/315/ ԳԼՈՒԽ ԱՌԱՋԻՆ

ՓԻԼԻՍՈՓԱՅԱԿԱՆ ՇՐՋԱԴԱՐՁԸ ԻԴԵԱԼԻԶՄԻՑ ՄԱՏԵՐԻԱԼԻԶՄ

Նալբանդյանի փիլիսոփայական էվոլյուցիան: Հեգելի համակարգության քննադատությունանը: Դիալեկտիկական մեթոդի մասին: Մտքեր փիլիսոփայության առարկայի մասին: Նալբանդյանի փիլիսոփայական շրջադարձը ռեւոլյուցիոն կրիզիսի շրջանում: Ռեւոլյուցիոն լուսավորիչների փիլիսոփայական ազդեցությունը: Նալբանդյան եւ Ֆոյերբախ: Հայ կյանքի անդրադարձումը Նալբանդյանի փիլիսոփայական էվոլյուցիայի մեջ:

Մ. Նալբանդյանի գործունեության վաթսունական թվականների ռեւոլյուցիոն-դեմոկրատական շրջադարձը բնութագրելիս անհրաժեշտ է հաշվի առնել նրա աշխարհայեցության մեջ կատարված այն հեղաբեկումը, որ արգասավոր եղավ ոչ միայն ռեւոլյուցիոն կրիզիսի տարիների (1859—61) նրա քաղաքական գործունեության, այլեւ Պետրոպավլովյան բերդի նկուղներում ռեակցիայի տարիների նրա ծավալած գրական աշխատանքի համար:

Ո՞րն է Նալբանդյան-մտածողի մեջ կատարված այդ հեղաբեկման փիլիսոփայական բովանդակությունը: Անշուշտ, նրա ռեւոլյուցիոն անցումը իդեալիզմից դեպի մատերիալիզմ։

Եթե, հիրավի, մինչեւ համառուսական կրիզիսի սկզբնավորումը Նալբանդյանի ընդհանուր հայացքները արծարծվում էին փիլիսոփայական իդեալիզմի նշանի տակ, զարգացող կրիզիսի շրջանում նրա աշխարհակեցությունը ինքնորոշվում էր փիլիսոփայական մատերիալիզմի հիմքերի վրա: Նալբանդյանի փիլիսոփայական հայացքներն իրենց ամբողջությամբ քննելիս չի կարելի չնկատել, որ իրենց զարգացման ընթացքով եւ կենդանի ու հարաճուն ճյուղավորումներով դրանք հանդիսանում են մտքի բուն տեղաշարժ դուալիզմից դեպի մոնիզմ, իդեալիզմից դեպի «Քա տերիալիզմ, մետաֆիզիկական մտածությունից դեպի դիալեկտիկաԱյաս ն աշխարհընկալում։

/316/ Հիսունական թվականների վերջերին Նալբանդյանն իդեալիստ էր գերազանցորեն, թեպետեւ նրա հայացքների սկզբունքային միասնություննը արդեն իսկ տվել էր առաջին իր ճեղքը: 1859 թվականին գրած իր մի հոդվածում նա տակավին դրական վերաբերմունք էր արտահայտում դեպի փիլիսոփայական իդեալիզմը: «Զուր չէ, — գրում էր նա Հումբոլդի մասին, — որ նրա մանկությունը պատահեցավ ահագին հեղեղի միջոցին, երբ Քանթի եւ Ֆիխթեի հետ միասին գերմանական փիլիսոփայությունը, իսկ Գյոթեի եւ Շիլլերի հետ գեղեցիկ մատենագրությունը, առաջնորդվելով իդեաներից, ոտք կոխեցին ուղիղ ճանապարհի վերա, եւ հոգեվորվեցավ ավելի վերին գաղափարներով» [1]: Սակայն շարունակելով իր տուրքն իդեալիզմին՝ Նալբանդյանը հեռանում էր միաժամանակ նրան սկզբունքների հետեւողական կենսագործումից: Նույն հոդվածի մեջ նա ասում էր. «Ճշմարիտ է, որ Հումբոլդը խղճմտությամբ եւ արդարասես պատերազմած է նյութականության անհապաղելի իրավունքի համար, բայց թող վեր կենա մինը եւ ապացուցանե, թե նա խոստովանած չէ աստծո գոյության ստուգության բանավոր պատճառների հիման վերած Կարճատես մարդիկ պիտո է թերություն համարեին այս ներողական թույլտվությունը գիտության մեջ, բայց դորա հակառակ ճշմարիտ» [2]: Հումբոլդի դուալիզմն ու աստվածապաշտությունը Նալբանդյանը դիրվատում էր վեր հանելով նրա դրական դերը ժամանակակից գիտության «միայնապաշտ, չներող եւ ֆանատիկոս դառնալու վտանգի դիմաց»: Մատերիալիզմի եւ մոնիզմի «ծայրահեղ» հոսանքի մեջ էր առնա նա նա եւ ֆրանսիական էնցիկլոպեդիստներին, որոնց մասին գրում էր հեգնանքով, թե նրանք «յուրյանց լայն հոգով, լայն սրտով եւ բազմակողմանի հայացքով վերջապես աստուծո սեղանի վրա դրեցին մի… (ուզում է: ասել՝ մերկ կին, Ա. Հ. ) եւ պաշտեցին — այս է բանականության աստված ասելով» [3]:

Վաթսունական թվականների սկզբներից նահանջելով դուալիզմ դից՝ Նալբանդյանը ակնբախ շրջադարձ է կատարում մատերիալիստական մոնիզմի ուղղությամբ: «Երկրագործության» հեղինակը սահմանազատվում է արդեն այն մարդկանցից, «որոնց բոլոր հասկացությունը հիմնելվում է երկվության վերա — dualisme, պարզամտությամբ կամ՝ հավատարիմ մնալով յուրյանց երկճղի սկզբունքին» [4]: Միաժամանակ, նրա մտա/317/ծության սավառնակը թեքվում է իդեաների պլատոնական եթերից դեպի երկրի մեղսամած առօրյան՝ մատերիալիստական փիլիսոփայության կայանում էջք կատարելու համար: Եթե 1859 թվականին նա խոսում էր Կանտի եւ Ֆիխտեի, Գյոթեի եւ Շիլլերի մասին, որպես մտքի ու արվեստի այն լուսատուների, որոնք, «առաջնորդվելով իդեաներից, ոտք կոխեցին ուղիղ ճանապարհի վերա», մի տարի անց, 1860 թվականին, արդեն գրում էր, թե՝ «Առանց դատողության չեմ ընդունում ոչ Քանթը եւ ոչ Հեգելը. նախ, որ իմ մտածությունքը եւ խորհելու ազատությունը չկամիմ երբեք ստրկացնել այդ փիլիսոփաների իշխանությանը, առողջ փիլիսոփայության առաջինն ընդդեմ գործ համարելով ազատության կորուստը: երկրորդ, փիլիսոփայությունը մի կենդանի, շարժուն եւ համորեն մարդկության սեպհական բան լինելով, ուսանում եմ ներկայումս, ազգերի ժամանակակից պատմութեններից եւ երեւույթներից» [5]: Բանտում գրած նամակներից մեկում Նալբանդյանը ծաղրում էր անգամ «երեւակայության մեծագույն զավակ» Գյոթեին, որի անունը ակնածանքով էր հիշատակում Հումբոլդի մասին գրած հոդվածում: Նշավակնում էր բանաստեղծ-փիլիսոփայի «հախուռն եւ բացարձակ» վճիռն այն մասին, թե՝ «մենք միայն երեւակայության զավակներն ենք»: «Ա՛յ քեզ մտահայաց զառանցանք, — բացագանչում էր Նալբանդյանն այդ առիթով: — Իրենք անցել են կոորդինատի այն կողմը եւ կամենում են հավատացնել մեզ, թե մենք բացասական մեծություններ ենք» [6]:

  «Անցան այն ժամանակները, — գրում էր Նալբանդյանը «Երկու տող»-ում, — երբ մարդիկ ոգեւորվում էին վերացական եւ միստիկական բաներով, անողոքելի իրական աշխարհը, երկաթի գավազանը ձեռքում, պահանջում է յուր արդարացի հարկը: Մարդկությունը կապված է երկրագունդի հետ. փորձերն ուսուցին նորան, յուր երջանկության եւ թրշվառության պատճառները գտանել երկրագունդի վերա» [7]:

1861 թվականին գրած այս տողերն ազդանշում են Նալբանդյանի անցումը դեպի դրական, գիտությունների լույսով ճառագված ռեւոլյուցիոն պրակտիկան: Հաջորդ տարում լույս տեսած «Երկրագործության» էջերում հեղինակն արձանագրում էր մատերիալիստական իր հայացքները՝ հատկապես հասարակական բարոյականության հետ կապված խնդիրների առնչությամբ: Երես դարձնելով մետաֆիզիկական համակարգություններից՝ Նալբանդյանը 1863 թվականի փետրվարի 20-ի նամակում պարզաքանում էր իր աշխատանքի դրական ծրագիրը: «Ինչ վերաբերում է մեզ, — գարում էր նա, — մենք դրական գիտության հետեւողներ ենք եւ մեր ամբողջ /318/ ուժը կենտրոնացնում ենք մասնասիրելու այն, ինչ դրականատար) 14 հայտնի է եւ ոչ ենթադրաբար կամ տարապայմանորեն» [8]:

Ավելի որոշակի էր արտահայտվում Նալբանդյանը փիլիսոփայական եւ իդեալիզմի եւ մետաֆիզիկական սիստեմների դեմ Հայմի «Հեգելը եւ նորա ժամանակը» գրքի քննարկության մեջ, որ գրի էր առել Պետրոպավլովյան բերդում 1863 թվականին: «Ինչ որ ինձ է վերաբերվում, — գրումն էր նա այդտեղ, — ես ոչ մի համակարգություն չեմ ընդունում, եւ ամեն մի համակարգությանց ստրկարար հետեւողքը ծաղրից ավելի ուրիշ բան թող չսպասեն ինձանից» [9]: Այստեղ Նալբանդյանը ծառանում է, ըստ էության, փիլիսոփայական իդեալիզմի եւ ամենից առաջ՝ Հեգելի իդեալիստական համակարգության դեմ:

Հեգելյան իդեալիզմի քննադատության հիմքն է դարձնում Նալբանդյանը նրա համակարգության այն դրույթը, թե՝ «ամեն փիլիսոփայություն ուպիշ բան չէ, եթե ոչ նրա ժամանակը փոխադրված դեպի միտք»: Այդ դրույթի իմաստով փիլիսոփայական իմացությունն այլ ինչ չէ, քան պատմականտրեն պայմանավորված մտավոր պրոցես, անգիտության խավարից դեպի գիտության լույսը դիմող մտքի պրոգրեսիվ մի շարժում, մի փոխանցում առանձին երեւույթների գիտությունից դեպի իրականության եւ նրա օրինաչափ զարգացման համապարփակ ընդգրկումը: Ըստ այդմ ամեն մի փիլիսոփայություն ունի սոսկ հարաբերական ճշմարտության» բնույթ եւ միաժամանակ կրում է իր վրա «բացարձակ իդեայի» դիալեկտիկական դրսեւորման որոշ էտապի կնիքը:

Աչքի առաջ ունենալով Հեգելի փիլիսոփայության այս դրույթը՝ Նալբանդյանը դիտում էր, որ նույն այդ դրույթը «ներդրում է եւ իք (այսինքն՝ Հեգելի, Ա. Հ. ) փիլիսոփայության վրա, որի ժամանակն անցած լինելով՝ կարող է նայվել որպես անցած կյանքի առաջացած արդյունք, որպես հիշատակարան գերմանական ոգու կերպարանագործության պատմության մեջ, եւ ոչ ավելի» [10]: Սրանով Հեգելի համակարգություննը եւս, հակառակ Հեգելի հավակնության, զրկվում է բացարձակ ճշմարտություն լինելու հիմքից:

Նալբանդյանը նկատել էր հեգելյան փիլիսոփայության աքիլլեսյան գարշապարը. այդ փիլիսոփայության դիալեկտիկական բնույթի եւ բարցարձակ ճշմարտություն լինելու նրա հավակնության միջեւ եղած հակասությունը:

Փիլիսոփայական համակարգությանց ժամանակներն անցան, գրում էր երգիծանքով Նալբանդյանը, այժմ կրիտիկի ժամանակ է. Համակար/319/գությանց կործանումն արդեն մի մեծ եւ հոյակապ համակարգություն է, թեեւ կործանվածների պես գլուխներ, պրակներ ու կատեգորիաներ չունի [11]: «Մի եւ նույն ազգի փիլիսոփայությունը, — եզրակացնում էր նա, — նույն իսկ իր համար չի կարող ամեն ժամանակ ուղիղ լինել, որովհետեւ ժամանակն առաջ է վազում, հասկացողությանց գումարը կերպարանափոխ է լինում: Է՜յ, դու որ եւ ոչ բնավ գերմանացի ես, դու որ ապրում ես հարյուր տարի Քանթից հետո, քեզ ի՞նչ կարող են օգնել Քանթը կամ Հեգելը, եթե քո խուզարկությանց խորհուրդը քո ազգի վերա գործ դնել է նոցա համակարգությունքը» [12]:

Հեգելի բացարձակ իդեալիզմը իդեալականացնում էր իրեն ժամանակակից գերմանական հանրակարգը: Դա հասկանալի է: Եթե յուրաքանչյուր փիլիսոփայություն այլ ինչ չէ, քան գաղափարների մեջ առնըված իր ժամանակը, բացարձակ փիլիսոփայությունը պիտի համապատասխաներ այնպիսի մի ժամանակի, երբ այդ փիլիսոփայությունը: ծնող ժողովրդի կյանքը հասել էր բացարձակ կատարելության: Գործնականապես այս նշանակում է, թե գերմանական ժողովրդի ազատության գաղափարը Հեգելը դնում էր պրուսական պրոֆեսորի ննջաթասակի տակ:

Դիտելով Հեգելի սիստեմը որպես «դերմանիկ ցեղի» եւ «գերմանիկ ոգու» պատմական արտահայտություն՝ Նալբանդյանը տեսնում է այս սիստեմի մեջ Գերմանիայում իշխած հոռի իրականության ցոլապատկերը. «Ընկած լինելով այսպիսի խեղճ վիճակի մեջ իրողապես, գերմանիկ ոգին իր ելքը աշխատեցավ փնտրել անպտուղ իդեալների մեջ եւ մինչեւ այսօր չպակասեցան բերանաբաց փիլիսոփաներ, որ քամի կուլ տալով իդեա քարոզեցին, առանց այդ սքանչելի իդեան երբ եւ իցե իրենց համար մարմնավորել կարողանալու: Իրավունք ունի հռչակավոր Բոկլը դա տապարտել նոցա այս նեղսիրտ ըստ էության, բայց գերմանական հասկացողությամբ լայն եւ հոյակապ ուղղությունը: Եվ միայն Բոկլը չէ, որ դատապարտեց այս սուտ ուղղությունը: Ամեն խելքը գլխին մարդ, որ դարեջրի շոգիով չէ բթացրել իր ուղեղը, ասել է ուրեմն եւ զգում է երբ երկս` առ երես քսվում է իրական աշխարհի հետ, նա դատապարտել է եւ պիտի դատապարտե» [13]:

Նալբանդյանը քննադատության շեղբի տակ է ձգում միջնադարյան Գերմանիայի փլատակների վրա ծվարած «գերմանական ոգու եւ «գերմանիկ ցեղի» պոլիցիապաշտ սահմանափակությունը, ֆրիդրիխների կենստագործած քաղաքական բացառկությունն ու բռնատիրությունը: «Երե/320/սունից ավելի կտորներից բաղկացած նեղսիրտ եւ միմիայն ֆրանսիական մեծ հեղափոխության շնորհքով մի փոքր մարդ դարձած կառավարություններով, միացնում է այն լուսանկամարը, որ կապել էին նորա վերա Գյոթեն, Շիլլերը, Լութերը, — գրում էր Նալբանդյանը Գերմանիայի մասին: — Չնչին եւ ափի չափ տերությունքն, իրենց մեջ կենտրոնացած, է իրենց կնիքը խոր տպավորում են իրենց հպատակների վերա, թող կրո| նական այլ եւ ընկերական կյանքի թշնամությունքը, մանր եւ կեղտոտ դիպվածներում միշտ ոտնահար են եղել եւ պիտի միշտ լինեն գերմանականության» [14]: Ավելի դրական չէ նրա վերաբերմունքը դեպի գերմանական երկրորդ մեծ երկիրը՝ Ավստրիան, այդ «պոլիտիկական ուրվականը», «դյունաբանական առասպելը», որ ավելին չէր, քան «ագավ սիրամարգի փետուրներով զարդարված», որ բռնացել է Լոմբարդիո վրա եւ չէ կամենում Վենետիկը ձեռքից թողուլ», որ «մորթել է Հունգարիան, է խեղդել է Գալիցիան, Դալմատիան, Բոհեմիան եւ այլ գավառներ ու ազգեր…» [15]: Ակներեւ է, որ քննադատելով գերմանական «ազգը»՝ Նալբանդյանը աչքի առաջ ուներ ոչ թե գերմանական ժողովրդին, այլ Գերմանիայում եւ Ավստրիայում իշխող քաղաքական ռեժիմը: Այդ իմաստով հասկանալի պիտի լինի դարձյալ, երբ դեպի ցարիզմը տածած իր ատելու. թյունն անգամ նա ուղղում էր երբեմն «գերմանա-թաթարական կառավարության» դեմ, դարձվածք, որ այնքան հաճախ հանդիպում ենք «Колокол»-ի հոդվածներում, ինչպես նաեւ Հայնրիխ Հայնեի եւ գիտական սոցիալիզմի հիմնադիրների՝ «գերմանական փիլիսոփայության» կամ «գերմանական իդեոլոգիայի» դեմ ուղղված սարկաստիկ էջերում: Նալբանդյանը հեգնում էր գերմանական մտահայաց այն «ունիվերսալիզմը», որ, ինչպես ասում էր Բելինսկին, «ընձեռելով ամեն ինչ, ինքը չի կարող դառնալ ոչինչ»: Մասնավորապես, Նալբանդյանը նշավակում է Հեգելի ռեակցիոն տենդենցը՝ իդեալիստական բացարձակ համակարգության փառապսակով մեծարելու պրուսական «պոլիցիակազմ ազատությունը»:

Քննելով Հեգելի սիստեմը՝ Նալբանդյանն առինքնում էր Հեգելի ուսմունքից փիլիսոփայության եւ պատմության կապի մատնանշումը: ՄերԺելով փիլիսոփայությունը որպես մետաֆիզիկական անանց դոգմա՝ նա դիալեկտիկայի լուսարձակի տակ էր դնում անցյալի, ներկայի եւ ապագայի ամեն մի փիլիսոփայություն, դրանց թվում, բնականաբար, նաեւ Հեգելի ռեակցիոն «համակարգությունը»:

Երեւույթների ընդգրկումը նրանց շարժման դիալեկտիկայի մեջ ըն/321/տանի էր Նալբանդյանին տակավին նրա մտածության իդեալիստական շրջանում: «Բնությունը դադար չունի, նա գտանվում է անդադար շարժողության մեջ, որ է նորա կյանքը, — գրում էր Կոմս Էմմանուելը դեռ 1858 թվականին, — աշխարհիս երեսին երկու բան կա — այո կամ ոչ, հառաջ կամ հետ, լինել կամ չլինել» [16]: Հակադիր իդեաների պայքարը Նալբանդյանը համարում էր այդ պահին ամեն մի զարգացման աղբյուր ու հիմք: Իբրեւ «մտավորական պատերազմ», իբրեւ խոսքի ազատ վկայության սահմաններում, խոսքի եւ բանականության սահմանների կատարոռվող պայքար՝ «վեճը եւ պատերազմը, դոքա անկողոպտելի սեպհականությունք են ինքը յուրյան շինող մարդկության», — գրում էր նա [17]: «Պատերազմը հետեւանք է շարժողության, իսկ շարժողությունը կյանք է», — եզրակացնում էր նա [18]:

Նալբանդյանի մտածության դիալեկտիկական բնույթի մասին ավելի (Լրիվ ու ստույգ պատկերացում ենք ստանում նրա հայացքների մատերիալիստական հեղաբեկման շրջանի ասույթներում: «Գործունեությունը շարժողության հետեւանք է, — գրում էր «Երկրագործության» հեղինակը, — եւ առանց շարժողության չկա գործունեություն: Ուր չկա գորՓ ոոն եություն, ասել է չկա շարժողություն, իսկ մեր շարժողություն չկա, այն տեղ կյանք չկա, այնտեղ թագավորում է մահը» [19]: «Մահը անհասկանալի է, եթե չգիտենք կյանքը, ուրեմն հառաջ կյանքը: Ի՞նչ է կյանքը: Կյանքը է անդադար շարժողություն, նյութերի անդադար փոխանակություն եւ անձնապահություն» [20]:

Ամբողջ բնության հետ դիալեկտիկայի օրենքներով է զարգանում նյան եւ մարդկային կյանքը: «Մարդն իր կյանքը չէ տանում. առաջուց նշանակված մի ճամփով, — գրում էր Նալբանդյանը, — կյանքը հոսանուտ (բան է եւ հազար տեսակ հարակցությանց, դիմադրության… հանդիպելով կես մի կորցնում է իր նախաշավիղը, կես մի այլ ընթացք է բռնում, կես մի կանգ է առնում, կես մի վազում է անհնարին արագությամբ» [21]:

Ի մի բերելով զարգացման դիալեկտիկական օրինաչափության մաաին իր դիտողությունները՝ ոտս ռեւոլյուցիոն-դեմոկրատների պես Նալ«բ անդյանը եւս հեգելյան դիալեկտիկան շուռ էր տալիս մետաֆիզիկական համակարգությունների դեմ:

Ընդհանրացնելով իր ապրած ժամանակի ռեւոլյուցիոն իմաստը՝ /322/ Նալբանդյանը գրում էր. «եղան ժամանակներ, երբ մարդը հարյուր տարի ապրեցավ, բայց` մի օրվա ճամփա չգնաց, բայց եղան ժամանակներ, երբ մի օրում մեկ դար քայլեց» [22]: Քանակական աճումը որակականի փոխանցվելու դիալեկտիկական օրենքի ձեւակերպումը Նալբանդյանը չէր կարող արտահայտել ավելի ամփոփ, քան արել է այդ տողերի մեջ, կիրառելով այդ օրենքը նույնիսկ մարդկային Հասարակության վերաբերմամբ:

Սակայն նրա մոտ հանդիպում ենք նաեւ որոշ պատկերացման դիմալեկտիկական շարժման ընդհանուր ձեւերի» մասին:

«Ոչ Հեգելի աշակերտ ենք եւ ոչ Շելլինգի, — գրում էր նա, չակերտների մեջ առնելով [23], Հայմի գրքի քննադատության մեջ, բայց արդարությունը ստիպում է խոստովանել, որ երկուսի համակարգություն քն էլ մեծ օգուտ ցույց տվին գիտության ընդհանուր ձեւերը հայտնագործելով, որոնց միջնորդությամբ առաջ է գնում զարգացման գործողությունը: Այս հայտնագործությանց հիմնական արդյունքը երեւում է հետեւյալ առածի մեջ. «զարգացման վերին աստիճանը իր ձեւով նման է սկզբին, որտեղից առաջ է գնում այդ զարգացումը»: Այս վարդապետությունը բովանդակում՝ է իր մեջ շելլինգյան համակարգության արմատական իսկությունը, որ Հեգելն ավելի ճիշտ եւ ավելի մանրամասն քրքրել եւ քննել է եւ ընդունելով որպես հիմնական սկզբունք՝ կազմել է յուր համակարգությունը, ուտ տիեզերական կյանքի բոլոր երեւույթների մեջ, սկսելով նոցա շատ ընդհանուր վիճակից մինչեւ էության յուրաքանչյուր առանձին կարգի ամենաճիշտ մանրամասնությունքը՝ երեւում է այս վարդապետությունը» [24]:

Ինչպես նշել ենք մի այլ տեղ [25], այս մտքերը Նալբանդյանը ձեւակերպում էր գրեթե բացառապես Չերնիշեւսկու «Критика философских предубеждений против общинного владения» հոդվածի հետեւությամբ [26] ։ Այն հանգամանքը, որ Նալբանդյանը ձեւակերպում էր դիալեկտիկայկան մեթոդի ընդհանուր սկզբունքը ըստ Չերնիշեւսկու, ինչպես նմա եւ կոնկրետ այն օրինակները, որ բերում էր դրա առնչությամբ այդ մեթոդի մասին ունեցած իր պատկերացումը պարզաբանելու համար, ցույց են տալիս, որ նա մեքենաբար չէր յուրացնում Հեգելյան փիլիսոփայունթյան դիալեկտիկան: Ռուս ռեւոլյուցիոն-դեմոկրատական մտքի դասական ներկայացուցիչների պես նա եւս ձգտում էր վերամշակել դիալեկ/323/տիկան մատերիալիստորեն, ջանում էր ազատել դիալեկտիկայի «ռացիոնալ միջուկը» նրա «միստիկական կեղեւից»:

Բնութագրելով բացարձակ իդեալիզմի սիստեմը որպես մարդկային ազատ միտքը կաշկանդող մի շղթա՝ Նալբանդյան-դիալեկտիկը դիտում էր. «Փիլիսոփայությունը նաեւ ազատություն քարոզած ժամանակ, եթե դրականապես դնում է իր վարդապետության ոճը եւ համակարգությունը որպես անմերժելի եւ անբողոքելի, արդեն թշնամի է ազատության, արդեն խորտակում է իր փիլիսոփայությունը: Մարդկային կյանքի այս անչափելի հեղեղի մեջ դու ո՞րի տունն ես հարցնում քո ծանր ու բարակ սահմաններով, սեռերով եւ չգիտեմ դեռ ինչ զահր(ու)մարով» [27]:

Որպես Հեգելի քննադատ՝ Նալբանդյանը չի ճանաչում բացարձակապես որեւէ սահման մտքի եւ գիտության նվաճումների համար: «Մեր խոսքն այն է, — գրում էր նա, — թե գիտությունքը, մարդու կյանքը, ժամանակը, այսինքն հասկացողությանց գումարը շարժուն ու հոսանուտ բան լինելով՝ չի կարելի փիլիսոփայությունն ավանդել մի անշարժ տումայրի մեջ: Կարդա՛ այդ փիլիսոփայությունքը, որպեսզի սորվիս փիլիսոփայության պատմությունը եւ կարողանաս զուգահեռագիծ քաշել անցածի եւ ներկայի մեջ, տեսնել եւ քննել, թե ինչպես մարդկային գիտության շրջանն ավելի տարածություն է ստանում աստիճան առ աստիճան» [28]:

Նալբանդյանը բաժանում էր փիլիսոփայությունը երեք ճյուղի՝ տրամաբանություն, բնական փիլիսոփայություն եւ բարոյականություն [29]: Փիլիսոփայության այս բնագավառների հետ մեկտեղ, նա նշում էր նաեւ փիլիսոփայության գործնական ֆունկցիան. «Ուզում ես փիլիսոփա դառնալ քո ազգի համար, (որովհետեւ կաթողիկե փիլիսոփա չկա եւ չի կարող լինել, քանի որ ազգությունքը կան, քանի որ բնությունը այլ եւ այլ աշխարհներով ունի այլ եւ այլ կերպարանքներ եւ ազդեցությունք), ապա ուրեմն ուսիր քո ազգի կյանքը, նորա հասկացողության աղբյուրքը, նորա պետքերը: Այդ կյանքը բարվոքելը է ամենամեծ եւ ճշգրիտ փիլիսոփայությունը» [30]: Մերժելով մետաֆիզիկական բոլոր տեսակի համակարգությունները՝ փիլիսոփայության ռեալ հիմքը Նալբանդյանը որոնում էր բնական եւ հասարակական գիտությունների մատակարարած փորձնական նյութերի մեջ: «Բայց ստույգ է, — գրում էր նա, — որ ընդհանուր պատմությունը, բնագիտությունը են փիլիսոփայության ճշգրիտ պատվանդանը: Ուսիր պատմությունը, ուսիր բնությունը, ուսիր մարդ, իմաս/324/տասիրե ընկերությունը, օրենքները, մարդկության կյանքի երեւույթը, գտիր պետքերը, ճանչցիր պետքերը լցնելու հնարները եւ կդառնաս փիլիսոփա, առանց սորա կամ նորա պատրաստած համակարգությունքը ընդունելու… Անձնաճանաչություն, գիտակցություն, հաշվատու քննություն մարդկային թե անցած թե ներկա կյանքին, այլեւ բնության երեւույթներին եւ նույնիսկ բնության — ահա փիլիսոփայության աղբյուրը, որ բաց է ամեն մարդու առջեւ, միայն թե մարդը չծուլանա օգուտ քաղել: Եվ եթե մարդը ընդունակ չէ այդ բոլորի թելերը իր մտքի մեջ որպես մի կեդրոնի մեջ ամփոփել, նորան միօրինակ անօգուտ են եւ պատրաստ համակարգությունքը» [31]:

Ինչպես ռուս դասական մատերիալիզմի ներկայացուցիչների համար, նույնպես նաեւ Նալբանդյանի համար փիլիսոփայությունն այսպիսով դադարում է լինել բացարձակ» իմաստության կայան, գիտությունների գիտություն: Նա եւս մերժում է այն փիլիսոփայությունը, որի խնդիրը իրականության «անախտակիր» դիտումն է կամ նրա «անպարտիական» ընկալումը: Լծորդելով փիլիսոփայությունը մասսաների ազատագրական շարժման հետ՝ Նալբանդյանը եւս ընկալում է այն որպես «ռեւոլյուցիայի ալգեբրա», համարում այն ոչ միայն իրականության տեսական ճանաչման, այլեւ նրա գործնական վերափոխման բանալի:

* * *

Նալբանդյանի փիլիսոփայական զարգացումը առաջ գնաց 1859—61 թվականներին Ռուսաստանում հասունացող ռեւոլյուցիոն կրիզիսի պայմաններում, հանդիսանալով, ի վերջո, նույն այդ կրիզիսի ցայտուն անդրադարձումը հայ փիլիսոփայական մտքի մեջ:

Մոսկվայի համալսարանի ուսանողության տարիներին սուզվելով բնագիտական առարկաների ուսումնասիրության մեջ՝ Նալբանդյանն անընդհատ միտված էր դեպի իմաստասիրական եւ գործնական ընդհանրացումներ եւ եզրակացություններ: Նա ծանոթացավ տիեզերքի ծագման եւ զարգացման գիտական հայացքին, Դարվինին նախորդած ռուս եւ եվրոպական էվոլյուցիոնիստների տեսություններին, օրգանիզմների բջջային կազմի տեսությանը, էներգիայի պահպանության եւ փոխարկման ուսմունքին եւ այլն: Այս ամենը դյուրացնում էր նրա հայացքների այն շրջադարձը, որ տեղի ունեցավ 50-ական թվականների վերջերում՝ ռուս ռեւոլյուցիոն շարժման եւ ռուս ռեւոլյուցիոն լուսավորիչների, առաջին հերթին՝ ռուս դասական մատերիալիզմի ազդեցությամբ:

/325/ Բանտից ուղարկած իր մի նամակում Նալբանդյանը դատապարտում էր դոկտրինյոն նատուր-փիլիսոփաներին: Խոսելով բժշկականության «բացարձակ դպրոցի» մասին, նա գրում էր, թե այդ դպրոցը չի արդարանում ոչ միայն բժշկականության մեջ, այլեւ հանրամարդկային գիտության այլ բնագավառներում [32]: Նա արժանի արհամարհանքով է խոսում համալսարանական պաշտոնական փիլիսոփաների մասին, խուսափելով գիտության նման քրմերից, «ինչպես Պուշկինը սեմինարիստներից»: «Բոլոր այդ փիլիսոփաները, — գրում էր նա, - իրանց ամբիոնների բարձունքից առաջադրում են տեսություն տեսության հետեւից, դեռ մինչեւ հիմա պարզամտորեն ենթադրելով, որ մարդու կյանքը կազմվում է ըստ ինչ-որ նախագծված տեսության՝ կարծես թե մարդկային բնությունը հանք, որ ամեն ինչ կազմվում է դրսից՝ ըստ զանազան ֆիզիկական, այն էլ անփոփոխ օրենքների: Մարդկությունն արդեն շատ է տառապել ամեն տեսակ իդեալական (իմա՝ իդեալիստական, Ա. Հ. ) սիստեմների համար, որոնց վրա նա այժմ ծիծաղում է, բայց մի քանիսը դեռ պատվի են արժանանում: Չնայած դրանք ոչ այլ ինչ են, եթե ոչ նախկինների՝ ձեւափոխությունները՝ այժմ արդեն ծաղրված, այնուամենայնիվ աչքերի կապը դեռ պինդ է: Ժամանակն է արդեն, մի քիչ հրաժարվել մետաֆիզիկայից հօգուտ դրական գիտությունների, թեկուզ ասենք, հօգուտ ֆիզիկայի» [33]:

Նալբանդյանի փիլիսոփայական միտքը պարզված էր դեպի այն։ կողմը, ուր ուղղված էր նաեւ առաջավոր փիլիսոփայական եւ հասարակական-քաղաքական միտքը Ռուսաստանում եւ Արեւմուտքում: Նշեցինք արդեն այն արձագանքը, որ գտել էին Նալբանդյանի հոդվածում Չերնիշեւսկու դիտողությունները դիալեկտիկայի մասին: Չերնիշեւսկու պես Նալբանդյանը եւս դիալեկտիկական մեթոդը չէր կիրառում միայն անցյալն ըմբռնելու համար, ինչպես այդ տեղի ուներ Հեգելի մոտ, այլեւ ներկայի զարգացման ընթացքը եւ գալիքի հեռանկարները նշմարելու համար:

Կիրառելով հեգելյան դիալեկտիկան՝ վերը նշված իր հոդվածում Չերնիշեւսկին արծարծում էր այն միտքը, թե սեփականատիրության սոցիալիստական եղանակը զարգացման բարձր աստիճանի վրա դիալեկտիկորեն զարգացնում է սեփականատիրության այն սիստեմը, տր պրիմիտիվ ձեւով տրված է ռուս գյուղական համայնքի մեջ, եւ որ այս վերջինը հնարավորություն կարող է ստանալ թեւակոխելու զարգացման բարձր աստիճանը, առանց նախապես անցնելու զարգացման միջանկյալ օղակները: «Ասացեք, խնդրեմ, — գրում էր վերը նշված իր հոդվածում Չերնի/326/շեւսկին, — ո՞ւմ մտքովը կանցնի, որ երբ եվրոպացիներն սկսեն կրթել վայրենիներին, որոնք բնավ չգիտեն գրել, այդ վայրենիները նախ կսկսեն գրել հիերոգլիֆներով, հետո չինական նշաններով, հետո եվրոպականներով եւ արդեն բոլոր այդ աստիճանավորումներն անցնելուց հետո միայն կարող են գրել եվրոպական սիստեմով» [34]: Նույն այս միտքը Նալբանդյանը զարգացնում էր տակավին «Երկրագործությունը որպես ուղիղ ճանապարհ» աշխատության էջերում, եւ այդ՝ գրեթե Չերնիշեւսկու օրինակով: «Եվ ինչ խելք է կատարելությունը տեսնելուց հետո, — ասում էր նա, — անկատարին հետեւել, միմիայն այն պատճառով, որ անկատարը ժամանակով հառաջ է, քան թե կատարյալը: Այս օրենքը չունի ոչ: ինչ ամրություն, չունի հետեւականություն: Այս օրենքով, մի մարդ, որ կամեր պարապիլ որեւիցե արվեստի, չպիտի ուղղակի գործել այն, որ հասած էր արվեստի ներկա վիճակը, այն, ինչ որ դարերով հառաջ: Նոր գիր ուսանող մարդը թո՛ղ չհամարձակի ուրեմն թղթի վրա գրել, այլ թող գրե ծառի տերեւի կամ կեղեւի վերա, հետո, անասնոց մորթի վերա,   հետո, չգիտեմ ինչի վերա, որ կարգը հասնի թղթին, ըստ որում նոր է սկսանում եւ հարկ է, որ ծառաջ անկատարը ձեռք բերե» [35]:

Միայն Չերնիշեւսկին չէ, որ որոշում էր Նալբանդյանի կատարած մտավոր շրջադարձի ուղղությունը: Տակավին 50-ական թվականներին Նալբանդյանը ծանոթացած պիտի լիներ Գերցենի «Նամակներ բնության ուսումնասիրության մասին» հռչակավոր աշխատությանը: Հեգելյան իդեալիզմի քննադատությունը Նալբանդյանը կատարում էր նույն դիրքերից, որից ելնելով այդ փիլիսոփայությունը վերլուծում էր Գերցենը, երբ գրում էր, թե՝ «Գաղափարի տրամաբանական զարգացումը տեղի ունի նույն ֆազերով, ինչպես եւ բնության ու պատմության զարգացումը: Նա որպես աստղերի աբերացիան երկնքում՝ կրկնում է երկրային մոլորակի շարժումը» [36]: Անդրադառնալով մարդկային գիտության էությանը՝ Գերցենը գրում էր, թե դա կատարյալ ու բացարձակ մի բան չէ, այլ տվյալ ժամանակաշրջանի հաշվետվություն եւ եզրակացություն: Գիտությունը՝ համարում է իրեն բացարձակ մի բան, մինչդեռ բացարձակ է միայն այն շարժումը, որը միաժամանակ մղում է պատմական գիտակցությունը հառաջ ու հառաջ [37]: Այս տեսակետից էր մոտենում Գերցենը նաեւ Հեգելի «բացարձակ իդեայի» սիստեմին, երբ գրում էր. «Հեգելը հասցրեց մտածությունը այն բարձրության, որ նրանից հետո չի կարելի /327/ քայլ անել, առանց միանգամայն թողնելու իր ետեւից իդեալիզմը» [38]: Գերցենի այս տեսակետը եւ Նալբանդյանի «Հեգելը եւ նորա ժամանակը» աշխատության մեկնակետը միանգամայն համընկնում են:

Նալբանդյանը պատերազմում էր հեգելյան համակարգության դեմ նույն դիրքից, որից գրոհել էր նույն այդ համակարգության վրա տակավին Բելինսկին: Ծանոթանալով Ռյուգեի «Hallische Jahrbucher»-ի հետ՝ Բելինսկին գրում էր Բոտկինին, թե ինքը վաղուց է, ինչ կարծում էր, որ Հեգելի փիլիսոփայությունը իմաստության նշանակալից մի մոմենտ է. միայն, զուրկ բացարձակ նշանակությունից [39]: «Փիլիսոփայական համարկարգությունը, — ասում էր Բելինսկին, — սահմանափակում է մարդկային մտքի ազատությունը, մարդու համոզմունքը. ինձ համար, հիմա մարդը ոչինչ է, մարդու համոզմունքը ամեն ինչ: Միայն համոզմունքն է, որ կարող է հիմա ե՛ւ բաժանել ե՛ւ միացնել մարդկանց [40]: Մարդու «ազատությունը, նրա միտքը, նրա համոզմունքն էր դրվատում նաեւ Նալբանդյանը, երբ գրում էր. «Մարդու էական արժանավորությունն է նորա մտքի անսահման ազատությունը. եթե այդ էլ բռնաբարվեցավ սա յս կամ այն հեղինակությունից կամ համակարգությունից, էլ ինչ կմնա մարդկային արժանավորության մեջ: Հազար փիլիսոփայություն – մեկ ստակ» [41]:

Բելինսկու հումանիստական հայեցակետը մի հայտնի չափով ընդառաջում էր Հեգելի փիլիսոփայության մատերիալիստական այն քընն ադատությանը, որ ձեռնարկեց Ֆոյերբախը: Հումանիստական նույն դիրքերից էր քննադատում Հեգելին նաեւ Նալբանդյանը:

Հավանական է, որ Ֆոյերբախի հայացքներին Նալբանդյանը ծանոթացած լիներ ռուս գրականության միջնորդությամբ դեռ 50-ական թվականներին: «Երկրագործություն»-ը գրելու պահին, համենայն դեպս, 29-ա Ֆոյերբախի «Քրիստոնեության ծագումը» գրքի՝ Լոնդոնում 1861 թվականին լույս տեսած ռուսերեն թարգմանությունից էր առել հավանորեն իր գրքի ճակատին դրոշմված էպիգրաֆը. «Իմ աշխատության գաղափարքը միայն եզրակացությունք են, փաստերի հետեւանք, նոքա ըստինքյան գաղափարք չեն, այլ կերպարանած կենդանի կամ պատմական իրողությունք»: Նալբանդյանի փիլիսոփայական մատերիալիզմը, ինչպես տեսանք, համընկնում էր, ըստ էության, նույն այդ դրույթին: Ֆոյերբախյան հումանիզմի եւ մատերիալիզմի կնիք էր կրում փիլիսոփայության եւ մարդկային կյանքի, մարդկային պրակտիկայի եւ /328/ թեորիայի միջեւ եղած կապի մատնանշումը Նալբանդյանի մոտ: «Միայն մարդն է ֆիխտեական եսի հիմքը, լայբնիցյան մոնադի հիմքը» աբսոլյուտի հիմքը, — ասում էր Ֆոյերբախը: — Նոր փիլիսոփայությունը հենվում է բանականության վրա, բայց այն բանականության վրա, որի էակը մարդ էակն է, այլ խոսքով՝ նոր փիլիսոփայությունը հանգչում է ոչ թե անգույն եւ անանուն բանականության վրա, այլ այն բանականության վրա, որը տոգորված է մարդկային կրքով։ «Ուստի, եթե հին փիլիսոփայությունն ասում էր՝ միայն բանականն է ճշմարիտ եւ իրական, ապա նոր փիլիսոփայությունը, ընդհակառակն, հայտարարում է՝ մարդկայինն է ճշմարիտ եւ իրական, որովհետեւ միայն մարդկայինն է բա նարկան, մարդն է բանականության չափը»: Բացարձակ փիլիսոփայությանը Ֆոյերբախը հակադրում է մարդկային փիլիսոփայությունը: «Homo homini deus est» («Մարդը մարդու համար աստված է») — այս է բարձրագույն գործնական հիմնասկիզբը, այսպիսին է եւ համաշխարհային պատմության դարձակետը [42]:

Ֆոյերբախի այս մտքերին արձագանքելով՝ Նալբանդյանը գրում է «Այն փիլիսոփայությունը, որ անմիջապես չի բխում մարդկային կյանքից եւ որ չէ դադարում դարձյալ մարդկային կյանքի վերա, քանի որ մարդը ապրում է եւ օդ է շնչում, մենք հրատարակում ենք նորան իմաստակություն եւ խաբեբայություն: Մարդն է փիլիսոփայության եւ հեղինակը, եւ առարկան… Փիլիսոփայությունը երկրագնդի վրա է, մարդն է նորա աթոռը, մարդն է նորա եւ քննողը, եւ քննելին: Բայց մարդը, հառաջ քան թե պիտի գոյանա, հառաջ քան թե գոյանալուց հետո պիտի ապրի, հառաջ քան թե պիտի քննե եւ իմաստասիրե յուր անձը, յուր կյանքը, յուր ապրածը, յուր ներկան, եւ հառաջ քան թե պիտի մտածե եւ հոգաբարձու լինի յուր ապագայի մասին, այս բոլորից առաջ մարդը կարոտ է նյութի» [43]:

  «Երկրագործության» այս տողերի` մեջ Նալբանդյանն ամփոփում է, իր դավանած մատերիալիզմի հիմնական դրույթներից մեկը:

Սակայն փիլիսոփայական իդեալիզմի հաղթահարման մարզում մտքի տուրք վճարելով Ֆոյերբախին՝ Նալբանդյանը չկրկնեց նրա հիմնական սխալներից մեկը, դիմադարձ լինելով հեգելյան սիստեմից՝ նա չանգիտացավ նրա դիալեկտիկական մեթոդի նշանակությունը: Մասամբ հենց դրանով է բացատրվում, որ Նալբանդյանը, ինչպես եւ նրա ռուս ուսուցիչների ու համախոհների միտքը առաջ գնաց Ֆոյերբախի փիլիսոփայության հայեցականությունից ազատագրվելու ուղղությամբ։

/329/ Շեշտելով մարդու ներգործությունը բնության վրա՝ Նալբանդյանը ոչ միայն չէր պոկում փիլիսոփայությունը ռեւոլյուցիոն պրակտիկայից, այլեւ, ընդհակառակն, այն դարձնում էր ռեւոլյուցիոն պրակտիկայի իմաստավորման միջոց:

Ի տարբերություն Ֆոյերբախի պասսիվ հայեցականության՝ Նալբանդյանի փիլիսոփայությունը հասարակականորեն ակտիվ էր, ներգործական: Կյանքի վերակառուցման ռեւոլյուցիոն պրակտիկային էր՝ հանգում նաեւ Նալբանդյանի մատերիալիստական եւ դիալեկտիկական փիլիսոփայությունը: Խոր մի անջրպետ էր այն, որ զատորոշում էր մասնավոր սեփականության ինստիտուտի դեմ պայքարող հայ դեմոկրատիայի ռեւոլյուցիոն տրիբունին «հավասար սեփականություն» քարոզող գերմանական փիլիսոփայից:

Նալբանդյանը ոչ մի տեղ մատերիալիստական չի անվանում իր աշխարհայացքը. ընդհակառակն, նա կարծես նույնիսկ սահմանազատվում էր մատերիալիզմից: Նախապաշարված ամեն կարգի մետաֆիզիկական համակարգության դեմ՝ Նալբանդյանը «պարզամտություն» էր համարում այն մարդկանց կարծիքը, ովքեր կարող էին «նյութականություն կամ ով գիտի դեռեւս ինչ տեսակություն» համարել իր արծարծած հայացքները [44]: «Մենք ընդհանրապես կուսակից ենք փորձական եւ վերացական փիլիսոփայության, որպես ավելի դրական տեսության» [45], — գրում էր մի տեղ Նալբանդյանը, առիթ տալով ոմանց կարծելու, թե նա հարում էր փիլիսոփայական էմպիրիզմին կամ պոզիտիվիզմին:

Սակայն փիլիսոփաների, ինչպես եւ մարդկանց մասին առհասարակ դատում են առանց անպայման տեղեկանալու, թե ինչ են մտածում նրանք իրենց մասին: Թույլատրելի է դատել մարդկանց մասին միայն նրանց այն ինքնագնահատումների հիման վրա, որոնք համերաշխում են նրանց գործերին: Ոչ ոք, օրինակ, չի կասկածում Ֆոյերբախի փիլիսոփայության մատերիալիստական բնույթին, չնայած որ ինքը՝ Ֆոյերբախը ոչ միայն մատերիալիստ չէր հռչակում իրեն, այլեւ, կարծես, Նալբանդյանի պես սահմանազատվում էր «մատերիալիզմից»: «Ճշմարտությունը, — ասում էր նա, —մատերիալիզմի մեջ չէ եւ ոչ իդեալիզմի մեջ, ոչ ֆիզիոլոգիայի եւ ոչ պսիխոլոգիայի, ճշմարտությունը անտրոպոլոգիայի մեջ է»: Սակայն ո՞րն էր այն «մատերիալիզմը», որից սահմանազատվում էր Ֆոյերբախը: «Ինձ համար, — գրում էր նա, —մատերիալիզմը մարդկային էության եւ գիտության հիմքն է, բայց ես չեմ կարող վերաբերվել նրան այնպես, ինչպես վերաբերվում են բառի նեղ իմաստով /330/ վերցված բնախույզները, օրինակ Մոլեշոտը: Նրանց համար դա շենքի հիմքը չէ, այլ ինքը շենքը: Այս կետից ետ գնալով ես միանգամայն համաձայն եմ մատերիալիստներին, գնալով առաջ՝ ես տարանջատվում եմ նրանցից»:

Համալսարանական բնագետների մասին Նալբանդյանի հայտնած կարծիքը հիմք է տալիս ասելու, թե մատերիալիզմից սահմանազատվեյով՝ Ֆոյերբախի պես նա եւս սահմանազատվում էր միայն վուլգար մատերիալիզմից։ Փաստապես փիլիսոփայական մատերիալիզմի դիրքերից էր ելնում նա, երբ բանտի մի նամակում, խոսելով սաղմնաբանության մասին, հեգնում էր փիլիսոփայական իդեալիզմը. «Դա, եղբայր, հրաշալի գիտություն է. ճշմարիտ է, դեռ մանուկ է նա, բայց թե ինչպիսի՜ ապագա է սպասում նրան — խոսքով գրեթե անկարելի է արտահայտել, որովհետեւ բարեպաշտ իդեալիստների մազերը կդիզանան, իսկ Իսպանիայում թերեւս նորից կբորբոքվեն ինկվիզիցիայի խարույկները» [46]:

Նալբանդյանը շարունակ շեշտում էր դրական գիտությունների նշանակությունը գիտական-մատերիալիստական աշխարհայացք մշակելու համար: Սակայն միաժամանակ նշավակում էր բնական գիտությունների սողուն էմպիրիզմը: «Ափսոսալ միայն կարելի է, — գրում էր նա, — որ քիմիան եւ մանրադիտակը կանգ են առել արդեն այն սահմանագծի վրա, այն շեմքում, որտեղ արդեն իսպառ վերջանում է զանազան սուտ իմաստակությունների սահմանը եւ սկսվում է նոր ճշմարիտ ճանապարհը: Բայց հենց այստեղ էլ նրանք դժբախտաբար կանգ են առել» [47]: Նալբանդյանը կասկած չուներ, որ 20-րդ եւ հաջորդ դարերի բնագիտությունը փիլիսոփայական իր ընդհանրացումներով լայն ճանապարհ է հարթելու նաեւ դեպի նոր եւ ճշմարիտ այն ճանապարհը՝ մատերիալիստական փիլիսոփայությունը. «20-րդ եւ հաջորդ դարերի մանուկը հավանորեն պիտի ժպտա Բերցելիուսի, Լավուազիեի, Լիբիխի եւ Ֆրեզենիուսի վրա, ինչպես որ՝ դու ժպտում ես փիլիսոփաներից մեծագույնի՝ Արիստոտելի վրա, նրա՝ ուղեղը սպունգի հետ համեմատելու համար – ինչպես եւ ուրիշ շատերի վրա» [48]:

Կասկած չկա, որ էմպիրիզմի եւ պոզիտիվիզմի դիրքերին էր հակադրվում Նալբանդյանը, երբ գրում էր քիմիայի մասին. «Ափսոս որ քիմիան շատ բաներում դեռ կաղում է, թեեւ նա դրական գիտություն է։ բայց մինչեւ այժմ էմպիրիկ է, շատ բաների նկատմամբ չի կարող հաշիվ տալ: Բազմաթիվ «ինչո՞ւ եւ ինչի՞ հիման վրա» հարցերին մենք կամ /331/ պատասխան չունենք, կամ այդ պատասխանն այնքան անիմաստ է, որ ամոթ է հիմա խոսել» [49]:

Ռուս մեծ մատերիալիստների պես Նալբանդյանը եւս ձգտում էր համատեղել թերիան եւ պրակտիկան, ընդգրկել ռեալ կյանքը եւ նրա օրինաչափությունները, էմպիրիկ փորձն ու նրա տվյալների փիլիսոփայական ընդհանրացումը: Ռուս մեծ մտածողների հետ նա եւս մերժում էր ամպաչու ռացիոնալիզմը եւ ծանծաղամիտ էմպիրիզմն ու պոզիտիվիզմը:

«Դրական գիտության» եւ «դրական տեսության» մասին Նալբանդյանը ասում էր նույնը, ինչ ասում էին ռուս դասական մատերիալիզմի ներկայացուցիչները: Այսպես, Դոբրոլյուբովը գրում էր. «Ներկայիս բնական գիտությունների մեջ յուրացված է դրական, մեթոդը, բոլոր եզրակացությունները հիմնվում են փորձերի վրա, փաստական գիտելիքների վրա եւ ոչ թե երբեւէ կամ ումեւէ խելքին փչած. ու հնարած ցնորամիտ թեորիաների վրա եւ ոչ էլ մութ գուշակությունների վրա, որոնցով հներում գոհանում էին գիտությունն ու թերուսությունը» [50]:

* * *

Ռուս եւ եվրոպական մտքի ազդեցությունից զատ, Նալբանդյանի փիnիսոփայության վրա անդրադառնում էր հայ կյանքը, հայ ժողովրդի դարավոր ազատագրական պայքարը հայրենի եւ օտար բռնատիրությունների դեմ, նրա համառ դիմադրությունը իշխող դասակարգերի ռեակցիոն գազափարախոսությանը: Հայ ժողովրդական իմաստությունը ձեւակերպող բանահյուսությունից զատ, հրապարակախոսի մտքի վրա դրական ազդեցություն ուներ հայ առաջավոր գրականությունը, Աբովյանի ջանքերով ծնունդ առած հայ նոր այն գրական խոսքը, որ կապեր էր հաստատում հասկ կենդանի իրականության հետ, մասսաների լուսավորության ճանապարհով ելք ու հեռանկարներ որոնում հայ ժողովրդի ազատագրական ձգտումների իրագործման համար:

«Հեգելը եւ նորա ժամանակը» վերտառությամբ գրված դիտողություններից պարզ է միանգամայն, որ Նալբանդյանը կիրառում էր դիալեկտիկական մեթոդը հայ կյանքի հասարակական-քաղաքական փակուղիներից ելք գտնելու համար: Նրա, ինչպես եւ Գերցենի համար դիալեկտիկական մեթոդը «ռեւոլյուցիայի ալգեբրա» էր նախ եւ առաջ: Հայ հրաապարակախոսը կիրառում էր այդ ալեբրան՝ մղված հարազատ միջաէ այրի թվաբանական կոնկրետ խնդիրների ընդհանուր իմաստը բա/332/ցահայտելու, դրանց լուծման ընդհանուր ուղին որոշելու պահանջից: Նրա կարծիքով եւս՝ առաջավոր մարդկության փորձը միջոց է ընձեռում քաղաքակրթության ստորին աստիճանից ուղղակի անցնելու նրա վերին աստիճանին, խուսափելով առաջավոր ժողովուրդների անցած միջանկյալ աստիճաններից: «Եթե մի որեւիցե ազգ, — Չերնիշեւսկու հետեւությամբ եզրափակում էր իր միտքը Նալբանդյանը, ակնբախ կերպով աչքի առաջ ունենալով սեփական ժողովրդի վիճակը, —հասել է իր զարգացման վերին աստիճանին, մի ուրիշ ազգ, որ խեղճ վիճակում է, կարող է հասնել այդ աստիճանին, առանց այնքան ժամանակ եւ այնքան ուժ գործ դնելու, որքան առաջին ազգը, եւ բնավ չհանդիպելով միջին մոմենտներին, որոնցից անցել էր առաջին ազգը» [51]:

Այն գնահատականներից, որոնց հանգել էր Նալբանդյանը հայ իրականության վերաբերմամբ տակավին իր «Յաղագս հայկական դպրտութեան ճառ»-ում, մինչեւ դրական այն եզրակացումները, որոնց հանգում էր նա այդ իրականության վերաբերմամբ՝ «Հեգելը եւ նոր ժամանակը» վերնագրով մեզ հասած իր գրվածքի մեջ, մտքի տանջալի մի ճանապարհ էր, որ մոտ մի տասնամյակի ընթացքում հաղթահարելով իդեալիզմը, հայրենի ժողովրդի լուսավորության եւ ազատության մտահոգությամբ տոգորված՝ նա պիտի անցներ դրական գիտությունների, մատերիալիստական փիլիսոփայության եւ դիալեկտիկական տրամաբանության հետքերով: Հիրավի, Նալբանդյանի փիլիսոփայական որոնումները ոչ միայն շաղկապված էին հայ ժողովրդի լուսավորության եւ ազատության տեսանկարների հետ, այլեւ հանդիսանում էին պայքարի զենք նրա ազատության եւ լուսավորության թշնամիների դեմ: Հայ իրականության հետ ունեցած կենդանի եւ անմիջական կապը, այդ իրականության ռեակցիոն ու լիբերալ ուժերի դեմ սրվող պայքարը, այն է, որ կիրք էր մտցնում Նալբանդյանի հրապարակախոսության մեջ եւ հարաճուն ուժ հաղորդում նրա մտքերին: Անհնար կլիներ անգամ ռուս ռեւովյուցիան մտքի ազդեցությունը հրապարակախոսի զարգացման վրա, եթե եկամուտ ազդեցությունը չընդառաջեր հայ իրականության պահանջներին եւ բուռն այն պայքարին, որ արծարծեցին Նալբանդյանը եւ իր հետեւորդները այդ պահանջներից ելնող գործնական խնդիրները լուծելու համար:

Պոլսահայ օբսկուրանտները նշավակեցին Նալբանդյանի հայացքները, ամբաստանելով նրան որպես «սոցիալիստ», «կարմիր հանրապետական», «Ռուսսոյի եւ Վոլթերի հետեւորդ» եւ այլն եւ այլն: Նալբանդյանը հայտարարեց այս առիթով, որ ինքը «միօրինակ ժպտա է» նմանօրինակ որակումների վրա եւ շտապում է հայտնելու, որ ինքը չի ընդունում «ոչինչ /333/ հեղինակություն»: Եթե ինքն ընդունում է տարրական որեւէ ճշմարտթյուն, որ ճշմարտություն է նաեւ Ռուսսոյի համար, այդպիսի դիպվածում Ժ. Ժ. Ռուսսոյի գրության հետեւող չեղավ, այլ ճշմարտության, իսկ ճշմարտությունը մի մարդու սեփականություն չէ [52]: Հռչակելով Նալբանդյանին Ռուսսոյի եւ Վոլտերի կուսակից՝ հակառակորդները կամենում էին, հարկավ, «ահազանգել» նրա ընթերցողներին, «վարկաբեկել» նրանց աչքում հրապարակախոսի ռեւոլյուցիոն դեմոկրատական, մատերիալիստական հայացքները: Ավելին. պրովոկացին մեղադրանքներով հակառակորդները ուզում էին նրա դեմ սուլթանական եւ ցարական ոստիկանության կարիճներին:

Նալբանդյանը չընկրկեց այս ամենի առաջ: Ընդհակառակն, հայտնեց բարձրաձայն, որ ինքը հարգանքով գլուխ է խոնարհում մարդասեր հանճարի եւ բանականության առաքյալների առաջ, «որոնցից առաջին անգամ դուրս թռան ազատության կայծեր»: «Երջանկություն եւ փառք կհամարինք մեզ, — հարում էր նա, — միասին մնալ այդ բոլորի հետ եւ միասին անհավատ եւ հերետիկոս կոչվիլ, քան թե բաց աչքով մեր մարդկուԹյունը, մեր մարդկային ազատությունը եւ իրավունքն ուրանալով, պ. Չամուռճյանի հետ բռնկվիլ բարոյական տարինքից եւ ճոճալ մի տղազամտությունից դեպի մյուս սոփեստությունը, մի սխոլաստիկականությունից դեպի մյուս աբեղայամտությունը» [53]:

Հրապարակ գալով Նալբանդյանի դեմ՝ Չամուռճյանը բանեցնում էր, փիլիսոփայական իդեալիզմի ժանգով ծածկված իր զենքերը: «Ոգիները տանալը, — գրում էր նա – չէ թե ԺԹ դարուն, այլ ԺԸ դարուն լույսն էր, որ մինչեւ այս դարուս կեսին մոտ ալ փայլեց. բայց քանի գնաց մթնեց փոսուրայի լույսի պես, որ մեռնելեն ետքը ատեն մըն ալ կփայլի, բայց փըտտելու սկսին նե՝ կմարի: Հիմա նյութական փիլիսոփայության հարկի ինկած է, հիմա նոր մեկ փիլիսոփայություն մը կտիրե, որ աննյութ էակներուն գոյությունը կընդունի» [54]: «Ոգիների» փիլիսոփայուԹյունից Չամուռճյանն իջնում էր ուղղակի դեւերի աստվածաբանության եւ մարտնչող օբսկուրանտիզմի անդունդը: «Սուրբ գիրքը մեզի կքարոզե, որ Քրիստոս որդին աստուծո մարդ եղավ մարդիկ սատանային գերութենեն ազատելու համար: Մարդ մեկ անգամ մը միտք դնե, որ սատանա չկա, անկեց ետքը Քրիստոսի մարդեղության այլ նպատակ մը չի կրնար գտնել եւ հավատո հիմը կխախտի», — գրում էր նա [55]:

Փիլիսոփայական գիտական-մատերիալիստական իր դիրքավորումով /334/ Նալբանդյանը հայ իրականության մեջ միայն Չամուռճյանների դիվապաշտական նախապաշարումները չէ, որ քամուն էր տալիս: Նա սահմանազատվում էր նաեւ իդեալիստական փիլիսոփայության հայկական մյուս տարատեսակություններից: Իր ռեպլիկներով նա ըստ էության, կանխոս էր կարծես նաեւ իր անելիք առարկությունները Ստեփան Ոսկանյանի դեմ, որը ֆրանսերեն իր մի բրոշյուրի մեջ պաշտպանել էր բնազանցությունը՝ որպես փիլիսոփայության առարկա: «Տարակույս չկա, — գրում էր զմյուռնիացի իմաստասերը, — թե գիտության ծառին հետին արմատիկները ինչպես նաեւ ամենաբարձր ոստերուն գագաթները՝ բնազանցության մեջ կընկղմին… Այդ ծայրերը կտրել՝ գիտունի գործ ընել է եւ չէ թե փիլիսոփայի… Փիլիսոփայությունը միշտ ավելի վեր պիտի բարձրանա, միշտ գիտութենե ավելի հեռի պիտի երթա» [56]:

Փիլիսոփայական իր շրջադարձով Նալբանդյանը ըստ էության սահմանազատվում էր նաեւ Ստ. Նազարյանցից:

«Հյուսիսափայլ»-ի էջերում Նազարյանցն արծարծում էր այն միտքը, թե գիտությունը հաշտություն է կնքում աստծո եւ աշխարհի միջեւ, բնության եւ հոգու միջեւ, բնական օրենքի եւ մարդկային ազատ կամքի միջեւ: «Մի հատ սկզբնական զորություն շարժում է բոլոր տիեզերքը, եւ երեւույթների բազմօրինակությունը միայն պատճառ է տվել մեզ հնարաստեղծելու շատ զորություններ», — ասում էր Նազարյանցը: «Բնությունը՝ հոգի է, բանականություն է»: Կենդանի եւ բանավոր զարգացումը «մի պատերազմ է ներհակությունների մեջ, սեռերի, ձգտողությունների մեջոր ծայր է առնում՝ սաղմից եւ ավարտվում մարդկային գործերով ու արարքներով»: Բնական երեւույթների միասնությունը նրանց նյութականության մեջ չէ, այլ նրանց բանական օրինաչափության մեջ, «օրենքը է միություն, կարգ եւ բանականություն»: Մարդը, նրա գիտակցությունը, նրա հոգին, նրա սրտի ներքին օրենքը հաստատում են արտաքին աշիւարհի, բնության օրենքը: «Այսպես ահա, բնությունը մի է յուր մեջ եւ մի է մեր հետ»: «Թող մարդը եւ յուր մեջ հատկապես ճանաչե բոլորը, թող նմանագործել յուր մեջ բնության ընթացքը, այնուհետեւ կլինի նա այնպես, ինչպես բնությունը» [57]:

«Սկզբնական զորության» զարգացման այս պատկերը հիմնականում` համընկնում է հեգելյան բացարձակ գաղափարի զարգացման դիալեկտիկական սխեմայի հետ: Նազարյանցը տուրք է վճարում նաեւ կանտյան։ «բարոյական օրենքի», «սրտի ներքին օրենքի» տեսությանը, սակայն, ըստ էության, այդ օրենքը եւս խցկելով Հեգելյան սիստեմի մեջ: Վերը /335/ նշված իր մտքերով նա հանձնարարում էր բնագիտական այն հդվածների ընթերցանությունը, որ զետեղում էր Նալբանդյանը «Հյուսիսափայլ»-ի 1858 թվականի համարներում, որով, թերեւս, անուղղակիորեն հավաստվում էր այն իրողությունը, թե վերջինիս հայացքները եւս այդ պահին սնունդ էին առնում հեգելյան իդեալիզմի նույն ակունքներից, որից նախապես ջուր էր խմել նաեւ ամսագրի խմբագիրը՝ Նազարյանցը: Ակներեւ է, միաժամանակ, որ փիլիսոփայական իր շրջադարձով Նալբանդյանը դիմադարձ էր լինում իդեալիստական այդ հայացքներից, որոնք անդրդվելի մնացին անգամ Նազարյանցի 70-ական թվականների գրությունների մեջ:

Ըստ էության, Նալբանդյանի մատերիալիզմն ուղղված էր հոգու եւ նյութի հարաբերության մասին Նազարյանցի պաշտպանած կոնցեպցիայի դեմ: Նազարյանցի հայացքով՝ մարմինն առանց հոգու մեռած է, ուրեմն եւ հոգին է կենդանության միակ պատճառը, նյութը կենսագործող սկիզբը [58]: Հոգու աննյութ, «ոչնչից տիեզերք ստեղծող» այս ըմբռնման բացաuումն էր ըստ էության Նալբանդյանի որդեգրած հայացքը: «Անցան այն ժամանակները, — գրում էր նա, — երբ մշուշով պատած մարդկային երեվակայությունը ոչնչից տիեզերք էր ստեղծում: «Ex nihilo nihil fit»: Վերջին մանուկը կրկնում է այսօր մեր հետ» [59]: «Ex nihilo nihil, in nihilum nihil posse reverti — Ոչնչից ոչինչ չի կարելի գոյացնել, ոչ մի բան չի կարելի ոչինչ դարձնել». հռոմայեցի մատերիալիստ Լուկրեցիի խոսքերն են սրանք, որ կրկնում էր Նալբանդյանը: Նալբանդյանը չէր հավատում, բնականաբար, նաեւ հոգու անմահության կրոնական լեգենդին: «Venit mors, — գրում էր նա 1863 թվականին, — et nemini parcetur! — Կգա մահը եւ չի խնայի ոչ ոքի»: Այս է վախճանը այն ամենի, ինչ սկիզբ ունի, վախճան, իհարկե, միայն տիպական եւ անհատական իմաստով եւ ոչ թե ընդարձակ բնական իմաստով, որտեղ մենք բնության անծայրածիր տնտեսության մեջ գործ ունինք հավասարակշռության եւ տարրերի զանազան զուգարդումների հետ… [60]: