզմունքով, թե կրոնը պիտի դառնա մարդկային ստրկության դեմ մղվող պայքարի լծակ: Նա փարում էր այն հայացքին, թե կա «ստրկական եւ ծառայական կրոն», եւ կա, ընդհակառակն, նաեւ «ազատական կամ քրիստոնեական կրոն», եւ դիտում, որ իբր «քարոզելով մարդկային ազգի մեջ սորա դեպի աստված ունեցած առնչության հայր-որդիական գաղափարը», վերջինս մերժում է «ստրկական կամ ծառայական» այն կրոնը, որ պատկերացնում է աստծո եւ մարդու հարաբերությունը, ինչպես մի իշխանի հարաբերություն դեպի յուր ծառայքը» [4]: «Կուրության եւ բռնակալության մեջ, այո, հավատ չունինք, - գրում էր նա, - հավատալով, որ աստված ազատ է եւ առաջին լույս, ուստի եւ ամ են այն հավատ դեպի նա ազատ խղճմտանքով եւ գիտակից ազատությամբ»: Նալբանդյանը շարունակում էր դավանել քրիստոնեությունը, համոզված, թե ճշմարտության այն կրոնն է դա, «որին ատում են սուտ ազգասերքը եւ օբսկուրանտները» [5]: Միջնադարյան աղճատմունքից ազատ, ասում է նա, քրիստոնեական այդ կրոնը ազատ ագրեց մարդկությունը ստրկական կրոնի երկաթե լծից, թեեւ մեծագին այդ ազատությունը կապանքի տակ դրվեց նորից պապերի եւ եկեղեցական այլ ամ են տեսակի բռնատիրությունների ձեռքով: Նալբանդյանի գրչի տակ քրիստոնեական կրոնը ազատվում էր դավանաբանական բնույթից, ստանում ռացիոնալիստական, լուսավորական, ազատամտական մեկնաբանություն: Նույն այս իմաստասիրությունն է հենց, որ ելման կետ էր ծառայեցնում Նալբանդյանը 1859 թ. հրապարակած իր «Ազատն աստված» հռչակավոր բանաստեղծության մեջ:

Ռուս դեմոկրատները եւս երբեմն աստծո կամ Քրիստոսի անունից էին պայքարում տիրող ստրկության դեմ: Այսպես, Չերնիշեւսկու մասին գրած իր մի ոտանավորը Նեկրասովը ավարտում էր այս քառյակով:

 

Его еще покаместь не распяли,

Но час придет - он будет на кресте,

Его послал бог гнева и печали

Царям земли напомнить о Христе.

Նալբանդյանի «ազատն աստվածն» ունի նույն ֆունկցիան, ինչ՝ «бог гнева и печали»-ն Նեկրասովի մոտ: Նման էպիտետներն ու հակադրությունները նրա գրչի տակ սիրում էին տիրող ստի ու ստրկության դեմ մղված ժողովրդական պայքարը:

/339/ «Մխիթար եւ մխիթարյանք» հոդվածում Նալբանդյանը, տեսանք, համարում էր կրոնը քաղաքակրթության եւ լուսավորության հիմք. «Մի մարդու, կամ մի ազգի եւ կամ ընկերության սկզբունքի մայրը ճանաչ: . վում է գլխավորապես կրոնը եւ երկրորդաբար՝ քաղաքականությունը (անշուշտ վրիպակ է, որ սիտի կարդացվի՝ քաղաքակրթությունը, Ա. Հ. ). այն պատճառով երկրորդական է քաղաքականությունը (իմա՝ քաղաքակրթությունը, Ա. Հ. ), որ թեեւ շատ ծանրակշիռ բան է, բայց եւ նա ինքը գլխավորապես աճում է կրոնի հիմքերի վերա» [6]: Հոդվածը գրելու պահին Նալբանդյանի համար կրոնը ոչ միայն քաղաքակրթության հիմքն էր, այլեւ մարդու հոգեկան կարողության, նրա բանականության չափանիշը. «մարդու հոգեկան ույժը եւ զորությունը իսկույն հասկացվում է, նայելով նորա կրոնի որպիսությանը. ասա ինձ ո՞ր կրոնը խոստովանող ես դու, ես կասեմ քեզ, թե ո՞ր աստիճանի կամ ի՞նչ դրության մեջ էր քո բանականությունը» [7]:

«Ասվում է լսվելու համար» հոդվածում, որ գրված է հավանորեն նույն այդ ժամանակ, Նալբանդյանն ասում էր, թե՝ «կրոնի ուսումը պիտո էր սերմանել ազգի մեջ մատենագրության միջնորդութենով եւ այս երկուսը ձեռքե ձեռք բռնած պիտո է մշակեին ազգի բանականությունը» [8]:

Հրապարակախոսը ելնում էր այն հայացքից, թե ազդելով մարդու հոգեկան աշխարհի վրա՝ վերջին հաշվով կրոնն անդրադառնում է ազգի քաղաքական եւ տնտեսական կացությանը: «Առաջնությունը եւ նախամեծարությունը ազգերի, որպես եւ դորա հակառակ, նոցա հետ մնալը եւ թշվառությունը, այդ բոլորը ասում ենք, շատ բնական կերպով, նոցա կրոնի հետեւանք են» [9]:

Պարզ է. իր հայացքների զարգացման այս էտապում Նալբանդյանը մերժական դիրք չուներ ո՛չ կրոնի, ո՛չ արարչագործության գաղափարի հանդես: Դեիստական հայացքի հետքեր դժվար չէ մատնանշել տակավին 50-ական թվականների այն գրվածներում, որոնցով նա մուտք էր գործում իր համոզումների կազմավորման մատերիալիստական շրջանը: Այսպես, մատերիալիստական աշխարհայացքի կնիք կրող «Մտածողությունք» չափածո խորհրդածությունների մեջ արտահայտված է նույն դեիզմը՝ բնորոշ երկտողով.

 

Արարիչը ասաց ինձ բնության բերանով,

Թե քո կյանքն էլ պիտի անցնի լուսավորաց կանոնով:

 

/340/ Դեիզմի անհերքելի հետքը նկատելի է տիեզերքի եւ մարդու ծագման մասին Նալբանդյանի արծարծած այն մտքերի մեջ, որ հանդիպում ենք ոչ միայն այդ շրջանի բնագիտական նրա հոդվածներում [10], այլեւ «Մոս եւ Վարդիթեր»-ի 1864 թվականին գրած նրա կրիտիկայում: Այն է միայն զանազանությունը, որ «Հյուսիսափայլ»-ի հոդվածներում «արարիչր» կամ «նախախնամությունը» իր գործն ավարտելուց հետո միջամտում է երբեմն բնության եւ կյանքի ընթացքին, ինչպես այն ուսուցիչը, որ ոչ միայն հարցեր է առաջադրում աշակերտին, այլեւ հուշարկումով օգնության հասնում նրան, մինչդեռ վեպի կրիտիկայում վերին զորությունը մասնակից է միայն արարչության առաջին գործողության, որից հետո անվրդով դիտում է միայն իրերի բնականոն զարգացումը, այս անգամ նման խիստաչար այն վարժապետին, որ խրթին հարցեր առաջարկելով սանին՝ պատասխանների ընթացքում հառում է նրա վարանոտ դեմքին քարացած հայացք:

«Բնությունն ինքը ոչ թե մի լոկ հրաշք է, — գրում է Նալբանդյանը «Սոս եւ Վարդիթերի» կրիտիկայում, — այլ բարձր, քան թե հրաշք, եւ այս պիտի ստիպվի ընդունել ամեն մարդ, որ ուսումնասիրում է նորան: Բնությունը միայն կարող է հասկացնել մեզ արարչի մեծությունը եւ փառքը. Երկինք պատմեն զփառս աստուծոյ եւ զարարածս ձեռաց նորա պատմէ հաստատութիւն։ Արարիչը, մեկ անգամ ստեղծելով բնութիւնը, տվել է նորան անխորտակելի եւ սուրբ օրենքներ, որ բնավ մեկ մազի չափ խոտորմունք չունին. Սահման եդ եւ ոչ անցանեն։ Այդ օրենքով կառավարվում է ամեն ինչ, որ մենք տեսնում ենք, կամ ինչ որ բնավ չենք տեսնում տիեզերքի անչափելի տարածության մեջ… Բայց այս բոլորը լինում են այն մեկ անգամ գրված օրենքով, ինչպես մարդը ապրում է եւ բազմանում է, թեեւ առաջին մարդը միայն դուրս եկած էր՝ բուն աստծու ձեռքից: Ամեն հրաշք, որ ո՛վ եւ իցե կարող էր մտածել, շատ ստո՛ր, շատ տկա՛ր, շա՛տ չնչին է, քան թե այն հրաշքը, որ արարիչը բնության միջոցով ցույց է տալիս մեզ ամեն օր, ամեն րոպե եւ ամեն վայրկյան…» [11]:

Մարդկային կյանքի սահմաններում Նալբանդյանը, տեսանք, մերժում էր «հրաշապատում, գերբնական» բացատրությունը տակավին իր «Ճառ»-ում։ Հետագայում վճռականորեն առարկում էր Կատրոֆաժին, որը օրգանիզմների կենսական պրոցեսները հասկանալու համար ենթադրում էր «կենսագործության» ներգործությունը եւ տրտնջով այն նախատինքի համար, որ ուղղում էին բնագետները վիտալիստների հասցեին:

  «Սոս եւ Վարդիթեր»-ի կրիտիկայում, սահմանազատվելով վիտա/341/լիզմից՝ Նալբանդյանը կարծես շարունակում էր դեռ տուրք տալ դեիզմին: Նա համերաշխում էր Գալիլեյի այն մտքին, թե՝ «եւ բնությունը, եւ աստվածաշունչի միօրինակ գոյացած են աստվածային խոսքով», կամ այն հայացքին, թե բնական գիտությունը չի մերժում արարչության տեսությունը, եւ կամ գրոց այն խոսքին, թե՝ «աստուծո աներեւույթքը նորա արարածներովն են իմացվում» [12]: Սակայն կրիտիկայի դեիզմը ակնբախորեն հակասում է այն իրողությանը, որ Նալբանդյանը սկզբունքորեն մերժում էր դեիզմը տակավին 1862 թ. գրած «Երկրագործության» մեջ, երբ մերժում էր ոչնչից տիեզերք ստեղծվելու բիբլիական պատրանքը: Հակասությունը ակնբախ է, եւ այս բացատրվում է նրանով, որ «Երկրագործություն»-ը լույս էր տեսել «ազատ գրատպության» պայմաններում, մինչդեռ կրիտիկան գրվել էր «Հյուսիսափայլ»-ում տպվելու համար: Ըստ երեւույթին, հրապարակախոսը դիմում էր գաղափարական որոշ կոմպրոմիսի ցենզորական արգելքներից խուսափելու կամ ավելի շուտ՝ աթեիստական իր մտքերը նախապաշարված մասսաներին դյուրամատույց դարձնելու նպատակով: Ըստ երեւույթին, այս կետա Նալբանդյանը արդարացնում էր Մարքսի այն միտքը, թե նախապաշարմունքների տիրապետության պայմաններում ռացիոնալիստական դեիզմը այլ ինչ չէր, քան «կրոնից ազատվելու հարմար ու հեշտ ձեւը» [13]:

«Սոս եւ Վարդիթեր»-ի կրիտիկական գրելու պահին Նալբանդյանը համերաշխ էր անտրոպոմորֆիզմին, որի համաձայն՝ ոչ թե աստված է ստեղծել մարդուն, այլ մարդը՝ աստծուն: Կրիտիկայի հեղինակը (ամենեւին սատ, մոլորություն» էր հռչակում բնությունից դուրս գտնվող բանդագուշանքները, մանավանդ որ դրանք չեն հարատեւում մարդու գիտակցության մեջ լոկ որպես տեսական գաղափար: «Նոքա շատ անգամ, — ասում էր նա, — մարմին են առնում Շիվայի, Դուրգայի եւ Վիշնուի անհեթեթ կերպարանքներով եւ այնուհետեւ խարազան դառնում մարդկության»3: Բերդի կալանավորը խոհեմաբար լռում էր քրիստոնեական շիվաների, դուրգաների եւ վիշնուների մասին: Բայց առանց դրան էլ նրա տողերի մեջ զգալի է ֆոյերբախյան մատերիալիզմի շունչը. հնդկական «երրորդության» մատերիալիստական դիմակազերծումը հիմք է տալիս կարծելու, թե Նալբանդյանն այլ կերպ չէր կարող ըմբռնել նաեւ քրիստոնեական «երրորդության» ծագումը: Նա անանցանելի խրամատ չէր տեսնրա հնդկաստանցիների եւ մյուս ասիացիների միջեւ: «Ասիացին, որի երեւակայությունը միշտ բորբոքված է (Ասիան անգամ ենք միայն բարեխառն եւ ջերմ աշխարհների վերաբերմամբ), — գրում էր Նալբանդյանը, — /342/ գաղտնախորհուրդ եւ սիմբոլական բաներով, շատ հասարակ արարողություն քն էլ գիտե խճողել զանազան նշանական ձեւերով եւ պայմաններով, — զարդ խաբեբայությանը, — որոնք թեեւ ըստ էության ոչինչ խորհուրդ կամ զորություն չունին, բայց եւ այնպես ամբոխի աչքին երեւցող լինելով՝ ստիպում են բերանաբաց ժողովրդին խորհուրդ ենթադրել այդ բաների մեջ: Հայտնի է, թե հնարողը կամ նորա քարոզը հռչակվում է խոր փիլիսոփա, պատճառ՝ նա միայն գիտե այդ բոլորի գաղտնիքը եւ նորա ձեռքին է խորհրդավոր եւ գերբնական գիտությանց բանալի քր։ Մի՞թե ավելի մեղավոր են Բուդդայի բոնզերը եւ Բրահմայի բրամինները» [14]: Պերճախոս է ինքյան այս հարցադրումը: Հարցադրման մեջ դժվար չէ նշմարել «Քրիստոնեության ծագման» հեղինակի ազդեցությունը հայ հեղինակի վրա:

Անկասկած Ֆոյերբախին են հիշեցնում Նալբանդյանի մտքերը Եհովայի պաշտամունքի ծագման մասին, «Կրիտիկա»-ից հետո գրված «Աշխարհաբարի քերականության ներածական»-ում: «Մեղավո՞ր էր Իսրայէլը, — հարցնում էր նա այդտեղ, — որ Եգիպտոսի մեջ տեսանելի եւ շոշափելի աստվածների սորված լինելով, չէր կարող հասկանալ մի անտեսանելի եւ անշոշափելի աստված: Կարելի՞ է դատապարտել նորան, եթե նորա հասկացողությունը գոյացած եւ աճած լինելով եգիպտական բնության, եգիպտական ատմոսֆերի ազդեցության տակ՝ գաղափար չուներ ազատության էական սկզբունքի մասին: Հայտնի է, թե Եհովան շատ վաղ էր մի այդպիսի ժողովրդի համար եւ այնքան վաղ, որ նաեւ հազար տարին ետքը Իսրայելի խունկերը ծխվում էին բարձրավանդակների վրա եւ զոհերի ծուխը բարձրանում Բակալին եւ Աստարտին: Բայց Հռովմեացոց Պաղեստինին տիրելու ժամանակները Բակալը եւ Աստարտը ունեի՞ն դարձյալ իսրայելացի սլաշտողներ, հայտնի է թե չէ. թեեւ այդ ժամանակ Իսրայելը էլ ոչ ամպն էր տեսնում, ոչ սյունը, ոչ Եհովայի կրակն ու բոցը, ոչ Մովսես կար եւ ոչ Եղիա… Հայտնի է, թե իսրայելական բնությունը տեղափոխության տակ ընկնելով այն դարավոր ժամանակամիջոցում, Եգիպտոսի ազդեցությունը նորա վրայից կտրեց եւ դորա հակառակ Եհովայի ազդեցության տակ մնալով, էլ չէր կարող տեսանելի եւ շոշափելի աստվածների հնազանդվիլ, որով Հետեւ նորա իմացական հասակը բարձր էր այժմ, քան թե Նաբուգոդոնոսորի վաթսուն կանգուն արձանը… Եթե դարավոր սովորության, բնության եւ պատմական դեպքերի ազդեցության մեջ չփնտրենք այս բաների բուն պատճառ/343/քը, ինչպե՞ս պիտի հասկանանք եւ մեկնենք երեւույթը, որ լոկ բնական հետեւանք են այն ազդող պատճառներին» [15]:

Փաստապես, Նալբանդյանի կրոնա-փիլիսոփայությունն այստեղ ազատագրված է դեիստական կեղեւից: Ավելին. վերը բերված հատվածի վերջին տողերը թույլ են տալիս արդեն ենթադրելու, որ նա քայլ էր անում ազատագրվելու նույնիսկ ֆոյերբախյան անտրոպոլոգիզմի ազդեցությունից, որչափ դիցաբանական պատկերացումները մեկնաբանելու համար սկսում էր հաշվի առնել ոչ միայն բնության ուժերի, այլեւ զարգացող հասարակական հարաբերությունների՝ «սովորությունների» եւ «պատմական դեպքերի» դերը:

Նալբանդյանից առաջ կրոնից ազատվելու ուղին բռնել էր տակավին Աբովյանը, որ նույնացնելով անտրոպոմորֆ արարչին բնության հետ՝ ոտք էր դրել ռոմանտիկ պանթեիզմի ճանապարհի վրա: «Կրոն, կրոն, - գրում էր «Թուրքի աղչկա» մեջ Աբովյանը, — որ ռամիկը՝ անունդ չիմանալով, քեզ հավատ ու օրենք ա ձեն տալիս, քեզ դին ու մասամբ կանչում, դեռ ո՞ւր էր մարդը, որ քո լիսը արեգակի հետ էր խառնվել, քո շողքը աստղերի հետ. քո զորությունն էր շարժում, պարում, քո սերը երկրին խոտ ու ծաղիկ, ծառ ու պտուղ, քար ու հող, օդ ու ջուր տալիս, կենդանացնում, որ տարաբախդ հողածինը՝ երբ իր կարոտ աչքը էս խոր ձորումը բանար, իր ստեղծող արարչի հրաշքը տեսներ, զարմանար, նրան չտեսներ, թուլանար»: Աբովյանը դրվատում էր այն անցյալը, երբ այնքան մոտ էր երկինքը երկրին: «Ախ երկինքն էր մեր տաճարը, երկիրը՝ մեր ժամատունը, արեգակն ու լուսինը՝ մեր ջահ ու լապտերը, աստղերը՝ մեր կանթեղ ու մոմը, երկրի հոտը, մեր բերնի շունչը՝ մեր խունկն ու կնդրուկը, ախ էն, էն ժամանակը. ինչպես էր ջերմ մարդի սիրտը, ինչպես արդար նրա միտքը, ինչպես պարզ նրա լեզուն ու խոսքը» [16]: Այս տողերի մեջ անհնարին է գերագնահատել Աբովյանի արձագանքները Ռուսսոյի բնապաշտությանն ու Գյոթեի պանթեիզմին:

Աբովյանի բնապաշտության մեջ դժվար չէ շոշափել մատերիալիստական աշխարհայեցության ամուր կորիզը: Ընդունելով, որ ուսուցման առարկա պիտի լինի մանկան համար նրա գիտակցությունից անկախ գոյություն ունեցող իրականությունը, «Նախաշավղի» առաջաբանում Աբովյանը գրում էր. «Քանի՞ վայելուչ եւ իմաստալից դպրոց բնութիւն, որ շրջապատի զմեօք: Գործառնութիւնք մարդոյ, զորս յամենայն րոպէի տեսանեմք առընթեր մեր: Առարկայք սովորականք՝ որք շուրջ զմեօք: Իմանալ զանուանց զձեւս, զգոյն, զորպիսութիւն, զնպատակ, զնիւթ, զներ/344/գործութիւնն ամենայն իրաց, ճանաչել եւ դատել զամենայն՝ զոր լսեմք եւ տեսանեմք, զի՞նչ այլ եւս ծայրագոյն ուսման հնար իցէ ցանկալ մարդոյն բանականի» [17]: Մանկական գիտակցության համար այն, ինչ դուրս է գալիս այստեղ բնութագրված ռեալ շրջապատից, զգացողությունը եւ բնական միտքը պարուրող «մթին աղջամուղջ է» [18]: «Նախաշավղի» հեղինակը բնական այս իրադրության մեջ տեսնում էր տակավին որոշ «նպատակ», արարչագործության իմաստուն ներգործություն [19]: Բայց եթե, մի կողմից, նա աշխատում էր թափանցել բնության ներսը, արարչագործության «աղջամուղջի» մեջ, մյուս կողմից աշխատում էր պարզել այդ «աղջամուղջը» բնության իսկ միջոցով: Այստեղից էր ծայր առնում Աբովյանի բնապաշտությունն ու պանթեիզմը: Հայ մտքի պատմության տեսանկյունից դիտելով՝ Նալբանդյանի մերձեցումը աբովյանական պանթեիզմի հաղթահարումն էր: Հայկական երկնակամարի տակ նրա բնափիլիսոփայությունը մատերիալիստական իմացության առաջին այն հույսն էր, որ կամենում էր փարատել «աստվածների աղջամուղջը»:

Պանթեիստ Աբովյանը երազում էր երկինքը երկիր իջեցնելու մասին: Նոր այդ կրոնը, նրա կարծիքով, հզոր միջոց էր մարդու «խավար մտքի փարդեն» պատռելու, երկրի վրայից մարդկային թշնամանքն ու ատելությունը վանելու, սեր ու բարեկամություն հաստատելու համար: Դեիստ Նալբանդյանը, ընդհակառակն, միշտ ավելի էր հեռացնում երկիրը երկընքից, ավելի որոշակի առինքնում այն միտքը, թե «անզարդ, անապատ, չոր ու դատարկ» երկրի երեսից թշնամությունն ու ատելությունը քշելու, սեր ու բարեկամություն հաստատելու համար կարիք չկա բնավ երկնքի միջամտության: Նրան նույնքան ավելի դյուրին պիտի լիներ ազատվել կրոնի բժժանքից՝ դեիզմի «հարմար ու մեղմ ձեւով», որչափ ասվելի էին նրա կրոնական հայացքները, իբրեւ իդեալիստական վերապրուկներ, ընդունում վերացական, մտահայաց կերպարանք: Նրա հայացքներն ազատ էին ե՛ւ պանթեիստական ռոմանտիզմից, ե՛ւ կրոնի էմոցիոնավ ընկալումից: Թե որքան արմատական ընթացք պիտի ընդոմներ ի վերջո Նալբանդյանի հետագա էվոլյուցիան, դրա ապացույցը տալու՝ էր նրա «Աղցմիք»-ը: Բանտից գրած մի նամակում, ինչպես առիթ պիտի ունենանք տեսնելու, պանթեիստ Գյոթեն պատկերանալու էր նրան երեւակայության քրմապետի դերում…

Մի պահ Նալբանդյանի կրոնա-փիլիսոփայական մտքերը դիմակայվում էին, մի կողմից, փիլիսոփայության «միջնադարյան ուղղությանը», սխոլաստիկային, մյուս կողմից՝ հակադրվում նորադարյան մատերիա/345/լիզմի հակակրոն եզրահանգումներին: «Սոս եւ Վարդիթեր»-ի կրիտիկայոամ նա հակադրվում էր թե՛ «միջնադարյան ուղղությանը» եւ թե՛ ֆրանսիական բուրժուական ռեւոլյուցիայի կրոնի մարզում կատարած «ծայրահեղություններին»: «Արդարե՛ւ, — գրում էր նա, — մարդ սարսափում է, երբ հիշում է, թե ո՛րքան անմեղ զոհեր է տվել մարդկությունը տգիտության եւ խավարի կուռքերին, երբ մյուս կողմից հիշում է, թե շատերն էլ տգիտությամբ ո՛չ, այլ փարիսական կրոնամոլությամբ քրիստոնեությա՞ն անունով արին այս բոլորը. այն վարդապետության, որի էական տարրը սեր է եւ փոխադարձ ներողություն, որի հեղինակը եւ հիմնադիրը ինքը մեռավ, որ մարդիկ ապրեն… Բայց այս սարսափանքը փոխվում է դեպի մի այլ, նոր եւ օտարոտի զգացողության, երբ մտածում է մարդ, թե ճիշտ այն օրին, երբ թեթեւաբարո կինը, պչրելով եւ «անվերարկու ծանակությամբ» Նոտր-Դամի սեղանի վրա կանգնած ընդունեց ամբոխի երկըրպագությունը, երբ մի այլ սեղանում տիկին Լավուազիեն վառեց մի ամբողջ համակարգություն ֆլագիuտոնի, մինչեւ երգեհոնը եկեղեցու կամարների տակ հնչեցնում էր մի հանգստյան եղանակ, այո, ճիշտ այդ օրից, խարույկները մարեցան, խեղճ կախարդները ազատվեցան եւ ինքը կախարդությունը, իր էության իրավունքը մարդկային բանականության առջեւ հավիտյան կորցնելով, կարոտ մնաց այնուհետեւ խե՛ղճ իմաստակների պաշտպանության» [20]:

Այս խոհերը իդեալիստական մտայնության նստվածք չէին միայն: Դրանք, ինչպես պիտի տեսնենք, ամփոփում էին իրենց մեջ նաեւ գործնական, քաղաքական ակտուալ իմաստ: Բայց եւ այդ դեպքում հրապարակախոսը շարունակում էր առժամապես տուրք տալ պատմական միջավայրի հետամնացությանը: Նախապաշարված հայ մասսաների գիտակցության մեջ քրիստոնեությունը, լուսավորչական իր տարազով, շարունակում էր լինել քաղաքական եւ սոցիալական ինքնապահության միջոց: Նալբանդյանը հաշվի էր առնում այդ «ազատ քրիստոնեության» տակ նա ջանում էր հավաքագրել եւ ոտքի կանգնեցնել մասսաներին «միջնադարյան ուղղության», ինչպես նաեւ դրա կրողների՝ առտնին եւ օտար նեղիչների՝ դեմ: Եվ որչափ նա օգտագործում էր կրոնի կազմակերպական զորությունը, պիտի դիմակայեր նաեւ հակակրոնական այն «ծայրահեղ ղության», որ հրաժարվում էր գործ դնել կրոնի բժժանքը որպես պայքարի միջոց: Պայքարի դրոշ էր դարձնում նա երբեմն նույնիսկ այն գործոնը, որի մեջ մարմին էր առել պատմականորեն կրոնի հասարակական Հաստարանը՝ հայ եկեղեցին, որպես ազգային-քաղաքական կազմակերպություն: Այնուամենայնիվ, ինչպես գիտենք, նա առիթ չէր փախցնում /346/ քամուն հանձնելու ազգապահության կղերական լեգենդը, ինչպես նաեւ նշավակելու ազգային առկա եկեղեցու եւ կրոնի ռեակցիոն պարունակությունը:

Հալածելով կրոնական հաշիշի ներգործությունը ե՛ւ մետաֆիզիկայի խլանկյուններից, եւ մարդկային բարոյականության թաքստոցներից, Հայնեի հետ մեկտեղ, մի պահ Նալբանդյանի դեիզմը եւս թողնում էր երկինքը երանավետ հրեշտակներին, «գերբնական հավքերին», որոնելով երջանկության եւ բարոյականության մարդկային ակունքը երկրի մեղսամած գրկում: «Աղցմիք»-ը մարտնչող մատերիալիզմի ռեւոլյուցիոն մի դրոշ էր, որ բարձրացնում էր Նալբանդյանը իր զարգացման բնական օրինաչափությունը գիտակցող երկրավոր արարածի անունից երկնքի «արարչագործ նախախնամության» դեմ:

  «Անկրոնական քննադատության հիմքն այն է, — գրել է Մարքսը, — որ մարդն է ստեղծում կրոն, եւ ոչ թե կրոնը՝ մարդ: Այսինքն՝ կրոնը ինքնա գիտակցությունն է եւ ինքնազգացումը մարդու, որը կա՛մ դեռ չի գտել իրեն, կա՛մ գտած լինելով՝ նորից կորցրել է իրեն… Կրոնը սոսկ պատրանքա ծին արեգակ է, որ պտտում է մարդու շուրջը, քանի դեռ վերջինս չի սկսում պտտել իր շուրջը» [21]:

«Սկսելով պտտել իր շուրջը»՝ Նալբանդյանը կարողացավ ի վերջո ազատագրվել նաեւ պատրանքածին արեգակի» բժժանքից՝ կրոնից։ Սակայն մարդիկ ոչ միայն ընդունակ են վերագտնել իրենց՝ հանգցնելով իրենց շուրջը պտտվող պատրանքածին արեգակը, այլեւ վերստին կորցնել իրենց՝ վառելով այդ արեգակն իրենց իսկ մեջ: Ոմանք արտաքսում են կրոնը իրենց շուրջը պտտող աստեղաշատ երկնքից եւ վերագտնում այն նորից իրենց բարոյական ներքնաշխարհում: Հայտնի է, որ այդպես արեց գերմանական փիլիսոփաներից մեկը՝ Կանտը: Հայտնի է նաեւ, որ տ ուրք հատկացնելով ֆրանսիական ռեւոլյուցիային հաջորդող ռոմանտիզմին՝ կրոնական հավատքին տեղ էին անում իրենց ուսմունքի մեջ նաեւ արեւմտյան սոցիալիստ-ուտոպիստները: Նրանց մեջ թերեւս միայն Օգյուստ Բլանկին էր, որ իր նշանավոր «ni Dieu, ni maitre» («ո՛չ աստված, ո՛չ տեր») նշանաբանով որոշակի ծառացավ կրոնի դեմ:

Հայտնի է, որ վաղնջական ռուս սոցիալիզմը եւս հեռու չէր քրիստնեական այս կարգի իդեաներից: Հիշե՛նք երիտասարդ Օգարյովի դեիստական եւ պանթեիստական բուռն ու խառնակ մտորումները, հիշե՛նք պատանի Գերցենին, որի միտքն այնքան զբաղեցրել էր նախնական քրիստօնեությունը, որպես պրոլետարների ու տնանկների կրոն, նրա հափշտակությունը քրիստոնեական այն սկզբնադարով, երբ «երկինքը տե/347/ղավորված էր երկրի վրա» եւ աշխարհը՝ ունկնդիր խաղաղության, սիրո եւ հավատքի ավետիսներին: Գերցենին զբաղեցնում էր Վիլյամ Պեննի, քվակերների այդ առաքյալի, հուզիչ կերպարը, նրա յուրօրինակ սոցիալիզմը, եղբայրության եւ հավասարության, սիրո եւ ազատության նրա քարոզը: Տիեզերքի իմանենտ նպատակահարմարությունը, նախախնամության մատը բնության եւ հասարակական կյանքում — սրանք իշխող գաղավարներ էին նաեւ երիտասարդ Բելինսկու որոշ հոդվածներում: Այդ հայաց քների հետքերը նկատելի են նույնիսկ ավելի ուշ ժամանակի նրա գրվածներում: «Կգա ժամանակ, — գրում էր Բելինսկին Բոտկինին 1841 թ. մարտի 1-ին գրած նամակում, — երբ չեն լինի աղքատներ եւ հարուստներ, թագավորներ եւ սատակներ, այլ կլինեն եղբայրներ, կլինեն մարդիկ, եւ ա ռաքյալի խոստոսի համաձայն՝ Քրիստոսի կտա իր իշխանությունը Հորը եւ Հայր-բանականությունը նորից կթագավորե, բայց միայն նոր երկնքում եւ նոր երկրի վրա»: Սոցիալիզմը դառնում է Բելինսկու համար, ինչպես գրում էր նա Բակունինին 1842 թ. նոյեմբերի 7-ի նամակում, «կրոնական գիտություն եւ գիտակից կրոն»: 1847 թ. Գոգոլին ուղղած հռչակավոր իր նամակում Բելինսկին, ինչպես երբեմն Նալբանդյանը, անդունդ էր տեսնում քրիստոնեության կարծեցյալ հիմնադրի եւ նրա անունով նվիրագործված եկեղեցու դաժան պրակտիկայի միջեւ: Առաջինը, ասում էր Բելինսկին, ավետեց եւ նվիրագործեց ազատության եւ եղբայրության գաղափարները: Վերջինը մարտնչեց անհավասարության համար, հալածեց եղբայրությունը եւ հաճոյացավ ազատությունը մտրակող իշխանավորների առաջ:

Քաղաքակրթությունը, հարում էր Բելինսկին, վերջ է դնում սնոտիապաշտության, մինչդեռ կրոնասիրությունը, երբ բխում է մարդկային բնությունից, կենակցում է նաեւ լուսավորության հետ: «Ազատ» կրոնի ու «ճշմարիտ» քրիստոնեության եւ դրանց դիմակայող ստրկական կրոնի եւ Քրիստոնեական եկեղեցու մասին Նալբանդյանի ձեւակերպված երբեմնի հայացքները ըստ էության զուգադիպում էին Բելինսկու հայտնի այս ֆիլիպիկներին:

Սակայն ուտոպիական սոցիալիզմը ամփոփված չմնաց նրա առաքվալների ներքնատեսության մեջ: Նա դարձավ գաղափարական դրոշ ընդՀատակյա կազմակերպված «խտերի» եւ «ընկերությունների» համար, որոնք հաճախ հագեցած էին քրիստոնեական սոցիալիզմի մտայնությամբ: Հիշե՛նք, օրինակ, ուկրաինական «Կիրիլ-Մեթոդիոսյան ընկերությունը», որի իդեական պլատֆորմին այնքան մոտ էր դարձյալ Նալբանդյանի քարոզած «ազատ» քրիստոնեությունը եւ որն ուներ միաժամանակ քաղաքական եւ սոցիալական շեշտված երանգ: Մտաբերե՛նք, որ այդ ընկերության ղեկավարներից էր Ուկրաինայի մեծ բանաստեղծը` /348/ Շեւչենկոն: Հիսուսն իբրեւ ստրուկների ու աղքատների առաջնորդ պաների ու բռնարարների դեմ տարվող կռվում՝ սա հիմնական մոտիվներից մեկն էր Շեւչենկոյի, որը մարգարեի հափշտակությամբ կամենում էր համատեղել աշխարհային աղքատությունը քրիստոնեական «ճշմարտության» հետ:

Հիշատակելով այս ամենը՝ չենք ուզում ասել, թե Նալբանդյանի կրոնա-փիլիսոփայական հայացքներն անմիջական կախում ունեին դրանցից: Գիտենք, որ Նալբանդյանի ժամանակ մեր նշած փաստերից շատերը հրապարակված չէին տակավին եւ հրապարակվածներից իսկ շատ բան հայտնի չպիտի լիներ նրան: Սակայն զբաղեցնողն այստեղ «ազդեցությունների» վուլգար տեսությունը չէ, այլ հարցասիրության արժանի այն երեւույթը, որ Նալբանդյանի խոհերն ըստ էության համընկնում էին նրան նախորդող կամ նրան ժամանակակից փաստերի ու հայացք ների հետ:

Շոշափելով կրոնական «ազատ համայնքի» մասին Նալբանդյանի արծարծած մտքերը՝ կարելի էր ենթադրել, թե դրանցից մի քայլ էր միայն մնում մինչեւ քվակերները, ֆրան-մասոնական լոժերը եւ նման այլ «ազատ» կազմակերպությունները, որոնց հիշատակությանը հանդիպում ենք նրա կամ նրա թղթակիցների մոտ:

Սակայն արդեն առիթ ունեցանք դիտելու, որ, մասնավորապես, Նալբանդյանի ծոցատետրում հանդիպող քվակերների հիշատակությունը կարող էր ունենալ միայն պայմանական նշանակություն, քանի որ միանգամայն հայտնի է նրա բացասական վերաբերմունքը դեպի քվակերները եւ նման տիպի «ազատ» համայնքները: «Ազատությունը, — գրում էր նա մի նամակում, — լոկ մի խայծ է քաղաքական քարոզիչների կարթի ծայրում, վա՜յ միամտին, որ խաբվելով կբռնվի — այնուհետեւ անպայման ստրկությունը նորա հավիտյան բաժինն է»: «Ո՞վ չգիտե կամ չէ լսել Ռոբերտ Օուենի եւ նորա նոալենարքյան դպրոցի անունը, — կարդում ենք նույն նամակի շարունակության մեջ, — ո՞վ չգիտե այն ազնիվ մարդու սուրբ եւ նվիրական խորհուրդը - յուր հիմնած դպրոցով ու գործարանով վերացնել սոսկալի աղքատությունը… Բայց եւ ո՞վ չգիտե թե՝ ինչեր չբերեց այն մարդու գլուխը բողոքական եկեղեցին: Ամերիկայի մեջ ինչեր չքաշեց. քվեքըրների ձեռքից (թեեւ Մաքոլեյը սոցա անվանում է անվնաս աղանդավորք, երեւի յուր մայրը քուեքրուհի լինելու պատճառով): Ռոբերտ Օուենի գերեզմանի Տողը տակավին թարմ է, այս իրողությունքը գրեթե մեր աչքի առաջ եւ անցան: Երանի թե միայն սոքա լինեին» [22]: «Եգիպտոսի քուրմերից մինչեւ քվեքըրը կերպարանափոխությունք կան, բայց իրը /349/ նույնը կմնա, քանի որ դոքա ինքյանց ժողովրդեն անջատ մարմին մը (sic, Ա. Հ. ) կձեւացնեն: Ազատության պահապանը սոքա չե՛ն, դոքա ավազակ են ուրիշի խղճի ազատության. դոքա հափշտակում են այդ ազատությունը եւ քամում են ազատ դատողության վերջին բարոյական զորությունը, որ առավել բացարձակաբար բռնանան յուրյանց որսի վերա: Այդպիսի ընթացքով դոքա միշտ դժբախտ՝ մարդկության ուտիչ եւ ցեցեր պիտի համարվի՜ն» [23]: Ի դեպ, այս մերկացումները հիմք են տալիս պնդելու, որ` Նալբանդյանը ձեւակերպում է խղճի ազատության սկզբունքը, կրոնական հավատքը մասնավոր գործ հայտարարելով: «Մենք հույս ունինք, — ասում էր նա, — որ մեր կամ ազգի հռովմեական կամ բողոքական եղբարքը չգայթակղին մեր խոսքերից. մենք ոչ ոքի ներքին կրոնը կամ խիղճը դատելու, չասենք հանդգնությունը, այլ գեթ՝ աշխարհաբար խոսելով՝ հիմարությունը վիզ առնող չենք, եւ մեր պատերազմը այս կամ այն հավատալիքի ընդդեմ չէ, այլ բռնությա՛ն ընդդեմ, որ մենք տեսնում ենք այն եկեղեցիներում, որք կամենում են մեզ ազատություն պարգեւել: Ո՜հ, մի ազատություն, որ բնավ տարբերություն չունի բռնությունից: Ինչ որ վերաբերում է բուն ներքին կրոնին՝ թո՛ղ յուրաքանչյուր մարդ յուր խղճմտանքից հարցանե եւ պատասխան տա աստուծո. մենք ո՛չ ինկվիզիտոր ենք, ո՛չ միսիոնար: Բայց եթե բռնությունը՝ ազատությամբ շպարվելով հանդես կգա, երբ նեղսիրտ խավարը խղճի ազատության եւ լուսեղեն դիմակներով կզարդարվի եւ բուն ազատությունը կքարկոծվի, այն ժամանակ ամեն ստույգ ազատասիրի պարտքն է բանականության սրով ասպարեզ մտանել ու կեղծավոր փարիսեցիների գլխից Մովսեսի քողը մերկացնել. այս վարդապետության հետեւում ենք եւ մենք» [24]:

Սկզբունքային այս դիրքավորումով Նալբանդյանը նշանակալի քայլեր էր անում կրոնին վերագրված բարոյագիտական դերի վերագնահատման ուղղությամբ: Այդ բնագավառում եւս նա բռնում էր կրոնական-իդեալիստական հայացքների լիկվիդացման ուղին:

«Առանց նոր կտակարանի, — գրում էր Նալբանդյանը 1858 թ., — սուտ է ամեն այն քրիստոնեություն, եւ մեր ազգին բարոյապես ամրանալու համար հարկավոր է կարդալ սուրբ գիրքը»: Այս տողերը գրելու պահին Նալբանդյանը երկու ոտքով կանգնած էր հոգու եւ մարմնի հակադիման դուալիստական դիրքերի վրա: «Մարդը մարմին չէ միայն, այլեւ ունի յուր մեջ մի աննյութ էակ հոգի, եւ ինչպես մարմինը կարող է այնքան ավելի ապահով կացուցանել յուր ամբողջությունը, յուր բարօրու/350/թյունը, մի բնական կարգով սահմանված ժամանակամիջոցում, մոտ եւ հպատակ մնալով բնության օրենքներին, նույնպես հոգին պիտո է գտանե յուր համար մի աննյութական աղբյուր, մի գերբնական եւ հավիտենական կյանքի կենտրոն, սա է արարիչը, ստեղծողը հոգու եւ մարմնի, նախախնամողը եւ բոլորի հայրը, որին մոտ եւ հպատակ մնալով՝ մարդը պիտո է հավիտյան հավիտենից ապահովի յուր անանցանելի երանությունը» [25]: Այս տողերը գրելու պահին Նալբանդյանի հոդվածներում պատկառանքով եւ ակնածությամբ էին հիշատակումներ լինում «ամենակալի» եւ «հանդերձյալ կյանքի» եւ հրեշտակների ու սատանաների, առաքելական եկեղեցու, նրա «խորհուրդներին, նրա սուրբերի, նրա նահատակների, նրա հայրապետների մասին: Կրոնն այդ ժամանակ դեռ հանդիսանում էր նրա համար ոչ միայն մարդկային բանականության, այլեւ մարդկային բարոյականության աղբյուր: «Մի մարդու, մի ընկերության կամ մի ամբողջ ազգի բարոյականությունը երկու աղբյուր ունի, — գրում էր նա. — առաջինը եւ գլխավորը, կրոնը, երկրորդ լուսավորությունը, թեեւ կարելի էր երրորդ աղբյուրի տեղ դասել եւ քաղաքականությունը (կարդա՝ քաղաքակրթությունը, Ա. Հ. ), բայց քաղաքականության ուղղությունը անմիջական հետեւանք է կրոնի եւ լուսավորության: Եթե ճիշտ եւ լոգիկաբար քննենք, եւ լուսավորությունը հետեւանք է կրոնի» [26]: «Կրոնի մեջ կերպարանագործվում է մարդու հոգին եւ բանականությունը. եւ այս կրոնն է նորա հոգեկան եւ բանական գործունեության աղբյուրը եւ շարժառիթը» [27]:

Կատարելով փիլիսոփայական իր շրջադարձը` Նալբանդյանը հրաժարվեց այս կարգի հայացքներից:

Ինչպես տեսանք, սակալին «Երկու տող»-ում Նալբանդյանը հիմնովին վերանայում էր եկեղեցու եւ քրիստոնեության ազգային կյանքում ունեցած դերի մասին շրջող հայացքները: Խորացնելով այս ուղղությամբ քննադատական իր խոսքը՝ հետագայում Նալբանդյանը նոր հարվածներ էր հասցնում կրոնի բարոյա-կրթական դերի մասին իշխող նախապաշարումներին: «Կրոնը չէ կարող միայնակ բարոյականություն արմատացնել մի ազգի մեջ», — ասում էր նա «Սոս եւ Վարդի թեր»-ի քննադատության մեջ: «Ոտ, եթե կրոնը ազդեր բարոյականության վրա, երկիրը դրախտ եղած կլիներ, բայց ուր է» [28]: Մի այլ տեղ, արձագանքելով անմիջորեն Բոկլին, նա ընդգծում էր, թե՝ «կրոնը մենակ՝ այսինքն առանց գիտության եւ լուսավորության բնավ ազդեցություն չունի բարոյականու/351/թյան վերա. մինչդեռ գիտությունը եւ լուսավորությունն առանց կրոնի ունեն մեծ ազդեցություն»: Նալբանդյանը շեշտում էր, որ այս միտքը քաջությամբ պաշտպանել է «իր հոյակապ գրքում Բոկլը» [29]:

Ավելի վճռականորեն արտահայտվել է նա նույն խնդրի մասին Վարդան Արեւելցու պատմության գրախոսականում: Կրոնի ազդեցությունը բարոյականության վրա նա համարում է այստեղ «լոկ երազ եւ ոչ ավելի»: Եվ դարձյալ հենվում է Բոկլի վրա. «Ոչ կրոնը եւ ոչ նաեւ օրենսդրությունը կարող են փրկել մի ազգի բարոյականությունը. սորա աղբյուրը եւ շարժարանը դրած է մի այլ բանի մեջ: Հավիտյան պիտի անմերժելի մնան այն հաստատման վկայությունը եւ ապացուցությունքը, որ անմահ Բոկլը հանդես է հանել յուր մինչեւ այժմ անօրինակ մեծ գործի մեջ, այս բաների վերաբերմամբ»: «Կռապաշտ Աթենքը ավելի լուսավոր էր, ավելի առաքինի եւ ավելի քաղաքակրթված այն ժամանակ, երբ Աթենասի արձանը զրկված չէր յուր նիզակից, քան թե այժմ, մինչ նիզակի տեղ Սիքստոս հինգերորդի տված խաչն է բռնում յուր ձեռում իմաստության աստվածուհին… Կաթոլիկ Հռովմը ոչ ավելի էր եւ ոչ պակաս կայսերական կռապաշտ Հռովմից թե լուսավորության, թե քաղաքակրթության եւ թե բարոյականության կողմից» [30]:

Նալբանդյանը հրաժարվում էր այն մտքից, թե կրոնն է քաղաքակիրթության հիմքը: Վերը բերված բերդի նամակում նա ոչ միայն չի համաիմ լուսավորությունը կրոնի ֆունկցիան երից մեկը, այլեւ, ընդհակառակըն, կրոնի ծագումն ու զարգացումը բացատրում է լուսավորության նկուն   վիճակով: «Ըստ իս, — գրում էր նա, — պրոգրեսի տեսակետից, քաղաքակրթության զարգացման հիմնական խթանր կրոնի մեջ չէ, այլ, ավելի շուտ, կրոնների վերածնունդը եւ կերպարանափոխությունը քաղաքակիրչթության անխուսափելի հետեւանքներն են՝ նրա զարգացման տվյալ մոմենտին: Հեռավոր Արեւելքում բուդդայականության կամ բրահմինականության դարավոր տիրապետությունն ավելի շուտ արտահայտություն է քաղաքակրթության եւ լուսավորության ցածր աստիճանի, որի վրա գըտնրվում են այդ կրոնները դավանողները: Կասկած չկա, որ կրոնն իր հերթին ուժեղ ազդեցություն ունի մասսայի վրա՝ նրա քաղաքակրթության գործում, բայց ես խոսում եմ՝ հիմնական խթ անի, այսինքն՝ ազդակի կամ դիաստազի մասին, լծակի մասին, որն առաջինն ամբողջ մեխանիզմին ուժ է հաղորդում: Ո՞ր սաքսը կամ նորմանը, կամ բրետոնը միջին դա/352/րերս կխիզախեր բողոքի դրոշ բարձրացնել հռոմեական եպիսկոպոսի տեղակալության անմեղանչելի լինելու դեմ: Բայց նրանք այդ դրոշ: բարձրացրին նոր դարաշրջանի սկզբին, եթե այնքան էին քաղաքակրթված եւ լուսավորված, որ ամենայն պարզությամբ հասկանում էին իրենց գործի արդարացի լինելը» [31]:

Կրոնի եւ քաղաքակրթության առնչության այս ըմբռնումով Նալբանդյանը սոսկ մոտենում էր դրանց զարգացման «հիմնական խթանի» բացահայտմանը՝ թեպետեւ առանց փաստապես բացահայտել կարենալու այն: Այնուամենայնիվ, Նալբանդյանի նոր դիրքավորումը առաջադիմության քայլ էր թեկուզ հենց Ֆոյերբախի համեմատությամբ:

Ֆոյերբախյան անտրոպոմորֆիզմը կրոնի ծագման մատերիալիստական մի փորձ էր միայն՝ առանց կրոնի նշանակությունը բացասելու հավակնության: Ֆոյերբախը հրաժարվում էր իրականության կրոնական ըմբռնումից, բայց ընձեռում կրոնը որպես մարդկային քաղաքակրթության, որպես մարդկանց բարոյական հարաբերությունների, նրանց «փոխադարձ սիրո» արտահայտության ձեւ [32]: Նալբանդյանն այս կետում եւս վճռական քայլ արեց դեպի առաջ: Նա հրաժարվեց իրականության կրոնական ըմբռնումից, չհամարեց կրոնը քաղաքակրթության եւ բարոյականության կշռաչափ:

Կրոնի եւ քաղաքակրթության մասին հայտնած այս մտքերի զարգացումն էր, երբ «Սոս եւ Վարդի թերի» քննադատը գրում էր. «Մեր ազգությունը, մեր կրոնը, ոչ մի վնաս կրելու չէ միջնադարյան ուղղությունքը մերժելուց, այլ դորա հակառակ այդ մերժողությունը միայն պայման է նոցա առաջադիմության» [33]:

Վարդան Արեւելցու գրքի հիշատակված գրախոսականում, թոթափելով 50-ական թվականների արծարծած իր հայացքների բեռը, Նալբանդյանը կապում էր «ազատ կրոնը» «ազատ փիլիսոփայության» հետ: Ոչ թե կրոնն է լուսավորության մայր, պնդում էր նա դարձյալ, այլ, ընդհակառակն, լուսավորությունը ծնող կրոնի «ազատ եւ վերամբարձ ըմբռնողության»: «Ուր ազատ չէ փիլիսոփայությունը, — գրում էր նա, — այնտեղ ոչ միայն կրոնական ուսում չկա, այլեւ բուն ուղղահավատ քարոզված կրոնը եւս լոկ ստվեր է եւ վնասակար ստվեր, ըստ որում կապում եւ կաշկանդում է մարդկային բանականությունը: Ազատ եւ վերամբարձ ըմբռնողությունը կրոնի իսկության, կրոնի փիլիսոփայության, անհնար է, առանց տիեզերական ճշգրիտ կրթության եւ դաստիարակության» [34]:

/353/ Միջնադարյան միտքը փիլիսոփայությունը հռչակում էր կրոնի աղախին: Դատապարտելով այդ մտայնությունը՝ ազատ կրոնի իր ուսմունքով Նալբանդյանը ստորագրում է կրոնը փիլիսոփայության: «Կրոնական վեճերը եւ խռովությունքը… մեր այս պողպատյան դարում, - գրում էր նա նույն տեղում, — մենք հրատարակում ենք այլանդակագույն, խավար դարերի բոլոր այլանդակ գաղափարներից»: Նա հերքում էր կրոնի բարոյակրթական արժեքը եւ որոշ քայլ անում նրա հաղթահարման ուղղությամբ:

Նույն այս պահին գրված «Աղցմիք»-ում Նալբանդյանը ժխտում էր տիեզերքի ծագման կրոնական տեսությունը եւ բացահայտորեն կանգնմա ամ աթեիստական տեսակետի վրա. այստեղ լուծված է նույնիսկ «Ազատ փիլիսոփայությունը» «ազատ կրոնի» հետ միավորող հանգույցը:

«Աղցմիք»-ն անզուսպ եռանդով հեգնում էր նախապաշարմունքի եւ գիտության, կրոնի եւ անհավատության միջեւ հաստատված դեիստական ամեն մի պայմանականություն: Գրոհելով երկինքը՝ «Աղցմիք»-ը փշրում էր բնությունը եւ գիտությունը՝ կաշկանդող կապանքները: Դրա մեջ է այս «Քերթվածքի փիլիսոփայական խոր միտքը, որի լիարժեք իմաստը դրսեւորված է պոեմի աշխարհաբար թարգմանության մեջ.

 

Կարո՞ղ է ոք բնության

Ճզմել կզակը սանձով,

Եվ կամ նրա զորության

Դեմ դնել իր թույլ կրծքով.

Բնությունն ինչո՞վ է շարժվում,

Ո՞վ է նրա հեղինակ,

Հիմարություն չէ՞ ստույգ,

Կենալ նրան հակառակ:

 

Գիտությունը եւ աստվածային խոսքը» այստեղ հակադրված են միմյանց, որպես բնության օրենքը գերբնական հրամանին: Իրենից դուրս «բնությունը չի ճանաչում այլեւս որեւէ վերին սահման, որեւէ աստվածաձին սանկցիա, նա չունի այլեւս «շարժիչ» ու «հեղինակ»: Սրանով վերան ա ա էր անգամ դեիզմի բարակ այն փառը, որ սքողում էր Նալբանդյանի մատերիալիզմը.

Եվ կռվում են խիստ անհաշտ

Խենթ հրամանն ու բնություն,

Ո՞ւմ կմնա մարտադաշտ,

Ո՞վ կըտանի հաղթություն: -

Կար ժամանակ՝ այս հարցն էր,

Նույնիսկ կնճռոտ հույժ, ավաղ,

Բայց գիտությունն լուսաբեր՝

Կնճիռն այդ լուծեց վաղ:

 

/354/ Աթեիստական այս շրջադարձի կապակցությամբ Նալբանդյան» զբաղված էր նաեւ քրիստոնեության քննադատական վերագնահատումով: Ան. Սուլթանշահի՝ 1865 թ. Բեռլինից Նալբանդյանին ուղղած մի նամակում կարդում ենք, որ անպատճառ կառնի ու կբերի հետը «Les Apôtres»-ը: Խոսքն անշուշտ Ռընանի «Առաքյալներ»-ի մասին է [35]:

Նախընթաց գրությունների համեմատությամբ՝ Նալբանդյանի կրոնա-փիլիսոփայական վերջին ասույթները իրենց վրա կրում են հեղինակ աշխարհայեցության մեջ կատարված հեղաբեկման կնիքը: Սակայն անգամ նրա նոր հայեցակետը ի վիճակի չէր հաղթահարելու լուսավորական աթեիզմի սահմանափակությունը: Նալբանդյանի համար կրոնն օրինաչափորեն առաջացած պատմական երեւույթ չէր, այլ «խավար դարերի այլանդակ գաղափարների» մի շարան: Նրան մատչելի չէր կրոնի սոցիալ-դասակարգային էության ու դերի գիտական ըմբռնումը: Նալբանդյանն անկարող եղավ հասկանալու, որ բավական չէ սոսկ տարածել գիտություն եւ լուսավորություն, որպեսզի մարդկանց գիտակցությունից: վերանան աստվածներն ու կրոնները:

* * *

Հաղթահարվող կրոնի տեղը Նալբանդյանի գիտակցության մեջ կը: վաններ էին ստեղծվում մատերիալիստական էթիկայի համար: Եթե առաջ նա կրոնը դիտում էր որպես մարդու բարոյականության աղբյուր, այժմ, ընդհակառակն, կրոնից անկախ, բարոյականությունն է, որ հանդիսանում էր հասարակական կյանքը առաջ կամ ետ շարժող զորավոր խթաններից մեկը: 1858 թ. գրված «Նկատողությունք» հոդվածում մարդկային բարոյականության հարցում Նալբանդյանը ելնում էր տակավին իդեալիստական հայեցակետից: «Ազատ կամքը, — ասում էր նա, — որ աստված տվել է մարդուն, եւ սորա հատկացուցիչ բնավորությունը, որով բաժանվում է անշունչ բնութենից, այդ կամքը ահւս շինում է նորան մի բարոյական էակ: Բնության համար չկա ոչ մի բարոյական խնդիր, բայց մարդու համար կա, եւ այդ հետեւանք է նորա ազատ կամքին, որ կարող է լինել բարի եւ չար, բարձրացնել եւ կործանել: Այստեղից է բղխում մարդկային հոգու անվախճան գործունեությունը, նորա մշտնջենական ձգտողությունը դեպի ծառաջ. սորանից են ծառաջանում այն լուսավոր ու խավար կողմերը մարդկության եւ մարդու մեջ: Մի մարդ, որքան եւս ցած կործանված լիներ, այնուամենայնիվ մի այդպիսի մարդու համար միշտ հնար կա բարձրանալու, միայն թե նորա ազատ կամքը դադարած չլի/356/ներ ներգործելուց» [36]: Ազատ կամքն անհատի բարոյականության հիմքը չէ միայն. կամքի ազատությունը նաեւ ազգի բարոյական գոյության կուռվանն է: «Թող մեր ազգի անդամքը բարվոք գործ դնելով յուրյանց մասնավորությունը կամենային միայն, եւ ահա կենդանանալու էր ազգությունը» [37]: Եվ ապա՝ «Կյանքի բարոյական հաղթությունը պատկանում է ոչ միայն մի մարդու, այլեւ ազգերին, եւ ամենայն մարդ, ամենայն ազգ կաստարում է նորան ինքնուրույն կերպով (самостоятельно), այլապես մամենեւին չեն կատարում: Յուրաքանչյուրի ինքնուրույն ներգործությունը չէ ոչնչացնում փոխադարձ համաձայնության կարելությունը, բայց հայտնի է, որ այդ համաձայնությունը պիտի լինի ազատ եւ անկախ: Որ չկա հոգու ինքնուրույն ներգործություն, այնտեղ կա հոգու ստրկություն եւ նմանողական ձգտողություն (подражательность), այդպիսի տեղում չկա գործունեություն, այլ միայն սնոտի ամբոխմունք (суетливость, фальшивая тревига)» [38]: «Ընդհանրության» եւ «մասնավորության», մասնավոր կամքի եւ ընդհանուր կամքի, անհատական բարոյականության եւ ազգի բարոյականության հասկացությունների այս տարբերակումների մեջ դժվար չէ տեսնել Ժ. Ժ. Ռուսսոյի ազդեցության հետքերը:

Կամքի ազատության իդեալիստական տեսության հակառակ՝ 1853 թ. իր մի «Հիշատակարան»-ում Կոմսը գրում էր. «Ազգերի եւ ժողովուրդների բարոյական կյանքի… աղբյուրը ամենայն խնամքով պիտո է որոնել ազգային կյանքի հետ հարակից հանգամանքների մեջ: Պախարակել մի սովորություն, որպես ազգային ախտ, իրավունք չէ, եթե այդ սովորությունը մտել է ազգի մեջ օտարից, որի հետ կենակից էր մեր ազգը, կամ որի կապանքի տակ գտնվում էր ճնշված ե՛ւ բարոյապես, ե՛ւ քաղաքականապես: Այդպիսի սովորությունքը, որպես ընդհանրապես վնասակար, կարելի է միայն խայտառակել, բայց ոչ որպես մի ախտ, որ երեւել էր որպես հետեւանք ազգի սեպհական կյանքի եւ արյունի» [39]: Այս մտքերը, որ ասես թե ուղղված են ռասիստական (արյան» տեսության դեմ, կապակցվում են հեղինակի այն խոհերի հետ, թե մարդու առաքինության կամ արատավորության հիմքերը վերջին հաշվով մարդու մեջ չէ, որ պիտի փնտրել, այլ «նորա շրջակա ընկերության մեջ». առաքինի մարդը կարող է փչանալ, եթե նա սնվում է եւ աճում վատթար շրջադրության մեջ, եւ ընդհակառակն: «Մարդը ծնանելով չունի յուր մեջ առաքինության կամ վատթարության սկիզբն կամ տարրը, եւ հոգու այդ ունակությունքը հետեւանք են նորա լավ կամ վատ շրջակայքի ազդեցութե/356/նից» [40]: «Բնական աշխարհի օրենքը թույլ է տալիս անհատի մեջ մեղափոխություն, թեեւ միայն փոխված են նորա արտաքին շրջակայքը» [41]:

Նալբանդյանը հանգում է այն եզրակացության, թե՝ «մարդու առաքինի կամ վատթար լինելը պատահական բան է եւ կախված նորա դաստիարակութենից եւ կրթութենից, նորա ընկերութենից եւ շրջապատից» [42]: Նույն այս դրությունից է հենց, որ պարզաբանում է հետագայում Նալբանդյանը, բերելով աղջիկների բարոյալքման փաստը կապիտալիստական, Եվրոպայում. «Եվրոպական մայրաքաղաքների մեջ, — ա ուտում է նա, — անչափահաս աղջիկների ավերանքը բնավ երբեք ցանկականի կամ սիրու բնական հետեւանք չեն, այլ մեծ մասամբ արտասվելի աղքատության արդյունք» [43]: Մարդկային այլանդակությունների պատճառը մարդկանց բնածին ու ժառանգական վատթար բնավորությունը չէ, այլ նրանց հասարակական միջավայրի վատթար հանգամանքները: Փոխեցեք միջավայրը, իշխող հանրակարգը՝ կփոխվեն մարդիկ, կվերանան այլանդակությունները, կստեղծվեն պայմաններ լուսավոր եւ բարոյական կյանքի համար: Ինչպես անհատների, նույնպես եւ ազգերի «արատները» արդյունք են պատմության» [44]:

1860 թ. Պետերբուրգում լույս տեսավ բելգիացի վուլգար-տնտեսագետ Գյուստավ դը Մոլինարիի քաղաքատնտեսության դասընթացի առաջին հատորի ռուսերեն թարգմանությունը: Նալբանդյանը, որ հավանորեն կարդացել էր այդ գիրքը բերդում, արձանագրել է իր ձեռքի տակ եղած օրինակի վրա այսպիսի տողեր. «Глупее и подлее этого сочинения я логда нибудь от роду не читал». Ինչո՞վ էր առաջ բերել նրա զայրույթը այդ գիրքը: Գրքի հեղինակը Մարքսի կողմից նշավակված նույն այն «Հեզաբարո» Մոլինարին էր, որը ճգնում էր ցույց տալ, թե բանվորներն են, որ շահագործում են կապիտալիստներին եւ անխոհեմ պահանջներով սնանկության դուռը հասցնում նրանց… [45]: Մոլինարին ելնում էր Ադամ Սմիթի սկզբունքներից եւ գործնականապես հանգում մանչեստրականության: Կապիտալիստական սիստեմն ամբողջովին, աԱում էր նա, հանգչում է բնության մեջ տիրող հավասարակշռության օրենքի վրա: Սոցիալիստների մատնանշած տնտեսական անարխիան այդ օրենքից նահանջող մասնակի խոտորում է միայն: Մոլինարիի նպատակն էր՝ ցույց տալ այդ օրենքի ներազդեցությունը տնտեսական կյանքի /357/ մեջ եւ դեպի իրականություն վերադարձնել այն «երեւելի մտքի» ու «ազնիվ սրտի» տեր մարդկանց, որոնք, տարված սոցիալիզմով, հետամուտ են հասարակական վերակառուցման ուտոպիային» [46]: Առարկելով Ֆուրեին, Պրուդոնին եւ ուրիշներին, Մոլինարին կամենում էր տնտեսական կյանքի «բնական» օրինաչափության վերծանումով ցույց տալ, թե նախախնամությունն ինքն է պահպանում տնտեսական աշխարհի կարգը, հետեւաբար եւ մարդն անզոր է փոխելու հասարակությունն ու նրա տընտեսության «բնական» պայմանները: «Տնտեսական կյանքի մեջ հավասարակշռության խախտումը մեծ մասով առաջանում է մարդու բարոյական հավասարակշռության խախտումից», - հայտարարում էր նա [47]: Մոլինարին կրկնում էր բուրժուական էկոնոմիստների մաշված այն միտքը, թե կապիտալի գոյացման աղբյուրը պիտի փնտրել մարդու բարոյական հատկությունների մեջ, նյութական վայելքից հրաժարվելու մեջ, խնայողության մեջ: «էկոնոմիստներն ապացուցում են, — վկայում էր նա, — որ մարդու բարոյական հատկությունները մտնելու են արտադրության անհրաժեշտ գործիքների մեջ, եւ որ բարոյականության բարձրացումը նպաստում է հարստության զարգացմանը» [48]: «Քաղաքատնտեսությունը, — հարում էր նա, - ըստ էության, կրոնական գիտություն է, քանի որ նա ավելի շատ, քան որեւէ այլ գիտություն, բացահայտում է մեր առաջ նախախնամության ամբողջ իմաստությունն ու բարությունը մարդկային գործերի գերատեսչության մեջ: Քաղաքատնտեսությունը, ըստ էության, բարոյական գիտություն է, քանի որ նա ապացուցում է, թե օգտակարը, վերջին թվով, միշտ համաձայնեցվում է այն բանի հետ, որն արդար է: Քաղաքատնտեսությունը, ըստ էության, կոնսերվատիվ գիտություն է, քանի որ նա դրսեւորում է այն տեսությունների սնամեջությունն ու խելառությունը, որոնք ձգտում են խորտակել հասարակական կազմակերպությունը իրենց ցնորամիտ ծրագիրներն իրականացնելու համար» [49]:

Մոլինարիի գիրքը կարդալու պահին տնտեսական կյանքի եւ մարդու բարոյականության մասին Նալբանդյանն ոմներ բելգիացի տնտեսագետի գրքում արծարծված մտքերին տրամագծորեն հակառակ ըմբռնում: «Երկրագործության» հեղինակը հանգել էր եզրակացությունների, որոնք հակադրված են բուրժուական տնտեսագետների հայացքներին: Նա հասել էր այն մտքին, թե համայնական հողատիրության սիստեմը, ապահովելով ազգության եւ մարդու նյութական գոյությունը, կապիտալի վե/358/րահաս նեխումից ապահովագրելու է նաեւ նրանց բարոյական գոյությունը: Համայնքային հողատիրությունը (եւ հողի համայնքային շահագործումը, ավելացնում է Նալբանդյանը «Սոս եւ Վարդիթեր»-ի կրիտիկայոամ) ամրացնելու է, վերջին հաշվով, մարդու բարոյական կատարելագործման հիմքերը: «Այո, մարդն է մեր կատարելությունը - ideal, — գրում էր նա, — եւ նորա էական եւ իրական պետքերից ավելի ուրիշ բանի հետ վերաբերություն չունինք: Էական եւ իրական պետքերի մեջ տեսնում ենք նորա կյանքը, կյանքի պայմանները: Պայմանների մեջ տեսնում ենք ձոնտեսական խնդիրը, տեսնում ենք մարդկային համերաշխությունը, որ դավանում ենք աղբյուտ անկեղծ եւ հաշվատու բարոյականության եւ որ առաջեւ միայն խոնարհում ենք մեր ծունրը» [50]: «Մարդկային համերաշխության» հիմքերի վրա կառուցվող բարոյականությունը Նալբանդյանի պատկերացումով պիտի լինի ոչ միայն անկեղծ, այլեւ «հաշվատու»: Եթե սոցիալիզմը «հաշվառք» է, ապա բնական է նաեւ, որ սոցիալիստական բարոյականությունը ելնի հենց հաշվառքի սկզբունքի վրա հանգչող «մարդկային համերաշխութենից»: «Հաշվատում է այդ բանականությունը, կառուցվում է բնության օրենքների — ասել է՝ իրականության օրինաչափության – իմացության վրա: «Այո, — գրում էր «Երկրագործության» հեղինակը, - բնության օրենքները կատարվում են ճիշտ մաթեմատիկական հաշվով, եւ մարդը, որպես անդամ բնության, եւ մարդկային կյանքը, որպես երեւույթ բնության՝ ենթակա են այս օրենքին եւ այս հաշվին» [51] ։

Տակավին իր փիլիսոփայական շրջադարձից առաջ էր Նալբանդյանը պահանջում անձնականի ստորագրումը հասարակականին: «Հասարակական կապակցության մեջ, - գրում էր նա «Նկատողությունք» հոդվածում, — չեն ոչնչանում անձնավորությունքը, այլ միայն հրաժարվում են յուրյանց մասնավորութենից, մի համաձայն ամբողջ կազմելու համար, բոլորի ցանկալի միավորությունը դուրս երեւեցնելու համար: Անձնավորությունքը հնչում են հասարակության մեջ, ոչ որպես առանձին առանձին, այլ որպես ներդաշնակ, ամբողջ երաժշտություն» [52]: Նալբանդյանը չէր անգիտանում այն փաստը, որ մարդիկ աշխարհ են գալիս օժտված բնաբույս որոշ տվյալներով, իրենց այս կամ այն հատկություններով: Մարդկանց բնաբույս այդ առանձնահատկությունն ուներ նա նկատի, երբ նույն հոդվածում խոսում էր «նախախնամության սահմանած» «բնական անհարթության» մասին: Այդ առանձնահատկություններն ուներ նա աչքի առաջ, երբ անհնարին էր համարում «ընկերական գաղափարի կատարելապես իրագործությունը… այս աշխարհի մեջ»:

/359/ Սակայն հասարակական բարոյականության նպատակը «բնական անհարթությունների» հավերժացումը չէ, այլ դրանց դաշնակավորումը [53]: Նույն այդ միտքն էր արծարծում Նալբանդյանը «Երկրագործության» մեջ, երբ խոսում էր մարդկային համերաշխության կամ անկեղծ եւ «հաշվատու» բարոյականության մասին:

Բնության օրենքի այս մեծարանքը առիթ էր տվել Չամուռճյանին՝ մեղադրելու Նալբանդյանին ռուսսոյականության մեջ եւ, վերհիշելով 1789 եւ 1848 թթ. ռեւոլյուցիաների դասերը, դիտելու, թե բնության օրենքի վերհանոսը «եւ անցյալ դարուն վերջը եւ ներկա դարուն կեսին Գաղիա եւ ետքը բոլոր Եվրոպա տակնուվրա ընող սոցիալիստներուն կամ կարմիր հասարակապետականներուն դրությունն է»: Նալուրնդյանը համոզված էր, թե վերականգնելով մարդկային կյանքում բնության օրենքի իրավունքը՝ մարդկային կյանքը չի դառնում բնության կույր մի տարր: Հասկանում էր, ընդհակառակն, որ ուսումնասիրելով բնության օրենքները եւ դրանց համեմատ կարգավորելով կյանքը՝ մարդը հենց դրանով էլ դադարում է լինել անբան մեքենա: «Ճիշտ մաթեմատիկական հաշիվը, — գրում էր նա, — տանելով մարդկային ընկերությունը դեպի համերաշխություն, կարող է ազատել նորան մեքենա լինելուց: Մարդը ստուգապես մեքենա է այն ժամանակ, երբ հաշիվ չկա, այսինքն՝ գիտակցություն չկա: Հույսը ուրիշ բան չէ, եթե ոչ ստույգ հաշվից բղխելու հետեւանք: Քանի որ հույսը չի հիմնված ստույգ հաշվի վերա, հույս չէ, այլ անձնախաբեություն: Առանց սերմանելու հունձ չկա: …Ապագան ծածկված է լոկ կարճատես աչքերի համար: Ապագան ներկայի ժա։ Սեւանքն է, եւ եթե մարդը քննե ներկան, այն ժամանակ իսկույն կճեղքվի նորա առջեւ ապագայի կարծեցյալ վարագույրը» [54]:

«Երկրագործության» բարոյագիտությունն արծարծում էր եւ գործնական հետեւություններ անում այն մտքերից, որ ձեւակերպել էր տարիներ առաջ Կոմս Էմմանուելը, երբ գրում էր, թե՝ «Ես մարգարե չեմ եւ իմ ապագայի մասին գուշակությունը հիմնվում է անցած եւ ներկա իրողությունների եւ հանգամանքների վերա» [55]. կամ երբ նա ասում էր, թե՝ «Մեզ հարկավոր է կյանք եւ շարժողություն, հարկավոր է հույս ունենալ մեր գանձին եւ մեր ընկերի` վերա, եւ առանց լվանալու եւ վերացական բաների թողնելու մեր մասին Հոգաբարձությունը՝ մեր ձեռքով վարել մեր հողը» [56]:

Հաղթահարելով ազատ կամքի մասին ունեցած իդեալիստական վաղջեմի իր հայացքը՝ Նալբանդյանը հանգում է փաստապես դիալեկտիկա/360/ կան այն դրույթին, թե մարդու բարոյական ազատությունը այլ ինչ չէ, քան նրա գիտակցությանը փոխանցված անհրաժեշտությունը: Ճշմարիտը հիմք է դառնում բարոյականի համար եւ բնական անհրաժեշտությունը փոխանցվում բարոյական ազատության: Ըստ Նալբանդյանի՝ լինել բարոյական՝ նշանակում է գործել համաձայն բնության: Որքան ընդարձակ է եւ խոր մարդու գիտակցության շրջանը, նույնքան բարձր է նրա բարոյական ինքնակայության ծավալը, որքան նեղ է եւ ծանծաղ այն, նույնքան անմիջական է նրա կախումը միջավայրից, նույնքան սահմանափակ ու նկուն նրա բարոյական ազատության չափն այդ միջավայրում:

Հասկանալի է, որ ազատության եւ անհրաժեշտության անտինոմիայի  փիլիսոփայական լուծումը նրան կարող էր հուշարկել միայն դիալեկտիկական մեթոդը: Գիտակցված անհրաժեշտությունը, որպես մարդու բարոյական ազատության հիմք, հաղթահարում է տրադիցիոն բարոյախրատության վերանորոգված այն ուսմունքը, որը մարդու բարոյական գործողությունները կապում է ոչ թե նրա ներքին համոզումի, այլ արտաքին հեղինակության կերպարանքով ներգործող «կաթեգորիկ հրամայականի» հետ:

«Եվ ավելորդ է պատասխան տալ այնտեղ, — ասում էր Նալբանդյանը, — ուր խոսում են հեղինակության անունով, որ մեք չենք ընդունում: Մեք նորա առջեւ պիտի դնենք գործ, նա մեր առջեւ պիտի դնե հրամանը Գործ ցույց տալով պիտի խոսինք համոզման անունով, նա հրամանր մեջ բերելով պիտի պահանջե հնազանդություն: Հնազանդություն… որին մեջ խորամանկությամբ դրված է բովանդակ ստրկության սերմը: Ուրացի՛ր, ասում է նա, քո դատողությունը, քո բանականությունը, քո խելքը, եւ հնազանդվի՛ր ինձ: Դու մեքենա ես, եւ ես եմ քեզ շարժող զորությունը: Մեր բառարանի մեջ հնազանդություն խոսքը չկա, որովհետեւ հրամայական եւ հնազանդական առնչության մեջ ազատություն չկա: Մենք համոզմում գիտենք, որ հնազանդության պես կույր չէ, որ հրամանի պես չէ բռնաբարում քո հասկացողությունը, այլ աղբերանում է փաստերը եւ պատճառները գիտակցությամբ քննելուց» [57]:

Եթե շրջադարձ կատարելով դեպի մատերիալիստական փիլիսոփայությունը՝ Նալբանդյանը հիմնականում հրապարակ էր գալիս որպես հեգելյան համակարգության քննադատ, ապա դիմադարձ շրջադարձ կատարելով դեպի մատերիալիստական էթիկան՝ նա հիմնականում արտահայտվում էր որպես կանտյան ավտորիտար բարոյա-փիլիսոփայության քննադատ: Նշեցինք, որ Կանտն էր հենց այն փիլիսոփան, որ դուրս քշե/361/լով արարիչ աստծո գաղափարը աստղալից երկինքը զննող տեսական բանականության դռնով՝ նրան կրկին ներս էր բերում բարոյական օրենքի զննող գործնական բանականության լուսանցքով: Իր «Գործնական բանականության քննադատության» մեջ Կանտն ասում էր, թե աստղալից երկնքի մեծաշուք տեսարանը ասես ոչնչացնում է իմ նշանակությունը, հիշեցնելով իմ կախումը նյութական աշխարհից: Ընդհակառակն, հարում էր նա, բարոյական օրենքի գիտակցությունը անհունորեն բարձրացնում է իմ նշանակությունը, բաց անելով իմ առաջ կենդանականությունից եւ նույնիսկ ողջ զգայական աշխարհից անկախ կյանքը: Կանտի նշած բարոյական օրենքը, այսպիսով, հավակնում էր վերացնել մարդուն շրջակա աշխարհից, ստորադրել նրան «բարի կամքի» հրամանին, բացել նրա առաջ «իրերն ինքյանք» գոց դռները, առաջնորդել նրան դեպի հանդերձյալ կյանքի անվախճան երանությունը: Կանտն այդպիսով կամենում էր իրագործել այն նպատակը, որ դնում էր «Զուտ բանականության քննադատություն» վերնագրված իր երկի առաջաբանում, ուր նա գրում էր, թե՝ «Այսպիսով ես պետք է վերացնեի գիտությունը, հավատքի համար տեղ ստանալու համար» [58] ։

Նալբանդյանի ժամանակ Կանտի բարոյախոսությունն ուներ հայ հետեւորդներ: Կանտի ուսմունքը այն կայանն էր, որին 1848 թ. ռեւոլյուցիայից հետո ապավինում էին հայ մտավորականության լիբերալ-պահպանողական, պահպանողական եւ ազատամիտ գաղափարախոսներ — ե՛ւ Նազարյանցը, ե՛ւ Շանշյանը ե՛ւ Ոսկանյանը:

Արձագանքելով Կանտին՝ 1851 թ. Նազարյանցը գրում էր. «Իբրեւ դերակատար ինչ բարի հարկ ի վերա կա մեզ յարգել զառաքինութիւն իտ ինքեան աղագաւ, զի նա է, որ հաղորդէ զմեզ ճշմարիտ երանութեան: Խնդիր բանի՝ զի գործիցեմք առաքինութեամբ՝ ասի օրէնք մաքուր բարոյականութեան ամենայն որ համաձայն այսմ՝ է օրինաւոր, իսկ որ ոչ համաձայնի՝ օրէն ընդդէմ… Բարոյական ախտք համօրէն առ այսոսիկ վախճանս կարգին. նախ՝ գործեա՛ ըստ այնպիսի կանոնաց եւ սկզբանց՝ զոր կամիս զի եղիցին հասարակաց օրէնք քեզ եւ այլոց. երկրորդ՝ վարեաց առ բանական էակս ամենայն, որպէս առ անձն քո, նոյնպէս եւ առ այս, ոչ իբ րեւ առ նարս սահմանեալս առ որ եւ է վախճան, այլ իբրեւ առ վախճանս ըստ ինքեանց. երրորդ՝ գործեա' ըստ այնպիսի սկզբանց, զորս մարթ էր քեզ եթէ էիր օրենսդիր հասարակաց՝ կարգեալ ի թագաւորութեան բանաւոր արարածոց» [59]: Բնական է, որ կամքի բացարձակ, ազատությունը կազմեր նաեւ Նազարյանցի բարոյախոսության հիմքը [60]:

/362/ Պետրոս Շանշյանն իր «Ուսումն պարտուց»-ի էպիգրաֆ ընտրեց Կանտի նշանավոր խոսքերը՝ . «Երկու բան կա, որ կլցուցանեն հոգին միշտ նոր զարմացմամբ եւ արգանոք, այն է՝ աստեղազարդ երկինքը մեզմե բարձր եւ խղճմտանքի ձայնը մեր սրտերուն մեջ»: Շանշյանի համար եւս ծայրագույն բարությունը նույնանում է աստծո գաղափարի հետ: Այդ գաղափարի միջոցով է, որ, ըստ Շանշյանի, օրենքն ու խղճմտանքի ձայնը հասնում են մարդկային գիտակցությանը իբրեւ բարոյական հրաման՝ կատեգորիկ իմպերատիվ [61]:

Տեսանք, վերջապես, որ Կանտի հետեւորդ էր հռչակում իրեն նաեւ Ստ. Ոսկանյանը: Որպես այդպիսին՝ նա կանգնած էր կամքի բարոյական ազատության տեսակետի վրա. «Մարդս, — ասում էր նա, — ինքնիշխան է իրավամբ, ազատություն ունի եւ կրնա բարոյական օրենքին հետեվիլ կամ անկե խոտորիլ, իր պատիվը պահել կամ անհագ թավալիլ իր մոլորություններու մեջ» [62]: Հ. Կրճիկյանի դեմ պայքարելով՝ Ոսկանյանը փորձում էր կանտյան էթիկայի երասանը նետել մոլեռանդ այդ հակառակորդի երախը: «Այնպիսի կանոններով եւ օրենքով վարվել, որ կարենաս ուտել, որ անոնք իբր ընդհանուր օրենք հաստատվին թե քեզի եւ թե բոլոր ուրիշ մարդերու համար» [63]: Կանտյան էր դարձյալ Ոսկանյանը, երբ նա «ազատության սահմանը ուրիշին ազատությունն» էր հռչակում [64]: «Հավատը սուրբ ավանդ մ՚է, — գրում էր նա կանտյան էթիկայի ոգով, — որ հատուկ պաշտոն ունի եւ որ չկրնար քաղաքական աղմուկին գործածվել առանց խանգարվելու: Հավատքը որ կխանգարվի, անբարոյականություն կբերե, եւ անբարոյականությունը տգետ ժողովուրդի մը հոգեւոր լուծումն կրնա սեպվիլ, այսինքն՝ ազգասիրության ներհակ արդյունք ունի» [65]: Ավելի ուշ, մերժելով կրոնը որպես «քաղաքական աղմուկին» զենք, Ոսկանյանը միեւնույն ժամանակ այն մեծարում էր որպես բարոյականության աղբյուր, որի խանգարումը Քավուրին եւ Գամբետտային բարեկամացած այդ հրապարակախոսը համարում էր «տգետ ժողովուրդի մը հոգեւոր լուծումը»: Զուր չէր նա իրեն «քոմյունիզմի» թշնամի հայտարարել բարձրաբարբառ: Անջատելով կրոնը քաղաքականությունից, հայտարարելով կրոն ը անհատական խղճի մասնավոր գործ՝ Ոսկանյանը չէր հրաժարվում կրոնի բժժանքից, երբ հարկավոր էր գործ դնել այն հատկապես /363/ «տգետ ժողովուրդի» դեմ՝ իբրեւ նրա հասարակական տարերքը թեւատող սուտ:

Կրոնի գերազանց դերը պաշտպանում էին նաեւ պոլսահայ «լուսավորյալների» քննադատները: Սրանցից մեկի ասելով՝ բարոյական լուպավորությունը ծնվում է եւ բնակվում մտքի մեջ. «Մայրը հավատքն է, եւ ծնունդը բարոյականությունը, որ կուսուցանե կիրքերը չափավորել, առաքինությունները մշակել եւ մոլորությունները սանձել» (Լառոշֆուկո) [66]: Արձագանքելով, 1848 թ. հաջորդող համաեվրոպական ռեակցիային՝ նույն հեղինակը հարում էր. «Ընթերցողը չի կարծել, որ մեր գրիչը «տոլեռանդութենե գրգռյալ այս խոսքերը կարտադրե: Դարձյալ թող չի զարմանա, եթե բարոյական կրթությունը, որ կրոնքեն կբղխի՝ այսքան գերազանց կդասենք: Հարկավ գիտե, որ Եվրոպիո քաղաքակրթյալ ազգերը անհավատության երկարատեւ եւ աշխարհակործան փորձ ընելեն ետքը՝ վերջապես համոզվեցան, որ առանց կրոնքին զորությամբ չեն կրնար աճիլ: Եվ այսօրվան օրս՝ մանկանց դաստիարակութենեն սկսելը գրեթե ամեն տեղ օրենք եղած է» [67]:

Կրոնի եւ բարոյականության մասին մշակած իր հայացքներով Նալբանդյանն ըստ էության դիմակայում էր այս կարգի մտավորականների կանտյան բարոյախոսությանը: Սակայն իր այդ պայքարի մեջ նա դատապարտված չէր կատարյալ մենության. կրոնի եւ էթիկայի շուրջը արծարծած նրա հայացքները մերձեցնում էին հայ դեմոկրատական բանակի մտավորականության կարծիքներին:

Մ. Մամուրյանի «Անգղիական նամականի»-ն հետաքրքրական նյութ է մատակարարում մտքերի այն բախման մասին, որ անցյալ 60-ական թվականների սկզբներին տեղի ուներ այդ խնդիրների շուրջը Զմյուռնիայի հայ մտավորական շրջաններում: Մամուրյանի պերսոնաժներից մեկը, հանձնարարելով ինքն իրեն որպես «պաքոնյան»՝ ասում էր. «Կրոնի վրա իմ՝ համոզումս գիտես: Հիմնարկություն մ՚է այն ուրիշ հիմնարկությանը պես, որ ժամանակի ու տեղվո շրջումներու կհամակերպվի: Հեղինակ մ՚է այն մարդկային տկարամտության եւ գործիք մը կառավարության ձեռքը: Պարզամտության եւ երկյուղի ծնունդ, ավանդությամբ մարմին ու կերպարան ստացավ եւ կեղծավորությունն ու շահամոլությունը այն նվիրագործեցին: Կրոնի հին ու նոր պատմությունը մարդկային երեւակայության եւ կրից պատկերն է եւ իր սոսկալի աղետից նկարագիրն ու հետադիմության գրգիռ: Քրիստոնեության երեւումը ծանրացուց այս վիճակը. /364/

մի քանի լավ բարոյական սկզբունքներ բերավ մի շատ ավելորդապաշտությանց հետ: Անմահություն քարոզեց եւ մարդիկը մահացուց, արքայություն խոստացավ ասդիս, անդին դժոխք դարձուց, հավատարմությունը եւ հավասարություն հռչակեց եւ ստրկության շղթաներ դարբնեց, լույս եւ խաղաղություն ավետեց մեզ եւ խավար ու խռովություն սփռեց: Բաց պատմությունն ու կարդա՛ այն աստվածաբանական վեճերն ու կռիվներն, որ բոլոր Եվրոպան արյունլվա ըրին եւ անթիվ մարդկային զոհեր Քրիստոսի խորանի առջեւ մատուցին» [68]: «Կրոնը մեր մեջ անգամ դիմակ մ՚է, որ մեր ընկերային եւ ընտանեկան հաշմություններն ու մոլորությունները կծածկե, թե հոգեւոր եւ քաղաքական կառավարությանց ձեռքի գործիք մէ, որ մեր մտքի թռիչքը կզսպե, թե քաղաքակրթության եւ լուսավորության ինքնին թշնամի եւ հին բռնապետութենե մնացած ավանդ մ՚է, զոր պետք է լիովին խորտակել իբրեւ անպետ, վնասակար հիմնարկություն մը» [69]: Պերսոնաժներից մի երկրորդն առարկում է այս հայացքի դեմ, անգոսնում է այն իբրեւ մատերիալիստական եւ սոցիալիստ-ուտոպիստական մոլություն: «Նյութական դպրոցը, — ասում է, — պատռեց մոգական լապտեր մ՝որս բոլորտիքը զմայլելով կդառնար մարդկությունը, բայց իր կանգնած նոր փարոսը միայն կասկածներով ալեկոծված եւ մոտեն իրnղություններ շոշափելու փափաքող նավաբեկյալներ կլուսավորել, քան – հանդարտ, հետաքննին հոգիները կհրավիրե, մինչդեռ վարն ու հեռան անդունդները խոր մթության մեջ կձգե» [70]: Օուենի, Ֆուրյեի, Սեն-Սիմոնի հետեւորդ համարելով նյութապաշտ իր բարեկամին՝ այս պերսոնաժն ասում է. «Անկրոն ժողովուրդ մը չեմ կարող ըմբռնել, գեթ ներկա ընկերական կազմակերպության մեջ, կրոնական դրությանց վնասների խոստովանելով: Նախապաշարում համարե կամ տգիտություն՝ մարդիկ կրոնի մը պետք ունին՝ իբրեւ կրից սանձ, քանի որ այն դրական գիտաթյունն, որով նոր դպրոցը կպարծի, դեռ անհպելի է ժողովրդյան, եւ ամեն ժամանակ, մի քանի ծառաջադեմ ժողովրդոց մեջ հազիվ պզտիկ խմբակ մը կգտնվի, որ ինչպես բարձր լեռի մը վրա կեցող ուղեւորը, դառն ու քամահրելի ժպիտով մը` կդիտե իր բարձունքեն վարը լեռան ստորոտ դեգերող էակներն, որ միայն բնազդումի, կրից, բաղդի եւ երեւակայության խաղալիկ, անդադար կծեծկվին ու կփետտվին, կտառապին ու կմեռնին շատ անգամ ստվերի մը համար: Ի՞նչ օգուտ, այս եղեր է ի բնե մարդու եմ ճակատագիրը: Չեմ հավատար Ռուսսոյին պես որ բնության մարդն երանելի արարած մ՚էր եւ ապականություն ու մոլություն քաղաքակրթության հետեւանք… Արմատական բարենորոգում արդի սկզբանց համեմատ՝ /365/ պարզապես ցնորք մ՚է: Պետք է նախ մարդկային բնությունը, կամ դարավոր սովորությունները փոխել եւ ապա իր ընկերական շինովի հաստատություններն, որոնց վրա կեցած է իր էությունը եւ որոցմե արմատապես բաժնելն զիշ բան չէ, ՝ եթե ոչ մարդու մը գլուխն իր բուն են բաժնել, ընդհանուր անիշխանություն, մահ պատճառելն է» [71]:

«Անգղիական նամականի»-ից դժվար է որոշել Մ. Մամուրյանի անձնական տեսակետը. թերեւս անձնապես նա չէր բաժանում ներհակ այս կարծիքների մի կամ մյուս «ծայրահեղությունը»: Անկասկած է, սակայն, որ նա մարդկային բարոյականությունը չէր հակադրոս հասարակական բարօրությանը: Համենայն դեպս, այդ ակներեւ է Մամուրյանի «Հայկական նամականի»-ից: «Ընկերության մեջ, — գրում էր այդտեղ հեղինակը, — մարդս բազմապատիկ է եւ բազմադիմի հարաբերությանց տեր էակը: Նախ՝ տուր անոր հաստատուն դիրք մը, ապահովել զինքն, որ իր տան մեջ ազատ է ըստ հաճույս աշխատություն ընտրելու եւ իր աշխատության պտուղը վայելելու, բաց անոր առջեւ այն ամեն հաղորդակցության միջոցներն, որ ընկերային աստիճանին մեջ զարգանալու հակամետ եւ հետեւապես զանազան պիտոյից ենթակա մարդուն անհրաժեշտ են, ըսե անոր, որ օտար ոտք մ՚իր արտն ոտնակոխ չպիտի ընե, հափշտակիչ ձեռք մը իր քրտանց արգասիքը չպիտի թալլե, փորձով հասկցուր անոր, որ մարդս եւ իր կարողությանց արտադրած բաները նվիրական լինեյով՝ անոնց դեմ շարժողն արդարության սրով պիտի պատժվի, մեկ խոսքով ապահովեցուր զինքն, որ իր աշխատության, պաշտման, ամեն օրինավոր շարժման մեջ ազատության եւ օրինաց առջեւ հավասարություն վայելելու սահմանած է եւ անմիջապես այս նյութական (ընդգծումը հեղինակինն է, Ա. Հ. ) երաշխավորությանց հետեւանքը պիտի լինի բարօրություն, որուն կհաջորդեն մտային անդորրություն եւ հետեւապես միտք եւ սիրտ մշակելու դյուրություններ» [72]: Մի այլ կապակցությամբ հեղինակը գրում էր. «Թեեւ Ժյուլ Սիմոն մարդս ազատ կծնի կըսե, սակայն եթե իմ տեղս լիներ՝ մարդս ոչ ազատ եւ ոչ ստրուկ կծնի պիտի ըսեր: Ըստ իս՝ մարդս թե ազատության եւ թե գերության հավասարապես ընդունակ կծնի, գտնված միջոցը (milieu) կորոշեն, թե որ կողմը պիտի դիմե: Ժողովուրդներն ալ տեսակ մը երեխաներ են: Ինչ որ են, էին եւ պիտի լինին, իրենց առած եւ առնելիք դաստիարակությունը կցուցնե: Այս ինչ անձն ազատական է Անգլիա, որ ֆաքիր մը կլիներ ի Հնդկաստան, եւ մարդակեր յՈվկիանիա…» [73]: Ժյուլ Սիմոնը Ոսկանյանի ուսուցիչն էր: /366/ Այս տողերից ակներեւ է Մամուրյանի տարակարծությունը ոչ միայն ֆրանսիացի մտածողի, այլեւ նրա հայ աշակերտի հետ:

Մամուրյանը բացառիկ երեւույթ չէր: Զմյուռնիայի մտավորականների շարքերում կային նաեւ ուրիշներ, որոնք դավանում էին նման հայացքներ: Այսպես, 1863 թ. «Ծաղիկ»-ի հրապարակագիր Արմենակ Հայկունին պաշտպանում էր ուշագրավ թեզեր. «Նախ, — գրում էր Հայկունին, — թե մարդկային որեւիցե ընկերություն մը, որ կուզե լուսավորվի: եւ այս աշխարհիս մեջ երջանիկ լինել, արտի բնության ամ են օրենքներուն հետ ունեցած հարաբերությանց տեղյակ եւ ընկերական պարտավորությանց լավ վերահասու լինել: Երկրորդ՝ թե մարդկային բարոյականությունը երբեք ծագում առած չէ կրոնքեն: Երրորդ՝ թե կրոնավորաց եւ բարոյականության մեջ ահագին անջրպետ մը կա: Չորրորդ՝ թե լոկ կրոնասիրությունը միմիայն հանդերձյալ կյանքի մեջ երջանկություն մը ձեռք բերելու համար գրեթե տրված պարտավորություն մ՚է: Հինգերորդ՝ թե ճշմարիտ կրթությունը միայն կրոնասիրության եւ անոր վերաբերյալ ուսմանց մեջ չէ: Վեցերորդ՝ թե մարդս աշխարհ եկած չէ լոկ հանդերձյալ կենաց համար տանջվելու, այլ այս կյանքս ալ շատ երանություններ ունի, որ վայելելու է» [74]:

Առաջ քաշելով այն միտքը, թե բնությունը «Արարչին կողմանս ինչպես ամեն արարածները, նույնպես ավելի մաքոդուս վրա իշխող ձեռքն է» [75], Հայկունին կամենում է հավատացնել, թե ինքը չի հակադրվում կրոն քին, այլ հրապարակ է դալիս այն պաշտպանելու համար: Ես անկրոն չեմ, ասում է նա, այլ հենց կրոնքը պաշտողներից հազար անգամ ավելի պաշտպանելով իրենքը՝ պարտավոր եմ կղերի դեմ մարտնչել [76]: Հայկունու վերապահությունը չխաբեց նրա հակառակորդներին: Երբ 1863 թ. «Ձայն» պարբերականում Հայկունին լույս ընծայեց Ռընանի «Վարք Հիսուսի»-ի իր թարգմանությունը, նրա դեմ՝ հուզվեցին անգամ լիբերալները: Գր. Օտյան նամակ պեց «Մասիս»-ում «Վարք Հիսուսի»-ի թարգմանության առիթով: Ներսես Վարժապետյանը, կրոնական ժողովի ատենապետը, հրապարակ եկավ «Ձայն»-ի դեմ, որը հանդգնել էր տպել նաեւ Կ. Փանոսյանի մի հոդվածը քաղաքացիական ամուսնության օգտին: Պոլսահայ պահպանողական հրապարակագիր Ստ. Փափազյանի «Ժամանակ» պարբերականի այն թեզին, թե՝ «բարոյականությունը ճշմարիտ կրոնքեն կծագի» եւ թե՝ «չկա ուղիղ բարոյականություն /367/ առանց ճշմարիտ կրոնի» [77], Հայկունին պատասխանում էր, թե՝ «մարդա ի ծննդե բարոյականության տեր էակ մի է» եւ որ կրոնը պաշտոն ունի պահել մարդուն իր բարոյականության մեջ: Կրոնը կարող է պատժել կամ չպատժել մարդուն իր հանցանքների համար, այլ «բնությունը ամենեւին անպատիժ հանցանք մը չի թողուր» [78]: Ակներեւ է, որ տարբերանշելով կրոնի եւ բարոյականության ֆունկցիաները՝ Հայկունին հետեւցնում` էր բարոյականությունը ոչ թե մարդկային հարաբերությունների, այլ մարդկային բնության էությունից։ Հասկանալի է, որ ունենալով այս տեսանկյունը՝ Հայկունին ի վիճակի չպիտի լիներ գտնելու բարոյականության խնդիրների մատերիալիստական լուծումը:

Հետաքրքրական են նաեւ զմյուռնահայ մտավորականության մի այլ ներկայացուցչի՝ պոզիտիվիստ Գ. Կոստանդյանի հայացքները: Բացասելով կրոնի եւ բարոյականության անհրաժեշտ կապը՝ Կոստանդյանը գրում է. «Կրոնը կարող է ոչ թե բարին բարիի համար ընել, այլ աան որոչելի վարձի մը հուսով ու սոսկալի պատժի մը երկյուղով: Եվ ընդունինք պահ մը, թե անպատճառ երկնային անձի մը հեղինակությունն ու դժոխքի մը վախը պետք է, որպեսզի բարոյականը հիմք մը ունենա, բայց ասով խնդիրը չի լուծվիր. կմնա դարձյալ պիտական ճշմարիտ փաստեր ով ցուցնել, թե իրոք այն անձը գոյություն ունի, թե դժոխքի կաթսաները կատարելապես կգործեն» [79]:

Կրոնի եւ բարոյականության մասին Հայկունու եւ Կոստանդյանի ձեւակերպած մտքերը, ըստ էության, նոր բան չէին ասա հայ ընթերցողին: Վարձի եւ պատժի մասին նրանց արած դիտողությունները իրեն հատուկ փայլով ու սրությամբ արել էր արդեն Նալբանդյանը: Կարելի է նույնիսկ ենթադրել, որ ե՛ւ Հայկունին, ե՛ւ Կոստանդյանը պատկանում են թյուրքահայ դեմոկրատիայի երիտասարդ այն մարդկանց թվին, որոնց գրվածքների մեջ 1861 թ. հետո նկատվող գաղափարական ընդհանուր բեկումը տեղի էր ունեցել ոչ առանց Նալբանդյանի ազդեցության: Հավանորեն Հայկունին եւ Կոստանդյանը պատկանում էին «Ծաղիկ» պարբերականի եւ Հաշտենից ու Վասպուրական ընկերության շուրջը խմբված այն երիտասարդների շարքին, որոնք 1861 թ. նոյեմբերի 18-ին Զմյուռնիայի նավահանգիստն էին եկել Հնդկաստանից Եվրոպա վերադարձող Նալբանդյանին դիմավորելու համար: Հատկապես նկատելի է կարճատեւ, բայց տպավորիչ այդ հանդիպման հետքը Գ. Կոստանդյանի վրա:

Անհրաժեշտ է դիտել, որ նախքան կհանգեր նոր իր հայացքներին կրոնի մասին, արեւմտահայ այս իմաստասերի «ազատ ամտությունը», /368/ սահմանափակվում էր հայ-լուսավորչական եկեղեցում… երգեհոն մտցնելու պրոպագանդով միայն [80]: Կոստանդյանը եւս դեգերել էր Շանշյանի եւ Ոսկանյանի բարոյագիտական-իդեալիստական ըմբռնումների մթնոլորտում: Այսպես, 1861 թ. «Ծաղիկ» թերթում նա հայտարարում էր, թե՝ «Բարոյական ոգեփիլիսոփայություն (spiritualisme), իր հակառակն է նյութափիլիսոփայություն (matérialisme), մեզ կսորվեցնե, որ ազատությունն ամեն առավոտ արեգական ոսկեհուռ ճառագայթիցը հետ թագավորի եւ տնանկի հավասարապես կբաժանվի արարչին հրամանով. այդ ո՞ր մահկանացուն կրնա ուրիշ մահկանացվի մը սաստել, թե՝ լռե կամ խոսե: Աստված մեզ մեծ հրամայող մը դրած է, եւ այն էր խղճին ու պատվին միացյալ ձայնը, որու հնազանդիլ հարկ է: Այս է ահա մեր կրած եւ կրելիք դրոշմին առածը (maxime): Գիտցեք միայն թե նյութապաշտ չեմ ու ամպերու կայծակեն առավել՝ խղճի կայծակեն կերկնչիմ» [81] ։

Սակայն փոքր-ինչ հետո, նույն 1861 թ. տարեվերջին, Կոստանդյանը նույն «Ծաղիկ»-ում ազդարարում էր. «Հայ ազատականները կը գովեմ եւ զանոնք կը սիրեմ, ու ես ալ իրենց բանակեն ըլլալով՝ կուզեմ որ արատ մը, կեղտ մը անգամ վրանին չի գա… Քաջ համոզված ենք, թե քսաներորդ դարուն Արամյան տոհմին ջահը արդի հայ երիտասարդությունը պիտի ըլլա… Իրավունքը ժամանակեն, զնդանեն ու շղթաներեն չհաղթվիր…»: Կարծում ենք, որ սխալ չէ վերջերս արված այն ենթադրությունը, թե Կոստանդյանի «շրջադարձային» այդ ազդարարությունը առնչվում էր Նալբանդյանի թողած տպավորության հետ [82]:

Արդեն 1858 թ. «Նկատողությունք» հոդվածում Նալբանդյանը գրում էր, թե՝ «Բարոյական գործը պիտո է եւ բարոյական ճանապարհով կատարվի, առանց արտաքին հարկադրական զորության եւ ույժի օգնության. ոչինչ այնպես վնասակար չէ կարող լինել, որպես կոպիտ ույժի եւ զորության ներքո մտանելը բարոյական խնդիրների մեջ: Այնտեղ, ուր կոպիտ ույժը մտածում է ամրացնել մի ճշմարտություն, խորտակում է նորան, որովհետեւ կասկածելի է կացուցանում ճշմարտության սեպհական եւ ներքին զորությունը, այնպես որ ճշմարտության համար ավելի լավ է կոպիտ ույժը յուր թշնամի ունենալ, քան թե օգնական եւ գործակից: Բարոյական ճշմարտությունն ունի մի զենք միայն, դա է սրտի ազատ /369/ վկայությունը, խոսքը, բանը: Ահա հոգու միայնակ սուտը, եւ նա է մարգ. եւ դրոշակը աշխարհի երեսին» [83]:

Ավելի խոր հայացքով ու համոզմունքի ավելի մեծ թափով անդրադարձավ Նալբանդյանն այստեղ շոշափված մտքերին 1862 թվականին «Երկրագործության» էջերով, ելնելով ըստ էության Ոսկանյանին սարսափ ազդած սոցիալիստ-ուտոպիստական էթիկայի նորմերից: «Մարդը չէ գողանում, — գրում է նա այդտեղ, — բայց եթե նա չէ գողանում նորա համար, որ օրենքը արգելում է գողանալ, նա գող է եւ ավազակ: Մարդը չէ սպանում, եթե այն պատճառով միայն, որ սպանությունն արգելված է, դե վերջո, այն բոլոր հանցանքները, որ նա չէ գործում, եթե չէ գործում իբրեւ ստրուկ, հնազանդվելով մի գերագույն հեղինակության հրամանի, մարդը սպանող է եւ անբարոյական: Մարդը բարոյական է այն ժամանակ, եթե այդ հանցանքները չէ գործում ոչ թե յուր վերա եղած հեղինակութենից վախենալով, այլ եթե գիտակցությունը եւ համերաշխությունը դրել է նորան այն կետի վերա, որ նա եւ հղանալ չի կարող այդ է հանցանքները: Երբ հանցանքը հղանում է մարդը, գործել է այնուհետեւ, թե չէ գործել, մեր համար անբարոյական է, որովհետեւ եթե օրենքը չարգելուր, պիտի գործեր: Եվ չգործեց ոչ թե հասկանալով, որ եթե գործեր, յուր նման մի ուրիշին պիտի զրկանք, վիշտ կամ մահ պատճառներ, այլ որովհետեւ մեղք է, որովհետեւ հանցանքի փոխարեն պատիժ կա: Ասել է, այնպիսին եթե յուր անձը վտանգելու լիներ, ինքը ուրիշի անձերը պիտի վտանգեր: Այստեղ բարոյականություն չկա, այստեղ բարոյականությունը պաշտոնական է: Եթե այս կետից նայելու լինինք բարոյականության վերա, վանդակի մեջ փակված վագրը բարոյական է, որովհետեւ մարդ չէ փեռատում: Եվ ի՞նչ տարբերություն կա, մինը (վագրը) ստիպված է չգործել երկաթե վանդակից, իսկ մյուսը (մարդը) ստիպված է հեղինակության հրամանից» [84]:

Նալբանդյանն անբարոյական է հռչակում կամ «առեւտուր» համաշուտ ամ քրիստոնեական բարեգործությունը», որ արվում էր երկնքի արքացության մեջ վարձք ու մրցանակ ստանալու ակնկալությամբ, կամ հան ա խ հենց այս կյանքում հռչակ ու դիրք նվաճելու դիտումով, ոտքի տակ «տրորելով բարերարվողի մարդկային իրավունքն ու արժանիքը, իր անձը «Ես եր հայտարարելով նրա կյանքին: «Հազար կյանք փրկե դու այդ ճանապարհով, թող պաշտոնական բարոյականի կնդրուկ ծխեն քեզ, մեր «աչքում դու անբարիշտ ես», — ասում է նա այդ բարեգործին [85]: «Եվ այս բոլորը հեթանոսական եւ հրեական առմամբ, զոհի անունով, - գրում է /370/ նա: — Մարդկային համերաշխությունը զոհ չգիտե, այնտեղ յուրաքանչյուր անհատ միայն պարտք ունի: Մեր բախտն է, որ անշունչ բնությունը մարդ չէ, ապա թե ոչ, ինչ փոխարեն պիտի տայինք արեւին, որ մեզ լուսավորեր» [86]:

Նալբանդյանը ոչ միայն քարոզում էր իր գաղափարները, այլեւ կենսագործում: Զուր չէ, որ հաղորդելով նրա կալանքի լուրը՝ Սըվաճյանի գրում էր նրա մասին, թե՝ «Առաքինությունը, բարեգործությունը ոչ այա եւ ոչ ալ հանդերձյալ վարձուց ակնկալությամբ եւ կամ պատժոց երկյուղով կկատարեր. չուներ այդ մտքի պակասությունն ու հոգու տկարությունը, այլ ատոնք կկատարեր իբրեւ մարդկության պարտք եւ մարդ կենդանին այլ տեսակ կենդանիներե զանազանող նշան» [87]:

Այս հանձնարարականը, ինչպես եւ Նալբանդյանի ողջ կյանքը կենդանի վկայություն են այն մասին, թե որ չափով նրա աշխարհայացքը արմատված էր նրա անհատական համոզումի մեջ եւ ոգեշնչված բարոյական ներքին եռանդով:

Հիմնավորելով մատերիալիստական իր էթիկան, Նալբանդյանը ծառանում էր Կանտի «գործնական բանականության» մեջ ծրարված կրոնական աշխարհայացքի դեմ: «Երկրագործության» հեղինակը շեշտում էր ուղղակի, որ իր քարոզած բարոյականությունն առնչություն չունի աստվածային, երկնառաք պատգամների հետ, այլ երկրային, նյութական, կյանքի արտադրանք է՝ կապված սոցիալական համակեցության էության հետ, որպես «մարդկային համերաշխության» թխվածք: Աներկյուղ ու անշահախնդիր ծառայել տառապող մարդկությանը, ոչ հանուն աստվածային սանկցիայի կամ հատուցման, այլ հանումն այդ տառապող մարդկության, այս է Նալբանդյանի քարոզած բարոյականության հիմքը: «Ոգի մարմին եւ ոսկերս ոչ ունի», - ասում է աստվածամարդը, իսկ մարդը մարմին եւ ոսկերք ունի, եւ այս թանձրությունը վկա է բերոա նա: «Առանց մարմնի չկա շոշափելի կենդանություն, իսկ մարմինը նյութ է եւ մարմնի եւ մարդու նյութերի անդադար փոխանակություն: Այսպես` խոսելով չենք մերժում մարդկային կյանքի բարոյական կողմը, թե եւ մեր ճանաչած բարոյականությունը՝ մարդկային համերաշխութենից կբղխի եւ Սինայի հետ վերաբերություն չունի, այլ կամենում ենք ասել, թե մարդը նախ եւ առաջ կենդանի է եւ ապա բարոյական էակ» [88]:

Քննելով Հայմի գիրքը՝ Նալբանդյանը բնորոշ մեջբերում է անում է այդ երկից. «Հրեական (մովսիսական) օրենսդրության ոգու մեջ՝ Հեգելի կարծիքով, ցոլանում է Կանտի փիլիսոփայության «վերացական մորայ/371/լիզմը». սերը եւ կյանքը, ահա այն հասկացողությունքը, որ օգնում են Հեգելին ներս մտնել քրիստոնեական կրոնի եւ նորա արարողությանց խորունկ խորհրդի մեջ» [89]: Կանտի էթիկան, Հայմի պարզաբանությամբ, հարաբերում է Հեգելի էթիկային, որպես մովսիսական էթիկան՝ քրիստոնեականին: Ուշագրավ է, որ հետագայում կանտյան էթիկայի մարքսիստական քննադատությունը նույնպես մատնանշում էր, որ կատեգորիկ իմպերատիվի ուսմունքը այլ ինչ չէր, քան մովսիսական տասնաբանյայի փիլիսոփայական զգեստավորումը, ինչպես որ Կանտի ուսմունքը մարդկային բնության (արմատական չարիքի» մասին մովսիսական «նախածին մեղքի» ուսմունքն էր փիլիսոփայական տարազի մեջ [90]:

Ինքնուրո՞ւյն են Նալբանդյանի դատումները բարոյականության նորմերի մասին:

Ինչպես գրեթե միշտ, Նալբանդյանն անկախ էր իր հայացքների հիմնավորման, ձեւավորման եւ կիրարկման մեջ: Բայց հաճախ նրա հայացքներն անձնական հայացքներ չէին, այլ հոսանքի տրամադրություններ, որոնք նրա գրչի տակ ստանում էին սրտի ջերմություն, մտքի սրություն եւ խոսքի փայլ:

Խոսելով ֆրանսիական հին մատերիալիստների եւ սոցիալիստ-ուտոպիստների էթիկական դրույթների մասին՝ Մարքսը գրում էր. «Եթե մարդն քաղում է բոլոր իր գիտելիքները, զգայությունները եւ այլն զգայական աշխարհից եւ փորձից, որ ձեռք է բերվում այս աշխարհից, ապա, նշանակում է, հարկավոր է այնպես կառուցել շրջապատող աշխարհը, որպեսզի մարդս կարողանա ճանաչել եւ ստանալ նրանից իրեն արժանի տպավորություններ, որպեսզի նա ինքն իրեն մարդ զգա: Եթե ուղիղ հասկացված անձնական շահը բոլոր տեսակի բարոյականության սկզբունքն է, ապա, նշանակում է, հարկավոր է հոգալ այն մասին, որ առանձին մարդու մասնավոր շատերը համընկնեն մարդկության շահերի հետ: Եթե մարդս ազատ չէ այս բառի մատերիալիստական իմաստով, այսինքն, եթե նրա ազատությունը այս կամ այն վարմունքներից խուսափելու մեջ չէ, այլ իր իսկական անհատականությունը ի հայտ բերելու դրական հնարավորության մեջ, ապա, նշանակում է, հարկավոր է ոչ թե պատժարկել առանձին մարդկանց ոճրագործությունները, այլ ոչնչացնել ոճրագործությունների հակահասարակական աղբյուրները եւ ազատ ասպարեզ հատկացնել հասարակության մեջ յուրաքանչյուր առանձին մարդու կենսականորեն անհրաժեշտ գործունեության համար: Եթե հանգամանքներն են, որ ստեղծում են մարդու բնավորությունը, ապա, նշանակում է, /372/ հարկավոր է այդ հանգամանքները արժանի դարձնել մարդուն: Եթե մարդս ի բնե հասարակական էակ է, ապա, նշանակում է, միայն հասարակության մեջ է, որ դրսեւորում է նա իր իսկական բնությունը: Նրա բնության ուժի մասին պիտի մատել ոչ թե առանձին անձնավորությունների, այլ ամբողջ հասարակության ուժի հիման վրա» [91]:

Մարքսի այս էջից հետո չի կարող որեւէ կասկած լինել էթիկայի մարզում Նալբանդյանի կատարած դիմադարձության մատերիալիստական եւ սոցիալիստ-ուտոպիստական բնույթի մասին:

Նալբանդյանի ժամանակ հասարակական բարոյականության խրկդրում բախվում էին իրարամերժ երկու տեսակետ: Հասարակական-քաղաքական անկատարությունների հետ կարելի է պայքարել միայն բարոյական ինքնակատարելագործման միջոցով: Սա տեսակետներից մեկն էր: Հասարակական-քաղաքական անկատարությունները կարելի է վելացնել միայն հասարակական-քաղաքական շրջադրության կերպարանափոխման միջոցով: Սա մյուս տեսակետն էր: Առաջին տեսակետը, որ առաքինության շղարշի տակ հրամցնում էր հաճախ կրոնի հաշիշ կամ մտրակի պաշտամունք, իր կողմնակիցների շարքում ուներ փիլիսոփայական իդեալիզմի եւ ռոմանտիզմի դրոշակակիրներին՝ Կանտի եւ Շելլինգի հետեւորդներին, ռուս սլավոնոֆիլներին, մեզանում՝ Շանշյանին եւ Նազարյանցին: Երկրորդ տեսակետից ելնում էին մատերիալիստական եւ ռեալիստական աշխարհայացքի պաշտպանները՝ անգլիացի Շեֆսբերին, 18-րդ դարի ֆրանսիական մատերիալիստներին հաջորդող սոցիալիստ-ուտոպիստները, Ֆոյերբախը, գիտական սոցիալիզմի հիմնադիրները, ինչպես նաեւ ռուս ռեւոլյուցիոն-դեմոկրատները՝ Բելինսկին, Գերցենը, Չերնիշեւսկին, Դոբրոլյուբովը: Մատերիալիստական եւ ռեալիստական հոսանքի էթիկական հայացքներին մեզանում արձագանքում էին Նալբանդյանը եւ նրա համախոհները: Եսակենտրոն անհատականության հանդեպ Նալբանդյանը վեր էր տանում ռուսսոյական «ընդհանրության» բարիքի գաղափարը, որդեգրելով մեր բերած այն միտքը, թե «հասարակության եւ ընդհանուր բարու համար ավելի հարկավոր է խրտնել եւ աշխատել, քան թե յուր սեպհականի, որովհետեւ մի անհիմն բան է մասնավորի երջանկությունն առանց ընդհանուրի եւ հասարակաց բարօրության» [92]:

Բարոյական ուսմունքի հիմք ընդունելով «մարդկային համերաշխությունը»՝ Նալբանդյանը մերձենում էր սոցիալիստական էթիկայի այն սկզբունքին, որը սեփական շահը տեսնում էր «ընդհանուր շահի մեջ» [93]: Գրելով «մարդկային համերաշխության» մասին՝ նա նկատի ուներ ան/373/շուշտ հենց Ֆուրյեի եւ Օուենի «սոցիալական հարմոնիան», հասարակության ապագա հանրակարգը՝ սոցիալիզմը: 1861 թ. Պոլսի Ազգային թատրոնի մասին գրած հոդվածում մարդկային հավասարության մասին նա ասում էր. «Ամենափոքր է նա, որ ուրիշին համարում է փոքր, եւ ամ ենաստոր, որ յուրյան համարում է բարձր ուրիշ մարդերից»: Այս միտքը Նալբանդյանը համարում էր տեսակետ, որ «հիմն ի վեր տապալում է ամենայն իշխանական եւ ծառայական առնչության սկզբունք» եւ «անկանգնելի կործանում է ամենայն անհատական նախադասություն» [94]: Կես տարի անց «Երկրագործության» հեղինակը որակում է այդ ըմբռնումը որպես մարդկանց «հաշվատու համերաշխության» տեսակետ:

Ֆուրյեից եւ Օուենից զատ, «մարդկային համերաշխության» գաղափարից հետեւցրած էթիկական իր եզրահանգումներով, Նալբանդյանը հավանորեն արձագանքում էր մասամբ նաեւ սեն-սիմոնիստների քարոզած այն հայացքին, համաձայն որի ապագա համապարփակ ասոցիացիայի հիմքը կազմելու է մարդկանց փոխադարձ «սերը»: Այս հետեւության են հանգեցնում մեզ «Երկրագործության» էջերում հանդիպող նրա մի քանի մտքերը:

Հակադրվելով Կանտի «ավտորիտար» եւ մովսիսական «ակն ընդ ական» սկզբունքին՝ Նալբանդյանն անդրադառնում է «մարդկային համերաշխության» մասին իր արծարծած էթիկական հայացքին եւ դիտում այս կապակցությամբ. «Եսական ոգով վարակված ընկերության մեջ նույն ոգին հանցանք է գործում, նույն ոգին դարձյալ ալատժում է հանցանքը: Սորա արդյունքը որչափ որ ըստ էության արդարություն եւ հավասարություն է, այնուամենայնիվ էականապես եւ դրականապես ընկերությանը վնասակար: Սիրով ոգեւորված ընկերությունը սիրուց ստեղծվելով՝ հնար չունի հանցանք հղանալ, հանցանք գործել, եւ նույն սերը դարձյալ ընդհանրական փոխազդեցությամբ եղած հանցանքն էլ ներում է, որով զարմանալի կերպով փոքրացնում է հանցանքների թիվը եւ կյանք է տարածում… Եթե թերեւս հավասարության անունով պիտի պաշտպանեն «ակն ընդ ական» վարդապետությունը, մեք թքում ենք այդ հավասարության վրա, որ երեւում է թշվառության եւ մահի մեջ եւ հոժար ենք անհավասար լինել չարագործության մեջ, երջանկությամբ էականապես եւ դրականապես հավասար լինելով» [95]:

Հանցանքի ու հատուցման խնդրում արեւմտաեվրոպական ուտոպիստներից՝ Նալբանդյանի վրա ավելի անմիջական պիտի եղած լիներ ռուս սոցիալիստ-ուտոպիստների ազդեցությունը: Գերցենը անմտություն էր /374/ համարում հանցանքի պատժարկումը: Հանցագործը, ասում էր նա, գործում է այս կամ այն հանցանքը հանգամանքների բերումով: Հանցագորժին պատուհասող պետությունը մրցակցում է հանցագործի հետ իր հանցագործությամբ: Մինչդեռ օրենսդրության նպատակն էր լինելու, որ՝ «ոճրագործ մարդիկ չկարողանան վնաս հասցնել դրականորեն, որպես խելակորույսներ, որպես հիմարներ, որպես անասուններ» [96]: Գերցենը եւս համոզված էր, որ չպետք է, ինչպես անում են մորալիստները, «հարկադրել մարդուն բարի գործեր, հատկացնել նրան բարոյական վարվեցողություն»: Անհրաժեշտ է, դրա փոխարեն, ձգտել սրտի եւ բանականության այնպիսի համերաշխության, որ պարտքը կատարումը, որպես մարդու համար զամենից բնական եւ նրա բանականությունից ճանաչված գործելակերպ», հաճույք դառնար նրա համար: Անձի եւ «հասարակության ներդաշնակությունը» նորմալ կյանքի նախապայմանն է: «Պետություն եւ առանձին անձնավորություն, կոմունիզմ եւ էգոիզմ (խոսքի լայն իմաստով) — ահա պայքարի, ռեւոլյուցիայի էպոպեի Հերկուլեսյան սյուները: Անձնականի եւ հանրայինի միջեւ եղած անտինոմիայի լուծումը — ահա «մեր դարի տանջալից խնդիրը» — ամբողջ սոցիալիզմը»: Նույն տեվանկյունից Գերցենը վճռում էր նաեւ կրոնի ու բարոյականության խընդիրը: «Ճշմարտության եւ գործի կրոնական ըմբռնմանը, — գրում էր նա, — անհասկանալի է ինքնադրսեւորման պահանջը, ստության եւ կեղծիքի դեմ մաքառելու պահանջը, մի խոսքով՝ անշահախնդիր գործունեությունը: Կրոնասեր մարդը ձրիաբար գրոշանոց մի մոմ իսկ չի վառի աստծուն, — այդ ամենը նրա համար մուրհակներ են գալիք հիվանդության, գալիք բերքի, գալիք կյանքի դիմաց» [97]: Ժամանակակից մորալը պահպանում է միջնադարյան այս մորալի եզրակացությունները, դրան աղբյուր ճանաչելով վերացական պարտքի գիտակցությունը. «Պոկ գալով ամուր եզերքից, մարդիկ բռնվեցին վախի զգացմունքով: Ովքեր սովոր էին մռայլ կամարների, մոմերի լուսավորության, քարե պատերի խոնավ գոլորշիներին, նրանց անտանելի ծանր պիտի լիներ բաց դաշտավայրում, օդի, արեւի եւ անսահման հեռուների գրկում… Բռնված վախով՝ նրանք փութացին կառուցել մեր մորալի տախտակե բալագանը, նոր մի տաճար կարծելով այդ, մինչդեռ, ըստ էության, կառուցված բալագանն այլ ինչ չէր, քան ժամանակավոր մի լազարեթ» [98]:

Սոցիալիստական մորալի ներգործությունը Գերցենը չէր սահմանափակում միայն հասարակության տնտեսական ու սեփականատիրական հարաբերություններով: «Սովորաբար կարծում են, թե սոցիալիզմը բա/375/ցառապես նպատակ ունի վճռել կապիտալի, ռենտայի եւ վարձու աշխատանքի հարցը, այսինքն՝ ոչնչացնել մարդակերությունն իր կիրթ ձեւերի մեջ: Այդ այդպես չէ բոլորովին: Տնտեսական հարցերը վերին աստիճանի կարեւոր են, բայց նրանք մի կողմն են միայն ամբողջ այն հայացքի, որը ձգտում է սեփականության չարաշահոտը ոչնչացնելու հետ միասին հավասարապես ոչնչացնելու նույն հիմքերով նաեւ այն ամենը, ինչ միապետական է եւ կրոնական՝ դատարանում, կառավարության մեջ, հասարակական ողջ կառուցվածքի մեջ եւ ամենից շատ՝ ընտանիքում, օջախի մոտ, վարվեցողության մեջ, բարոյականության մեջ» [99]:

«С того берега» աշխատության առաջաբանում դիմելով իր որդուն՝ Գերցենն արձանագրում էր հռչակավոր իր խոսքերը. «Ռեւոլյուցիայի կրոնը, հասարակական մեծ վերաստեղծման կրոնը—միակ կրոնն է, որ կտակում եմ քեզ: Նա չունի դրախտ, չունի հատուցում, բացի սեփական գիտակցությունից, բացի խղճից… երբ գա ժամանակը, գնա քարոզիր այդ կրոնը մեզ մոտ, մեր տանը, այնտեղ սիրում էին մի ժամանակ իմ լեզուն, եւ, կարելի է, կհիշեն ինձ» [100]:

Նալբանդյանի էթիկան եւ տեսականորեն, ե՛ւ գործնականորեն հոգու խորքից բխած լիառատ եւ անվերապահ մի տուրք էր Գերցենի պատգամներին:

Առարկելով սեն-սիմոնականներին՝ Չերնիշեւսկին նշում էր, որ հաշարակական ապագա համերաշխության հիմքում դրված չէ լինելու «սերը», այլ օգտակարության հաշվառումը [101]: Ըստ այդմ մասնավոր շահախնդրությունների ճիշտ հաշվառումը չի կարող չհամընկնել մարդկանց ընդհանուր շահախնդրության հետ, եւ այդ իմաստով «բանական էգոիստը» եւս ընդունակ է հասարակական զոհաբերության, սակայն առաջնորդվելով ոչ թե վերուստ հրահանգված նորմերով, այլ անհատական ազատ կամքով:

Քննադատելով (բանական էգոիզմի» սկզբունքը՝ հետագայում Գ. Վ. Պլեխանովը գրում էր. «Երբ որ հասարակությունը գործադրում է իր չափանիշը առանձին անհատների վարմունքները գնահատելու համար, նա եւ ամենում է, որ ամբողջության շահերին ձեռնտու գործողությունը կատարվի… ամբողջության ետ ունեցած կապի, եւ ոչ թե սեփական օգտի նկատառումների ազդեցության տակ: Այն անձնավորությունը, որ կատարում է հասարակությանն օգտակար մի գործ վերջին կարգի նկատառումների ազդեցության տակ, գուցե եւ վարվում է խելացիորեն, բայց նրա գործողության մեջ դեռ չկա բարոյական տարր: Մարդու բարոյական /376/ դաստիարակությունը հենց նրա մեջն է, որ նրա համար բնազդական պահանջ են դառնում հասարակությանն օգտակար վարմունքները: Եվ որքան ավելի ուժեղ է այդ պահանջը, նույնքան ավելի բարոյական է այդ անձնավորությունը: Հերոս են կոչում այնպիսի մարդկանց, որոնք չեն կարող չենթարկվել այդպիսի պահանջին անգամ այն դեպքում, երբ որ նրա գոհացումը հակառակ է գնում իրենց ամենաէական անձնական շահերին, օրինակ՝ սպառնում է նրանց աղքատություն կամ մահ: Հաշվառումով չէ, որ հերոս են դառնում մարդիկ, հերոսությունը բնազդական է: Բայց ամեն մի բնազդ զարգացման երկարատեւ պրոցեսի պտուղ է: Բարոյականությունը, որ տիրապետում է տվյալ հասարակության մեջ, ստեղծված է հասարակական զարգացման երկարատեւ պրոցեսով: Ուստի եւ անպատճառ պիտի ղեկավարվի հասարակական զարգացման տեսակետով ամեն մեկը, ով որ կամենում է գլուխ հանել բարոյագիտական խնդիրների միջից: Այդ բանը սովորաբար մոռանում էին այսպես կոչված լուսավորիչները՝ Սոկրատեսին ժամանակակից հույն լուսավորիչները, 18-րդ դարի ֆրանսիական լուսավորիչները, 60-ական թվականների մեր՝ լուսավորիչները» [102]:

«Բնական էգոիզմի մասին Չերնիշեւսկու հայացքի մեջ, — նկատում՝ էր դարձյալ Պլեխանովը, — շատ նկատելի է բոլոր «լուսավորական շրջաններին» հատուկ ձգտումը՝ հենարան որոնել դատողության մեջ բարոյականության համար, իսկ առանձին հաշվանկատության (расчетливость) դեպքում՝ բացատրություն նրա բնույթի եւ վարմունքների համար: Չերնիշեւսկու խորհրդածություններն այդ մասին, ինչպես ջրի երկու կաթիլ, նման են Հելվեցիուսի եւ նրա համախոհների խորհրդածություններին: Գրեթե նույնքան զորեղ կերպով դրանք հիշեցնում են հին Հունաստանի լուսավորական շրջանի տիպական ներկայացուցչի` Սոկատեսի խորհրդածությունները: Պաշտպան դուրս գալով բարեկամության՝ Սոկրատեսն ապացուցում էր, որ բարեկամներ ունենալը ձեռնտու է, քանի որ նրանք կարող են օգտակար լինել դժբախտության մեջ։ Դատողականության նման ծայրահեղությունները բացատրվում են նրանով, որ լուսավորիչները սովորաբար չէին կարողանում կանգնել զարգացման տեսակետի վրա»։ Ըստ երեւույթին համերաշխելով Պլեխանովի գնահատականին՝ Լենինը դնում է ընդգծված բառերի դիմաց «Nota bene»: Լենինը նույնպես ընդգծում էր Պլեխանովի դիտողությունն այն մասին » թե՝ «Մարդկանց վարվեցողությունները միշտ չէ, որ որոշվում են նրանց։ գիտեցածով եւ միայն նրանց գիտեցածով չէ, որ որոշվում են նրանք. /377/ այլ նաեւ, եւ գերազանցապես, նրանց վիճակով, որպիսին միայն պարզաբանվում ու իմաստավորվում է նրանց հատուկ գիտեցածներով» [103]:

Ֆոյերբախին նվիրված թեզիսների մեջ Մարքսի նշած այն հանգամանքը, թե լուսավորականները եւ ուտոպիստները մարդկային հասարակությունը բաշխում էին անհաշտելի երկու հատվածի, որոնցից մեկը դիտվում է որպես հանգամանքների եւ դաստիարակության արդյունք, իսկ մյուսը փոփոխում է հանգամանքներն ու դաստիարակության միջոցները, իր լուծումը գտնում է միայն մարդկանց հասարակական պրակտիկայի մեջ: «Հաշվառու համերաշխությունը» կամ այլ խոսքով՝ մարդկային բանականության այն պահանջները, որոնց համաձայն հասարակության դաստիարակիչը ընթացք է տալիս մարդկանց գործունեության, հասարակական կոնկրետ հանգամանքների արդյունք են միշտ: Հասարակական գիտակցության այս կախումը հասարակական կեցությունից՝ հնարավոր է բացատրել, եթե լքենք էթիկական պրոբլեմի լուծման վերացական ու իդեալիստական տեսանկյունը եւ կանգնենք դիալեկտիկական ու պատմական մատերիալիզմի տեսակետի վրա: Էթիկայի բնագավառում Նալբանդյանը որոշ մի քայլ արեց այս ուղղությամբ, սակայն առանց հանգելու էթիկայի այն ըմբռնմանը, որին կարելի էր հասնել միայն դիալեկտիկական եւ պատմական մատերիալիզմի դիրքերին տիրելուց հետո: