ԵՐԿԵՐԻ ԺՈՂՈՎԱԾՈՒ, Հատոր Ա

ԲՅՈՒՐԱՍՊԻ ԱԺԴԱՀԱԿԻ ԱՌԱՍՊԵԼԸ ԸՍՏ ՄՈՎՍԵՍ ԽՈՐԵՆԱՑՈՒ !

Հին Արևելքի քաղաքական ու հասարակական կյանքի առաջընթացի մեջ գործոն մասնակցություն են ունեցել իրանական ժողովուրդները, որոնք իրենց քաղաքական հզորության հետ մեկտեղ ունեցել են նաև ճոխ ու զարգացած մշակույթ։ Համաշխարհային խոշոր արժեք ներկայացնող «Ավեստան» և հետագա դարերի, այսպես կոչված, պահլավական գրական մի շարք հուշարձանները, ինչպես նաև ողջ պարսկալեզու գրականությունը հարուստ նյութ են մատակարարում Հին Արևելքի ժողովուրդների դիցաբանության ու դյուցազներգության, նրանց պատմական հարուստ անցյալի մասին։ Սակայն սակավ արժեքավոր չեն նաև Արևելքի մյուս ժողովուրդների գրական հուշարձաններում, հավասարապես և ժողովրդական բանահյուսության մեջ պահպանված փաստերն ու հաղորդումները իրանական ժողովուրդների պատմության, մշակույթի, նրանց հավատալիքների ու առասպելների մասին։

Հարևան ժողովուրդների գրական կոթողներում պահպանված փաստերի մանրամասն համեմատությունը, նրանց ուշադիր ու մանրակրկիտ ուսումնասիրումը հնարավորություն են տալիս նոր ու հետաքրքիր եզրակացությունների։

Իրանական ժողովուրդների թե՛ պատմության և թե՛ մշակույթի մասին հարուստ և արժեքավոր փաստեր են պահպանված նաև հայ մատենագիրների մոտ և բանահյուսության մեջ։ Արևելքի ամենասիրված ու փառաբանված հերոսներից մեկի՝ Ռոստամի անվան ամենավաղ հիշատակության պատիվը մինչ այժմ հայտնի գրավոր հուշարձաններում պատկանում է Մովսես Խորենացուն։ «Ռոստամի անունը, –  գրում է արևելյան գրականությունների լավագույն մասնագետներից Է. Բրաունը, – գտնվել է միայն ուշ շրջանի պահլավական գրությունների մեջ մեկ կամ երկու տեղ, մինչդեռ նրա հուժկու գործերը հայտնի են եղել հայազգի Մովսես Խորենացուն» [1] ։

Նոր հայտնաբերված սոգդիական ֆրագմենտները Ռոստամի և նրա նժույգ Ռախշի մասին նույնպես ավելի վաղ չեն, քան Խորենացու «Պատմությունը»։ Նրան հայտնի են եղել Ռոստամի որտեղացի լինելն ու նրա առասպելական ուժը. «…Պարսիկք վասն Ռոստոմայ Սագճկի հարիւր և քսան փղոց ոյժ ասեն ունել» [2] ։

Խորենացին, ինչպես հայտնի է, հայ ժողովրդական առասպելական զրույցների գրառումներին զուգահեռ՝ իր մեկենաս Սահակ Բագրատունու խնդիրքով ու հանձնարարությամբ, պատմել է նաև պարսից առասպելների մասին որոնք նույնպես իրանական զրույցների ամենավաղ գրառումներից են համարվում։

Խորենացու մոտ պահպանված այս փաստերը ապացուցում են, որ դեռևս 5-րդ դարում Հայաստանում իրանական առասպելները ժողովրդականություն են վայելել. այլ կերպ և հնարավոր չէր, որովհետև, ինչպես գրում է Ն. Ադոնցը, «Հայաստանը ամբողջությամբ, որ հին ժամանակներից ի վեր ներգրավված էր պարսկական պետությունների համաշխարհային քաղաքական ոլորտի մեջ, հարյուրամյակներ շփվում էր պարսիկների հետ միևնույն կուլտուրական աշխարհում։ Այն ժամանակվանից, երբ Արշակունիները գրավեցին Պարսկաստանը և նրանց կրտսեր շառավիղը հաստատվեց Հայաստանում, երկու երկրների հասարակական-կենցաղային կապը ավելի սերտ դարձավ» [3] ։ Սակայն անհրաժեշտ է նշել, որ Խորենացին, դժբախտաբար, իրանական առասպելներից ու զրույցներից շատ քիչ բան է գրի առել, չնայած իր իսկ փաստերը ապացուցում են, որ նա այդ բնագավառում ևս շատ ընդարձակ տեղեկություններ է ունեցել, մանավանդ որ նրա ձեռքի տակ եղել են նաև պարսկական մատյաններ [4] ։ Խորենացի գիտնական ու մտածողի սկզբունքները, ինչպես և քաղաքական կողմնորոշումը դեպի Հունաստան, նրան կաշկանդել են, թույլ չեն տվել ծավալվել, այլապես մենք այսօր ընդարձակ տեղեկություններ կունենայինք հայ-իրանական գրական ֆոլկլորային կապերի մասին։ Խորենացու «Հայոց պատմության» մեջ իրանական զրույցներից Բյուրասպի Աժդահակի ու Ֆերիդունի առասպելը, որը իրապես ոչ մի առնչություն չունի հայ ժողովրդի պատմության հետ և դուրս է թողնված պատմության ընդհանուր շարադրանքից, կցված է Առաջին գրքի վերջին՝ որպես հավելված։ Խորենացին այստեղ չափազանց համառոտ է, սակավախոս, բազմաթիվ իրադարձություններով հարուստ առասպելը պատմում է մի քանի տողում, բայց չի խոտորում բուն զրույցից, պահպանում է նրա հիմնական հենքը, ժողովրդական վառ հիպերբոլան։

Խորենացու պատմության «Ի պարսից առասպելաց» բաժինը առաջին անգամ քննության է առել խոշոր հայագետ Մկրտիչ Էմինը, որը դեռևս անցյալ դարի կեսերին իր «Վէպք հնոյն Հայաստանի» [5] հմտալից ուսումնասիրության մեջ լեզվա-համեմատական վերլուծության է ենթարկել Խորենացու այս և Ֆիրդուսու «Շահնամեի» համապատասխան՝ «Զոհհակ» բաժինները։

Ֆիրդուսու ծննդյան հազարամյակի տոնակատարության կապակցությամբ հայ պարբերական մամուլում, ինչպես և առանձին մենագրությունների մեջ լայն քննարկման առարկա դարձավ հայ-իրանական գրական կապերի հարցը, հատկապես ուշադրության կենտրոնում էին Խորենացու հաղորդումները իրանական առասպելների մասին։

Թեհրանի համալսարանի պրոֆեսոր, իրանագետ Ռ. Աբրահամյանը 1934 թ. «Ֆերդովսին և իր Շահնամեն» աշխատության Ա. հատորում չափազանց համառոտակի, ինչպես հեղինակը ինքն է ասում, «առանց մի լրիվ գործի հավակնություն ունենալու», բայց դեպի վեպի համեմատական ուսումնասիրությունը հետաքրքրություն առաջացնելու նպատակով, նշում է Խորենացու պատմության, հայկական էպոսի՝ «Սասնա Ծռերի» և «Շահնամեի» առանձին ընդհանրությունները [6] ։

Նույն թվականին Երևանում լույս է տեսնում պրոֆ. Կ. Մելիք-Օհանջանյանի արժեքավոր ուսումնասիրությունը՝ «Ֆիրդուսին և Իրանի վիպական մոտիվները «Շահ-նամե»-ում ու հայ մատենագրության մեջ» խորագրով։ Այստեղ, ի թիվս այլ հարցերի, հեղինակը թռուցիկ կերպով անդրադառնում է նաև Աժդահակ-Արտավազդ-Շիդար ավանդավեպին, «հիմնական ու մանրակրկիտ աշխատությունը թողնելով առաջիկային» [7] ։

Իրանական ժողովրդական զրույցների առկայությունը Խորենացու պատմության մեջ գայթակղության քար է հանդիսացել Սարուխանի [8] և բազմավաստակ հայագետ Ն. Ակինյանի համար, որոնք Խորենացու ապրած ժամանակաշրջանի վերաբերյալ իրենց ոչ ընդունելի տեսակետները աշխատել են հիմնավորել նաև այդ զրույցներով։

Ն. Ակինյանը Խորենացու պատմության «Ի պարսից առասպելաց» բաժնով հանգամանորեն զբաղվել է իր «Բյուրասպի Աժդահակ և համայնավարն Մազդակ հայ ավանդավեպի մեջ ըստ Մովսես Խորենացու» և «Դարձյալ Մազդակ և Մովսես Խորենացի» [9] հետազոտությունների մեջ, որտեղ հեղինակը Մ. Էմինի պես լեզվա-համեմատական քննության է ենթարկել Բյուրասպի Աժդահակի առասպելը՝ համեմատելով այն Ֆիրդուսու հաղորդած «Զոհհակի» զրոյցի հետ, և եզրակացրել է, որ Խորենացին՝ Աժդահակի անունը շփոթելով Մազդակ-Մաժդակի հետ, վերջինիս ուսմունքը վերագրել է Աժդահակին։

***

Ըստ Խորենացու պարսկական առասպելները ճշմարտությունը այլաբանաբար իրենց մեջ չեն թաքցնում, ինչպես հունական «պերճ ու ողորկ» առասպելները, բայց Սահակ Բագրատունու խնդիրքը չմերժելու համար նա հետևյալն է պատմում Բյուրասպի Աժդահակի մասին։

«Բայց զի՞նչ արդեօք տարփանք քեզ՝ և Բիւրասպեայ Աժդահակայ փծուն և անճոռնի առասպելքն իցեն, –  գրում է Խորենացին, – և կամ է՞ր սակս զմեզ Պարսից անյարմար և անոճ բանից, մանաւանդ թէ առաւել վասն անբանութեան, առնես աշխատ, և անբարի առաջնոյ նորա բարերարութեան, և դիւաց նմա սպասաւորութեան, և ոչ վրիպեցուցանել կարելոյ զվրիպեալն և զսուտն. և ուսոցն համբուրումն, և անդուստ վիշապացն ծնունդ, և յայնմ հետէ չարութեան յաճախութիւն, ծախել զմարդիկ ի պէտս որովայնի։ Իսկ ապա և Հրուդենայ ումեմն զնա կապել սարեօք պղնձեօք, և իր լեառնն տանել, որ կոչի Դըմբաւընդ։ Այլ և ի ճանապարհի ննջելն Հրուդենայ, և Բիւրասպեայ քարշելն ի բլուրն, ի զարթչելն Հրուդենայ, և տանել զնա յայրս ինչ լերինն և կապել, և զինքն անդրի ընդդէմ նորա հաստատել. յորմէ պակուցեալ՝ հնազանդեալ կայ շղթայիցն, և ոչ զօրէ ելանել և ապականել զերկիր» [10] ։

Ֆիրդուսին իր «Շահնամեում» մի ընդարձակ գլուխ է նվիրել այս զրույցին, որը կրում է «Զոհհակ» վերնագիրը։

Ըստ Ֆիրդուսու Զոհհակը Արաբստանի կողմերում իշխող, իր բարի գործերով հռչակված Մարդասի կամ Մերդասի որդին էր։ Իբլիսի դրդումով Զոհհակը սպանում է իր հորը և  գրավում նրա իշխանությունը, այնուհետև երիտասարդի արտաքինով երևան եկած նույն իբլիսի գայթակղումով ուտում է կրոնով արգելված միսը։ Սատանան իր ծառայությունների փոխարեն Զոհհակից պարգև է խնդրում նրա ուսերը համբուրել [11] ։ Զոհհակը համաձայնվում է, բայց իբլիսի համբուրած տեղերից երկու վիշապ են ծնվում. սատանան անմիջապես աներևութանում է և ապա հանդես գալիս բժշկի կերպարանքով. նա Զոհհակին խորհուրդ է տալիս վիշապներից չվնասվելու համար նրանց մարդկային ուղեղով սնել։ Եվ այսպես ամեն օր երկու հոգու զոհում են՝ վիշապներին հագուրդ տալու համար։ Ահա այս ժամանակ իրանցիները ապստամբվում են Փիշդադյան չորրորդ արքա Ջամշիդի դեմ և Զոհհակին հրավիրում են թագավորելու Իրանի գահի վրա։ Զոհհակի բռնությունները Իրանում տևում են 1000 տարի, մինչև որ դարբին Քավեի ղեկավարությամբ ժողովուրդը ապստամբվում և արքա է կարգում Ջամշիդի ցեղից տասնվեցամյա Ֆերիդունին։ Սա հետապնդում ու ձերբակալում է փախուստի դիմած բռնակալին և այն է՝ ցանկանում էր նրա կյանքին վերջ տալ, վրա է հասնում բարեգուշակ հրեշտակը և Ֆերիդունին խորհուրդ է տալիս նրան տանել ու կապել Դեմավանդ լեռան այրերից մեկում։ Այդպես էլ անում է հաղթական նոր արքան [12] ։

Խորենացու և Ֆիրդուսու մոտ պահպանված այս զրույցի համեմատությունը ապացուցում է.

1. Առասպելի գլխավոր հերոսները նույն անձնավորություններն են և նրանց անունները համընկնում են.

ա) Խորենացու Բիւրասպի (ավելի վաղ ուղղագրությամբ՝ Բեւրասպի ) Աժդահակը ֆիրդուսու Բեվրասպ կոչվող Զոհհակն է, որը Դահակի արաբական հորջորջումն է. Ֆիրդուսին մի քանի անգամ նույնիսկ ուղղակիորեն գործածում է Աժդահա ( اژدها ), երբեմն էլ Աժդահակերպ ( اژدهافش ) կամ Աժդահաուս ( اژدهادوش )։

2) Խորենացու Հրուդենը Ֆիրդուսու Աֆրիդուն-Ֆերիդունն է [13] ։

Ֆիրդուսին Աժդահակի հորը Մարդաս կամ Մերդաս ( مرداس ) է անվանում։ Այս անունը մինչև այժմ և ոչ մի աղբյուրում չի հիշատակված։ «Շահնամեի» ռուսերեն թարգմանության ծանոթագրություններում Մերդաս անվան դիմաց նշված է՝ «ստուգաբանությունը պարզ չէ» [14] ։ Խորենացին իր պատմության Առաջին գրքի մեջ Հայկյան Արամի վարած պատերազմների մասին արձանագրելիս հիշատակում է Նիւքար Մադէս անունով զորավարին, որը առաջնորդում էր մարերին (մեդացիներին) [15] ։

Մ. Էմինը ենթադրում է, որ Մադէս անունը «նշանակում է «մեդացի», որովհետև մեդացիք «Մադա» էին անվանում իրենց» [16] ։ Մի այլ տեղ Էմինը այդ անունը նորից մեկնում է «մեդացի», կազմված մադ և հունարեն էս վերջավորությամբ [17] ։ Այս անունը նույնպես է մեկնում և ակադ. Ստ. Մալխասյանցը՝ հավանաբար հենվելով Էմինի ստուգաբանության վրա [18] ։ Մեդիայի պատմության սովետական մասնագետ Ի. Մ. Դյակոնովին նույնպես հայտնի չէ Նյուքար Մադեսի ինքնությունը։ Նա մեծ կասկածով է Մադեսը հունական mēdos «մեդացի» բառի հետ համեմատում [19] ։

Գր. Խալաթյանցը հակված է կարծելու, որ Խորենացին մեդական թագավոր Փառնոսին (Դիոդորոսի մոտ Φάρνος ) դիտավորյալ փոխարինել է Մադեսով, որը ժողովրդի արհեստականորեն հարմարեցված էպոնիմն է՝ թերևս Աստվածաշնչի ազդեցությամբ, որտեղ իսկապես հիշատակվում է նման մի անուն (Ա. Մնացորդաց, Դ. 21, Ղադաա հայր Մադեսայ) [20] ։ Ըստ Ք. Պատկանյանի ( Ванские надписи, էջ 122) Madec -ը մատնացույց է անում Կիաքսարի օրոք Madyes -ի ( Herod. I, 103 ) կամ Madys (Strab. I, 61) ղեկավարությամբ սկյութացիների Հայաստան ու Մարաստան կատարած ներխուժմանը [21] ։

Հ. Մարկվարտը ընդունում է Խալաթյանի տեսակետը և իր հերթին ավելացնում, որ Նիւքարը Շիրակացու Կոհի Նիհորական սահմանային լեռների էպոնիմն է ( Nivk ar = միջ. պարսկ. meb-xvar = միջ. մար. neb-xvar = հին պարսկ. naiba-xuvara «հիանալի կեր ունեցող». «արոտավայրերի երկիր Ատրպատականին շատ համապատասխանող մի անուն») [22] ։ «Նիհորական լեռա ն անվան մեջ, –  գրում է Մարկվարտը, – պետք է ենթադրել մի միջին իրանական Nexvaraakan, Nebxvarakan ։ Մովսես Խորենացու Նիւքարը այս անվան հետ նույնպիսի փոխհարաբերության մեջ է, ինչպես որ պահլավ. atūr pātakān -ը հին պարսկ. Atropata -ն, հայ Ատրպատական, արաբ., նոր պարսկ. Adarbādgān. պարզ ասած՝ հետագայում այդ անունն ընդունել է - ական վերջավորությոնը, որը հաճախ գործածվում է պատրոնոմիա կազմելու համար և ընդհանրապես պատկանելիություն արտահայտող վերջավորություն է» [23] ։

Մեզ թվում է, որ Խորենացու Մադեսը Ֆիրդուսու Մարդասը պիտի լինի՝ ր- ի անկումով, բայց չի բացառվում նաև, որ անվան ճիշտ ձևը Մադես լինի, որը իրանցիների մոտ, ըստ Ֆիրդուսու, հայտնի է եղել որպես ազնիվ ու բարի մարդ, և նրա անունը ժողովրդական ստուգաբանության ենթարկվելով՝ պարսկերեն մարդ ( مرد – հյ. «մարդ») բառի ր- ի հավելումով ձեռք է բերել Մարդես>Մերդաս ձևը։ Արդ եթե նկատի առնենք նաև այն հանգամանքը, որ հայոց մոտ Աժդահակը մարաստանցի է, ապա կարելի է ինչ-որ կապ տեսնել վերջինիս և Մարդեսի-Մերդասի միջև, որոնց Ֆիրդուսին հայր ու որդի է ճանաչում։

Հավանական համարելով Գր. Խալաթյանցի ենթադրությունը, որ Մադեսը մեդական թագավոր Փառնոսն է, մենք կարծում ենք, որ Խորենացին (ավելի ճիշտ նրա աղբյուրը) ոչ թե Աստվածաշնչից, այլ ժողովրդական վեպից է այդ անունը մուծել պատմության մեջ, մանավանդ որ Աստվածաշնչի մի շարք ձեռագրերում ու հրատարակություններում, ինչպես և հունական բնագրում Մարդէսի փոխարեն Մարես ունենք [24] ։ Ինչպես առասպելական Աժդահակը Տիգրանի վեպում փոխարինել է մեդական Աստիագեսին, նույնպես և Արամի վեպում Մադեսը փոխարինել է Փառնոսին։

2. Առասպելի միջադեպերը սակավ տարբերությամբ նույնպես համընկնում են։

Պրոֆ. Էմինը Խորենացու և Ֆիրդուսու պատմած առասպելների միջև եղած տարբերությունը չի քննում, միայն հարկ է համարում նշել, որ եթե «Շահնամեում» պատմվում է, թե Զոհհակին Ֆերիդունը սպանում է, ապա հայ մատենագիրը, ընդհակառակը, հիշատակում է, որ Ֆերիդունը նրան տանում կապում է Դեմավանդ լեռան այրերից մեկում և իր արձանն էլ կանգնեցնում նրա առջև, որից սարսափելով՝ Աժդահակը հավատարիմ է մնում իր շղթաներին։ Այստեղ Մ. Էմինը ակնհայտ թյուրիմացության մեջ է. ուշադիր համեմատությունը ապացուցում է, որ Խորենացու պատմածը այս կետում ևս համընկնում է «Շահնամեին»։ Ըստ երևույթին Էմինը օգտվել է «Շահնամեի» համառոտ տեքստից և կամ, ամենայն հավանականությամբ, մոռացել է Ֆիրդուսու պատմած զրույցի այս վերջին մասը, որովհետև իր ուսումնասիրությունը շարադրելիս ձեռքի տակ «Շահնամե» չի ունեցել և հիշողությամբ է համեմատությունը կատարել [25] ։

Խորենացու մոտ պահպանված զրույցի միայն հետևյալ երեք տեղիքն են պակասում Ֆիրդուսու մոտ. նախ՝ անբարի բարերարության ակնարկը, երկրորդ՝ Ֆերիդունի ննջելու պատմությունը և, երրորդ՝ Աժդահակի առջև Ֆերիդունի արձանի կանգնեցման փաստը։

«Անբարի բարերարության» ակնարկին մենք կանդրադառնանք քիչ հետո, իսկ երկրորդ փաստի մասին պետք է ասել, որ այլ աղբյուրներում այդ մասին ոչ մի տեղեկություն դեռևս չի հայտնաբերվել, այն դեպքում, երբ Աժդահակի առջև Ֆերիդունի արձանի կամ պատկերի կանգնեցման մասին հիշատակություններ կան և այլուր։ Պահլավական գրական հուշարձաններից «Բահման յաշտում» պատմվում է, որ Ահրիմանը Ֆերիդունի մահից 9000 տարի հետո գալիս է Դեմավանդ լեռը և կանչում շղթայված Աժդահակին, բայց նա, կանգնելով նրա առջև, Ֆերիդունի (Fr ē d ū n) նմանության – պատկերի սարսափից չի համարձակվում իր ոտքերի շղթաները շարժել [26] ։ 9-րդ դարի արաբ աշխարհագիր Իբն ալ-Ֆակիհ ալ-Համադանիի մոտ Բ. Շտաքելբերգը գտել է Խորենացու հաղորդածին համանման մի փաստ. Իբն ալ-Ֆակիհը պատմում է, որ Աֆերիդունը Բյուրասպին լեռան վրա բանտարկելուց հետո, վերջինիս առջև, մի քարանձավի մեջ, իր նմանությունն է կանգնեցնել տալիս, որով և կապում է նրան [27] ։

Այս բոլոր փաստերը ապացուցում են, թե որքան հարազատությամբ ու ճշգրտությամբ է Մովսես Խորենացին հաղորդում հարևան ժողովուրդների այս հինավուրց առասպելը։

Ինչպես ասացինք Խորենացու պատմության «Ի պարսից առասպելաց» բաժնով զբաղվել է նաև Ն. Ակինյանը [28] ։ Իր առաջին ուսումնասիրության երկրորդ՝ հիմնական բաժնում Ակինյանը քննում է առասպելի մեկնությունները և գալիս այն եզրակացության, թե իբր Խորենացին այստեղ այնպիսի գծեր է առաջ բերում, «որոնք չեն հայիր Աժդահակի առասպելին. անոնք համայնավար Մազդակի անձին և վարդապետության մասին են» [29] ։ Երկրորդ հոդվածում իր այս տեսակետը ավելի հաստատելու համար նա մազդակյան աղանդի մասին մեջբերումներ է կատարում «Սիասաթնամեից» և դրանք, համեմատելով Խորենացու մեկնությունների հետ, ենթադրում է, որ Խորենացին ևս օգտվել է «Մազդակնամեից»։ Իսկ քանի որ այս վերջին հուշարձանը պետք է գրի առնված լինի 6-րդ դարի առաջին կեսից հետո, թերևս 7-րդ դարում, ուստի խորենացին չէր կարող 7-րդ դարից շուտ օգտված լինել այս գրքից։

Խորենացու պատմության «Ի պարսից առասպելաց» բաժնի մեկնությունների հատվածը, որը վերնագրված է «Ստորոգութիւն, որ ինչ սակս Բիւրասպեայ հաւաստին» մեր կարծիքով ավելի արժեքավոր է, քան բուն առասպելի առկայությունը մեր մատենագրի մոտ, որովհետև՝ եթե վերջինս հաղորդված է նաև մի քանի այլ աղբյուրներում, ապա մեկնություններից մի քանիսին հանդիպում ենք միայն Խորենացու մոտ։ Այս հատվածում պահպանված են պատմական դեպքերի որոշ արձագանքներ, որոնց ուսումնասիրումը նոր լույս է սփռում թե՛ Աժդահակ-Զոհհակի, որպես «պատմական անձնավորության» և թե՛ իր Խորենացու աշխարհայացքի առանձին կողմերի վրա։

Խորենացին Աժդահակի առասպելը հետևյալ կերպ է մեկնում։ «Ասացեալն ի նոցանէ Բիւրասպի Աժդահակ՝ առ Նեբրովթաւ նախնի նոցա։ Քանզի ի բաժանել լեզուացն ընդ ամենայն երկիր, ոչ խառն ի խուռն և ոչ անառաջնորդ այս լինէր. այլ աստուածայնով իմն ակնարկութեամբ գլխաւորք և ցեղապետք որոշեալք զիւրաքանչիւր սահմանս ժառանգեցին կարգաւ և զօրութեամբ։ Եւ զայս Բիւրասպեայ հաւաստի անուն ճանաչեմ ես Կենտաւրոս Պիւռիդայ, ի քաղդէականի գտեալ մատենի։ Սա ոչ քաջութեամբ քան թէ հարստութեամբ և ճարտարութեամբ զցեղապետութիւն ազգին իւրոյ ունէր, հնազանդեալ Նեբրովթայ. և հասարակաց զկենցաղս կամէր ցուցանել ամենեցուն և ասէր՝ ոչ ինչ իւր առանձին ումեք ունել պարտ է, այլ հասարակաց։ Եւ ամենայն ինչ նորա յայտնի էր բան և գործ. և ի ծածուկ ինչ ոչ խորհէր, այլ զամենայն յանդիման արտաքս բերէր լեզուաւ զծածուկս սրտին։ Եւ զել և զմուտ բարեկամացն որպէս տուընջեան, նոյնպես և ի գիշերի սահմանէր։ Եւ այս է առաջին նորա ասացեալ անբարի բարերարութիւնն։

Այլ քանզի աստեղաբանութեամբ հզօր եղեալ՝ յօժարեցաւ ուսանել և զկատարեալ չարութիւնն. և այսոքիկ անկարելիք նմա. քանզի որպէս վերագոյնն ասացաք՝ սովորութիւն ունէր պատրանաց աղագաւ առ բազումս՝ ոչ ինչ ի ծածուկ գործել, և զայնպիսի վերջին և կատարեալ չարութիւն յայտնի ուսանել կարողութիւն ոչ էր։ Հնարի այսպիսում ուսման դառնութեան հնարս, – ցաւս ինչ յորովայնի ունել բաղբաղէր չարաչարս, որ ոչ այլով իւիք, քան թէ բանիւ իմն և անուամբ սոսկալեաւ բժշկիցի, զոր վայրապար լսել ումեք ոչ է կարողութիւն։ Եւ այս սովորեալ, ոչ զչարութիւնն նիւթէր, ուսուցանէր նմայ ի տան և ի հրապարակս. անկասկած զգլուխն ի վերայ ուսոցն Բիւրասպեայ դնելով և խօսելով յականջսն՝ ուսուցանէր զանբարի արուեստն. զոր յառասպելին՝ մանուկ սատանայի, ասեն, սպասաւորելով լինէր կամակատար. և ապա վասն որոյ պարգև ի նմանէ խնդրեալ՝ համբուրէր զուսսն։

Իսկ վիշապացն բուսումն, կամ կատարելապէս վիշապանալն Բիւրասպեայ, որ ասի, է այս։ Քանզի անբաւ մարդիկ սկսաւ զոհել դիւաց. մինչև տաղտկանալ ի նմանէ բազմութեանն և միաբանեալ ամենեցուն և հալածել և փախչել նմա ի նախասացեալ լերինն կողմանս. և ի սաստիկ վարելոյն զնա՝ թօթափեցաւ ամբոխ նորա ի նմանէ։ Յայս վստահացեալ վարողացն զնա՝ հանգեան աւուրս ինչ զտեղեօքն։ Իսկ Բիւրասպեայ ժողովեալ զցրուեալսն՝ յանկարծօրէն հասանէ ի վերայ, վնաս սաստիկ առնելով. այլ յաղթէ բազմութիւնն, և փախստական լինի Բիւրասպի. և հասեալ սպանանեն զնա մերձ ի լեառնն, և ընկենուն ի վիհ մեծ ծծմբոյ» [30] ։

Մկրտիչ Էմինը քանի որ ընդհանրապես ժխտում էր Մար-Աբասի և նրա Քաղդեական մատյանի գոյության փաստը և կարծում էր, որ Խորենացին իր պատմության հնագույն շրջանը շարադրելիս օգտվել է միայն հայկական վեպից ու ժողովրդական զրույցներից, այս մեկնությունների մի մասը համարում է Խորենացու իրեն կամ նոր-պլատոնականների հորինածը։ Այլ աղբյուրներում չգտնելով այն տեղեկությունները, թե Բյուրասպի Աժդահակը ապրել է Նեբրովթի ժամանակ և նրա հավաստի անունը Կենտավրոս Պյուռիդա է, և ելնելով այս անվան հունական ձևից, Էմինը կարծում է, որ այս բոլորը թերևս հնարվել է Ալեքսանդրիայում նոր-պլատոնականների դպրոցում. «Եւ հաստատի այս բանիւք նորին իսկ Խորենացւոյ, որոյ ոչ շատացեալ պատմութեամբ ևեթ պարսկական առասպելին՝ միջամուխ լինի ի մեկնութիւն առասպելական նշանակութեան նորին՝ որպէս սովոր էին առնել ի դպրոցս Աղեքսանդրիոյ իմաստասէրք տեղւոյս» [31] ։

Սակայն ներկայումս, երբ արդեն պարզվել է, որ Մար-Աբասը մտացածին հեղինակ չէ, մենք հակամետ ենք կարծելու, որ Խորենացին այս բաժնում էլ հարազատ է մնացել իր աղբյուրներին։

Աժդահակի կերպարը՝ որպես չարի, բռնության ու անբարոյականության մարմնացում, հոլովվում է արևելյան մի քանի ժողովուրդների պատմության առասպելական շրջանում։ Աժդահակը հիմնական դեմք է հատկապես իրանական ժողովուրդների և դիցաբանության, և՛ դյուցազներգության մեջ։ Կասկած լինել չի կարող, որ Աժդահակի անվան տակ այդ ժողովուրդները անպայման մարմնավորել են իրենց համար անհանդուրժելի այս կամ այն պատմական անձնավորությունը։ Ըստ Ավեստայի Աժդահակի իշխանության կենտրոնը Բաբելոնն է եղել։ Դոկտ. Զաբիոլլահ Սաֆան իրավացի է, երբ ենթադրում է, որ Աժդահակի-Զոհհակի պատմությունը վաղ արձագանքն է Արևմտյան Իրանի վրա ասուրա-բաբելական հարձակումների, որոնք հետագայում, արաբական արշավանքներից հետո, մոռացվել են, իսկ Աժդահակին ժողովուրդը արաբացրել է, այդպիսով իր ատելությունը արտահայտելով արաբ ստրկացնողների նկատմամբ [32] ։

Համաձայն Բունդեհիշի 32-րդ գլխում եղած ծննդաբանության Աժդահակը Ահրումազդայի ստեղծած առաջին մարդու՝ Գեյումարթի ցեղից է [33] ։ Այս նույն ծննդաբանությունը անունների տարբեր աղավաղումներով հաղորդված է նաև արաբագիր պատմաբանների մոտ։ Թաբարին Զոհհակին համարում է Նոյի ժամանակակից. իսկ Աբու-Հանիֆե Դինվարին պատմում է, որ Զոհհակին վերջնականապես հաղթում է Նեմրուդը, որ և նրան տանում կապում է Դեբավանդ լեռան այրերից մեկում [34] ։ Ինչպես տեսնում ենք Դինվարու մոտ Ֆերիգունը նույնացված է Նեմրուդի հետ։ Քարթլիս Ցխովրեբայի հին հայերեն թարգմանության մեջ Ֆերիդունը (Աբրիտոն) ներկայացված է որպես Նեբրովթի մարդկանցից մեկը. «Յետ այսորիկ, – կարդում ենք այնտեղ, – աճեաց ազգն Նեբրովթայ ի կողմն արևելից, և յայտնեցաւ այր մի ի նոցանէ Աբրիտոն անուն, զորմէ ասեն, թէ կապեաց աղանդովք զիշխանն աւձից յերկաթս, զկոչեցեալն Բի[ւ]րասպի, յանբնակ լերինն Րայիսայ, որպէս և  գրեալ է ի մատեանս Պարսից» [35] ։ Մ. Էմինը նշում է, որ շատ աղբյուրներ Նեբրովթին իրեն են Զոհհակ համարում [36] ։

Այս բոլոր փաստերը ապացուցում են, որ Զոհհակ-Աժդահակը այս կամ այն ձևով կապվում է Նեբրովթի անվան հետ, իսկ Խորենացու հաղորդածը չի հեռանում այս փաստերից, ուստի և չի կարելի մտացածին համարել։

Խորենացին միաժամանակ հաղորդում է, որ Քաղդեական մատյանում Բյուրասպիի հավաստի անունը Կենտավրոս Պյուռիդա է։ Ըստ Մ. Էմինի այս Կենտավրոսը «որպէս հայտնի է բանասիրաց նոյն իսկ Պիւռիդն է, զոր ըստ յունական առասպելաց՝ եսպան Պերիփաս ի հարսանիս Պիրիթոսայ» [37] ։ Իսկ ակադեմիկոս Ստ. Մալխասյանցը կարծում է, որ Կենտավրոս Պյուռիդան Հոմերոսի հիշած «Կենտավրոս Պեյրիթոսն [38] է, որ Իկսիոնի կամ Զևսի որդին է եղել, լապիթներից մեկը, որի հարսանիքի ժամանակ կռիվ ու կոտորած է եղել»։ Խորենացին այս վերջինին գիտե «հուշկապարիկ Պերիթես» [39] անունով, բայց չի նույնացնում Կենտավրոս Պյուռիդայի հետ։ Ստ. Մալխասյանցը, ելնելով այս հանգամանքից, եզրակացնում է, որ Խորենացին «առանց գիտենալու, թե դրանք երկուսն էլ միևնույն անձն են… այս երկու դեպքում երկու տարբեր աղբյուրից է օգտվում» [40] ։

Բյուրասպի Աժդահակին Կենտավրոս Պյուռիդայով փոխարինելը Քաղդեական մատյանում ենթադրել է տալիս, որ մատյանը հունարենի թարգմանելիս Աժդահակին (որպես հրեշ) համազոր ընդունել են չարագործ կենտավրոսներից (սրանք ևս դիվական բնույթ են ունեցել) մեկն ու մեկին [41] ։ Հնում անունների նման թարգմանությունը կամ փոփոխությունը ընդունված կարգ է եղել. օրինակ՝ Խորենացին հունական Կռոնոսին փոխարինում է Զրվանով, իսկ Հերոդոտը սկյութական առասպելի Թարգիտային փոխարինում է արգոսական հերոս Հերակլով [42] ։ Նման երևույթի մասին է խոսում նաև Ի. Մ. Դյակոնովը, երբ անդրադառնում է Քսենոֆոնի «Կիրոպեդիայի» մեջ օգտագործված հատուկ անուններին։ Նա գրում է, որ «Երբ նրան (Քսենոֆոնին – Բ. Չ. ) պարսկական անունները պակասում էին, Քսենոֆոնը առանց քաշվելու մեդական ու պարսկական կերպարներին տալիս էր փոքրասիական, կամ շատ հազվագյուտ հունական, և կամ բացարձակ մտացածին, բայց էկզոտիկ հնչող անուններ» [43] ։

«Ի պարսից առասպելաց» բաժնի ամենահետաքրքրական տեղիքը այն է, ուր փաստեր են հաղորդվում Բյուրասպի Աժդահակի իբր թե չար արարքներից մեկի մասին. «Եւ (Աժդահակ), –  գրում է Խորենացին, – հասարակաց զկենցաղս կամէր ցուցանել ամենեցուն, և ասէր՝ ոչ ինչ իւր առանձին ումեք ունել պարտ է, այլ հասարակաց» [44] ։

Բ. Շտաքելբերգը իր «Դիտողություններ պարսից զրույցների պատմության վերաբերյալ» վերնագիրը կրող ուսումնասիրության մեջ կարծում է, որ այս տողերը թերևս ակնարկներ են մազդակյան աղանդի վերաբերյալ. «Մենք կարծում ենք, –  գրում է Շտաքելբերգը, – որ Մովսես Խորենացու հաղորդումը արտացոլում է հիշողություններ մազդակյան կոմունիստական աղանդի վերաբերյալ» [45] ։

Ն. Ակինյանը՝ ելնելով Խորենացու ապրած ժամանակաշրջանի վերաբերյալ իր սխալ դիրքորոշումից (ըստ նրա Խորենացին 9-րդ դարի հեղինակ է) և ոգևորվելով Շտաքելբերգի ենթադրությունով, աշխատում է նոր փաստերով ո՛չ միայն հաստատել այս կարծիքը, այլև մի քայլ առաջ դնելով, հայտարարում է, որ Խորենացին Աժդահակ անունը շփոթել է Մազդակ-Մաժդակի հետ և վերջինիս ուսմունքը վերագրել Աժդահակին։

Ինչպես հայտնի է Մազդակը երևան է եկել պարսից Կավատ Ա-ի թագավորության օրոք (490-527)։ Մազդակյան շարժումը, որ մանիքեական աղանդավորական շարժման ամենասուր արտահայտություններից էր և իր հիմնական ծայրով ուղղված էր Իրանի իշխող ֆեոդալական-կալվածատիրական ու հոգևորական հիերարխիայի դեմ, դաժանորեն ճնշվեց։ Պետք է նշել, որ շարժմանը հիմնականում հարում էին գյուղացիությունն ու քաղաքի պլեբեյական մասսաները և մասամբ իշխող խավի առանձին ներկայացուցիչներ։ Կավատ Ա-ն, որ որոշ ժամանակ հովանավորում էր մազդակյաններին, իր թագավորության վերջին տարիներին երկրի իշխող խավերի ուժեղ ճնշման տակ միանգամայն բացասական դիրք գրավեց այդ աղանդավորների նկատմամբ և դաժան դատաստան տեսավ նրանց հետ՝ սրով ու հրով արյան մեջ խեղդելով շարժումը [46] ։

Առաջ բերելով Խորենացու այն հաղորդումը, թե Աժդահակը բոլորին ուսուցանում էր, որ ոչ ոք առանձին (սեփական) բան չպիտի ունենա, Ակինյանը դրա տակ հասկանում էր նաև կանանց համայնացում, որը՝ ըստ նրա մազդակյան աղանդի արտացոլումն է Խորենացու մոտ, մինչդեռ այստեղ պարզորեն գույքային սեփականության մասին է ակնարկվում, որը ուղղակիորեն դրսևորում է դասակարգային պայքարում շահագործվող, ընչազուրկ մասսաների առաջ քաշած ամենաարմատական պահանջներից մեկը։

Եթե իր առաջին հոդվածում Աժդահակին Մազդակի հետ մերձեցնելու համար Ակինյանի հիմնական կռվանը Խորենացու վերը հիշված տեղեկությունն էր, ապա երկրորդ հոդվածում՝ ձեռքի տակ ունենալով սուլթան Ալպ-Արսլանի և Մելիք-շահի հայտնի վեզիր Նիզամ ալ-Մոլքի «Սիասաթնամեն», նա փորձում է լուսաբանել նաև «Ստորոգութիւն» հատվածի մյուս մութ արտահայտությունները։

Արդ որո՞նք են Խորենացու «Պատմության» և «Սիասաթնամեի» այն ընդհանրությունները, որոնք նշում է հեղինակը։

1. Խորենացին գրում է. «Սա ոչ քաջութեամբ քան թէ հարստութեամբ և ճարտարութեամբ զցեղապետութիւն ազգին իւրոյ ունէր, հնազանդեալ Նեբրովթայ… Այլ քանզի աստեղաբանութեամբ հզօր եղեալ՝ յօժարեցաւ ուս<ուց>անել և զկատարեալ չարութիւնն » [47] ։

«Սիասաթնամեհ»-ի համաձայն, –  գրում է Ն. Ակինյանը, – Մազդակ Բամդատի որդին մովպետական մովպետ էր Կավատ թագավորի օրով և « հմուտ էր աստղերին » [48]. նա կը տեսնէ աստղերու մեջ թե իր ժամանակին երևան պիտի գա մարդ մը, որ նոր կրոնի մը հիմնադիր պիտի ըլլա։ Մազդակ յուր «ճարտարությամբ», այսինքն հնարագիտությամբ կը շահի Կավատ թագավորը։ Կավատը « հրամայում է ընդունելության ժամանակ նրա համար թանկարժեք քարերով զարդարված ոսկե նստարան դնել։ Կուբադը (Կավատը – Բ. Չ. ) նստում էր գահի վրա, իսկ Մազդակին նստեցնում էր այն նստարանին, որը շատ ավելի բարձր էր, քան Կուբադի գահը » [49] ։

Ինչպես տեսնում ենք այս երկու հատվածներում ոչ մի ընդհանրություն չկա, բացի «աստեղաբանութեամբ հզօր եղեալ» և «հմուտ էր աստղերին» արտահայտություններից, հետևաբար և առագրումը միանգամայն բռնազբոսիկ է։ Իհարկե դրանք որոշ չափով կիմաստավորվեին, եթե այլ կետերում ևս ընդհանրություններ լինեին, բայց քանի որ, ինչպես կտեսնենք ստորև, այդպիսիք բացակայում են, ապա այս ընդհանրություններն էլ պատահական են։

Իսկ այն, որ Խորենացին Աժդահակին աստեղաբանության մեջ հզոր է համարում՝ պատահական չէ։ Մարկվարտը վկայում է, որ «Համաձայն Յազգկերտ (Հազկերտ) իբն Մահլինդադի՝ պարսիկները Բաբելոնի հիմնադրումը վերագրում են Աժի Դահակին։ Բաբելոնը համարվում է աստղաբաշխության հայրենիքն ու աթոռանիստը» [50] ։ Արդ միանգամայն տրամաբանական է, որ աստղաբաշխության կենտրոնի հիմնադիրը և համարվեր հզոր աստղագետ. մի հանգամանք, որ հաստատվում է Խորենացու այս հաղորդումով։

2. Խորենացին գրում է.

«Եւ հասարակաց զկենցաղս կամէր ցուցանել ամենեցուն և ասէր «ոչինչ իւր առանձին ումեք ունել պարտ է, այլ հասարակաց»։

Սիասաթնամեում ասված է. «Մոզդակը քարոզում էր, թե ունեցվածքը բաշխված է մարդկանց միջև, իսկ մարդիկ ամենաբարձրյալի ստրուկներն են ու Ադամի որդիք։ Ովքեր որ կարիքավորներ են, թող ծախսեն իրար ունեցվածքը, որպեսզի ոչ ոք զրկանք ու աղքատություն չզգա, որպեսզի բոլորը հավասար լինեն ըստ իրենց դրության։ Երբ Կուբադը ավելի առաջ գնաց, համաձայնվեց ունեցվածքի հանրայնացմանը, Մազդակը սկսեց հայտարարել. «Ձեր կանայք – ձեր ունեցվածքն են… Շատ մարդիկ, հատկապես հասարակ ժողովուրդը, գույքի ու կանանց ընդհանրության պատճառով, հրապուրվեցին նրա ուսմունքով» [51] ։

Այստեղ իսկապես գույքի ընդհանրացման փաստում ընդհանրություն գոյություն ունի, իսկ կանանց ընդհանրացման մասին Խորենացու մոտ ոչ մի արտահայտություն չկա։ Բայց դա չի խանգարում, որպեսզի Ն. Ակինյանը «Ստորագրութիւն» հատվածի՝ «Ետ զել զմուտ և բարեկամացն որպէս ի տուընջեան նոյնպէս և ի գիշերի սահմանէր» տեղիքը համարի կանանց մոտ ազատ ելք ու մուտք անելու քողարկված ակնարկ, որովհետև իբր թե Խորենացին դրանից ավելի ազատ խոսել չէր կարող [52] ։ Այս փաստարկը անհամոզիչ է, որովհետև նույն Խորենացին չի խորշում, օրինակ, խոսելու Պապ թագավորին վերագրվող ախտի մասին՝ գրելով «զի (Պապ) ամօթալի ախտիւ զազրագործ էր» [53], կամ չի տատանվում հայոց Արտաշիր թագավորի մասին արձանագրելու, որ նա «անառակ, պոռնիկ է… գիճացեալ է մարմնով… տկար է ի կանայս…» [54], հետևաբար Խորենացին չէր խուսափի բացասական նման խոսքեր ասելու նաև Աժդահակի հասցեին։

Արդ ինչո՞վ բացատրել, որ Խորենացին նման հայացքներ է վերագրում Աժդահակին, արդյո՞ք նա Աժդահակի ու Մազդակի զրույցները ի մի է ձուլել իր սեփական և «բռնազբոսիկ ըմբռնումներով», ինչպես կարծում է Ն. Ակինյանը։

Անկախ բոլոր փաստերից, հատկապես Խորենացու և Մազդակի ապրած տարբեր ժամանակներից, գույքի հանրայնացման փաստի առկայությունը մեր մատենագրի մոտ կարելի էր դիտել որպես մազդակյան ուսմունքի արձագանք։ Բայց մի՞թե գույքային սեփականության վերացման խնդիրը Մազդակի ու նրա հետևորդների մտահղացումն էր։ Ճիշտ է 5-րդ դարի վերջերին և 6-րդ դարի սկզբներին Իրանում սրված դասակարգային պայքարը առաջ բերեց մազդակյան աղանդավորական-սոցիալական շարժումը, որը միաժամանակ վերոհիշյալ պահանջն էր դնում, բայց ինչպես յուրաքանչյուր դասակարգային հասարակության մեջ, այդ թվում և հին աշխարհում, դեռևս 5-րդ դարից էլ առաջ, գոյություն ունեցող դասակարգային պայքարի ընթացքում շահագործվող խավերը միշտ ձգտել են, թեկուզ և շատ նաիվ պատկերացմամբ, ունեցվածքի հանրայնացման [55], և մեր կարծիքով Խորենացու մոտ պահպանված փաստն էլ Մերձավոր Արևելքում դեռ շատ վաղուց գոյություն ունեցող դասակարգային պայքարի արձագանքներից է։

Որ Խորենացին ճշմարտացի հեղինակ է և հարազատ է մնում իր աղբյուրներին ու տեղեկություններին, արդեն շատ վաղուց համոզիչ կերպով ապացուցել են (Կոնիբեր, Մալխասյան և այլք) և մի ավելորդ անգամ ապացուցվում է Բյուրասպի Աժդահակի բուն առասպելը քննելիս։ Խորենացին երբեք չի թաքցրել իր անտեղյակությունը այս կամ այն հարցի վերաբերյալ կամ կասկածը իր իսկ հաղորդած առանձին փաստի ստուգության մասին։ Նման ինքնաքննադատության նրա պատմության մեջ մենք շատ հաճախ ենք հանդիպում [56] ։ Իսկ ինչ վերաբերում է Խորենացու «բռնազբոսիկ ըմբռնումներին» պետք է ասել, որ դա ոչ արդարացի որակում է. Խորենացու աշխարհայացքը պարզ է ու մեկին, իսկ նպատակը հստակ ու բացահայտ։ Ինչպես նա ոչ մի խոսքով չի շեղվել բուն առասպելից, մեզ թվում է, որ «Ստորագրութիւն» բաժնում էլ չի խոտորում աղբյուրներից։ Ճիշտ է այս հատվածում կան առանձին մութ ու ոչ հատուկ ակնարկներ, բայց մեր անտեղյակությունը իրավունք չի տալիս նրան «բռնազբոսիկ ըմբռնումներ» անելու մեջ մեղադրել, ինչպես անում է Ն. Ակինյանը։

Հայտնի է, որ հայ իրականության մեջ ևս 5-րդ դարում գոյություն են ունեցել բորբորիտների ու մծղնեականների աղանդավորական շարժումները, որոնց դեմ մղված պայքարում գործոն մասնակցություն է ունեցել հայ հոգևորականությունը [57] ։ Կարելի է ենթադրել, որ այս աղանդները նույնպես գույքային հավասարության հարցն են առաջ քաշել, ուստի և ուժեղ դիմադրության են հանդիպել իշխող խավերի ու հոգևորականության կողմից։ Ըստ երևույթին Խորենացին Աժդահակի առասպելի բաժնում այս փաստը օգտագործում է իր մեկենաս Սահակ Բագրատունուն ցույց տալու, թե իբր գույքային հավասարության գաղափարը բխում է այնպիսի բացասական անձնավորությունից, ինչպիսին Աժդահակն է, հետևաբար և իրավացի է ինքը պարսից առասպելների նկատմամբ արհամարհական վերաբերմունք ունենալով։

Հին ժողովուրդների հավատալիքների ու պատմության ուսումնասիրումը ցուց է տալիս, որ հաճախ տեղի է ունեցել բարի աստծու կամ դյուցազնի դիվացում։ «Դիվացումը կատարվում է երկու ուղղությամբ. – գրում է Թ. Ավդալբեգյանը իր «Միհրը հայոց մեջ» հետաքրքիր աշխատության մեջ, – առաջին դեպքում չար են հռչակվում օտար ժողովուրդների բարի աստվածները կամ դյուցազները, երկրորդ դեպքում սեփական բարի աստվածներն են զրկվում իրենց լուսապսակից և դասվում չարադևերի շարքում» [58] ։ Թ. Ավդալբեգյանը՝ հենվելով Մ. Էմինի և Հյուբշմանի տվյալների վրա, մի շարք օրինակներով ցույց է տալիս բարի աստվածների դիվացման ակնառու դեպքեր. այսպես օրինակ՝ հնագույն դարերում հնդիկների և պարսիկների դիցաբանությունը շատ ընդհանուր կողմեր է ունեցել։ Ժամանակի ընթացքում պարսիկները դիվացնում են իրենց որոշ աստվածների, որոնց շարունակում էին պաշտել հնդիկները. Վեդայի բարի աստվածները, այդ թվում և լույսի աստված Ինդրան, ապրում են դիվացման պրոցես. «Մինչև անգամ սանսկրիտերեն deva բառը, –գրում է Թ. Ավդալբեգյանը, – որ նշանակում էր լույս ու աստված՝ զենդերենում daeva և պահլավերենում ու պարսկերենում dev փոփոխակների վերածվելով սկսում է նշանակել չար ոգի կամ դև» [59] ։

Դիվացման նման օրինակներ կան նաև մեզ մոտ. ինչպես քաջ կամ քաջք մակդիրը, Արուսյակ անունը, որ նախաքրիստոնեական շրջանում բարի աստված պետք է եղած լինի, իսկ հետագայում «դասից թափած» հրեշտակին, սատանային, երկնավեժ սադայելին են Արուսյակ անվանել։ Ի վերջո դիվացման են ենթարկվել նաև Արտավազդն ու Միհրը [60] ։

Աժ դա հա կի ա ռաս պե լի բազ մա կող մա նի ու սում նա սի րու թյու նը են թադ րել է տա լիս, որ Աժ դա հա կը ևս դի վաց ման է են թարկ ված։ Հան րա հայտ է, որ հայ ժո ղովր դա կան բա նահ յու սու թյան մեջ Ար տա վազ դի - Շի դա րի ա ռաս պե լը մի շարք գծե րով հա մընկ նում է ի րա նա կան Բյու րասպ Աժ դա հա կի զրույ ցի հետ. այդ ընդ հան րու թյուն նե րը հետև յալներն են.

1. Թե՛ Աժդահակը և թե՛ Արտավազդը ներկայցված են որպես չարի մարմնացում։

2. Թե՛ Աժդահակը և թե՛ Արտավազդը շղթայվում են լեռների վրա [61] ։

3. Երկուսի շղթաներն էլ ամրացնելու համար դարբինները հարվածում են իրանց սալերին. «Ի ձայնէ կռանահարութեան դարբնաց, –  գրում է Խորենացին, – զորանան, ասեն կապանքն… Արտաւազդայ» [62] ։ Իբն ալ-Ֆակիհը նույնպիսի տեղեկություն է հայտնում Դեմավանդ լեռան շուրջը գտնվող դարբինների մասին [63] ։

Սակայն Արտավազդը միայն որպես չար չի ներկայացված մեր մատենագրության մեջ. նա հայտնի է այլև որպես դրական՝ բարի հերոս. Եզնիկ Կողբացու տեղեկությունները Արտավազդի մասին այդ են ապացուցում։ «Նոյնպէս և մոլորութիւնն դիւաց խաբեաց զդիւցապաշտս հայոց, եթէ զոմն Արտաւազդ անուն արգելեալ իցէ դիւաց, որ ցայժմ կենդանի կայ և նա ելանելոց է և ունելոց զաշխարհս, և ի սնոտի յոյս կապեալ կան անհաւատք. որպէս և հրեայք՝ որ ի զուր ակնկալութիւն կապեալ կան, եթէ Դաւիթ գալոց է շինել զԵրուսաղէմ և ժողովել զհրեայս, և անդ թագաւորել նմա նոցա» [64] ։

Արտավազդի բնավորության երկվությունը մեզ ենթադրել է տալիս, որ Աժդահակը նույնպիսի երկվություն պիտի ունեցած լինի։ Նրա չար բնույթը հայտնի է, իսկ բարի լինելու մասին, բացի Արտավազդի և Աժդահակի առասպելների ընդհանրություններից, մեզ համար կռվան են հանդիսանում՝

ա) Խորենացու վերը բերված հաղորդումը Աժդահակի քարոզած գույքային հավասարության մասին.

բ) Ֆիրդուսու հաղորդումը Աժդահակ-Զոհհակին Իրանի գահի վրա բարձրանալու, իրանցիների խնդիրքի մասին։ «Շահնամեում» պատմվում է, որ իրանցիները իրենց վրա 700 տարի իշխող Ջամշիդից ազատվելու համար ապստամբվում և Զոհհակին, որ արդեն հռչակվել էր որպես դաժան բռնակալ, հրավիրում են թագավորելու Իրանի վրա։

«Շահնամեի» այս բաժնում, կամ թերևս նրա աղբյուրի մեջ, ակնհայտ շփոթություն կա։ Ժողովուրդը, որ միշտ ձգտում է իրեն ազատարար ընտրել ազնիվ ու բարի հերոսների, հազիվ թե իր առասպելի մեջ համակրանք ցուցաբերեր Զոհհակ-Դահակի պես չարագործ բռնակալի նկատմամբ և նրան հրավիրեր փոխարինելու մի այլ չարագործի։

Այս փաստերը խորհել են տալիս այն մասին, որ հավանաբար Միջագետքում կամ Արևմտյան Իրանում ապրող էթնիկական որևէ հասարակության հավատալիքների մեջ եղել է մի աստված կամ դյուցազն, չի բացառվում և պատմական որևէ անձնավորության գոյությունը (թեկուզ և ինքը Դահակը), որի անվան հետ կապվել են շահագործվող աշխատավոր ժողովրդի ակնկալությունները ապագա կյանքի, անդասակարգ հասարակության նկատմամբ, բայց և որը դատապարտվել ու վարկաբեկվել է իշխող խավերի կողմից, որի հետևանքով էլ Արևելքի կրոնական գրքերում ու պաշտոնական մատյաններում Դահակը ներկայացված է ամենահոռի գծերով, որպես Ահրիմանի ամենամոտ գործակից։ Այստեղից էլ կարելի է եզրակացնել, որ աժի= օձ-վիշապ հետագայում է կցվել Դահակ անվան որպես մականուն, և սրա իսկական վաղեմի ձևը հենց այս է եղել, որը և օգտագործել է Ֆիրդուսին՝ Զոհհակ արաբական հորջորջումով։

Վարկաբեկման հետևանքով Դահակի դիվացման հանգամանքը ավելի համոզիչ է դառնում, երբ զուգահեռներ ենք անցկացնում հայոց Պապ թագավորի մասին Փ. Բյուզանդի հաղորդումների և Դահակի մասին եղած փաստերի միջև։

Ըստ մեր սկզբնաղբյուրների Պապ թագավորը իր իշխանության օրոք խիստ սահմանափակում է հոգևորականության իրավունքները և ըմբոստանում ինչպես Հռոմի քաղաքական, այնպես և Կեսարիայի հոգևոր գերիշխանության դեմ, վարելով անկախ քաղաքականություն, որի հետևանքով էլ դատապարտվում է հունասեր հայ կղերի ու իշխող խավերի առանձին կուսակցություններից կողմից։ Դրանով է բացատրվում այն հանգամանքը, որ Պապին մեր պատմագիրները ներկայացնում են հոռի բարքերով։ Հայ կղերը Պապի հասցեին արած իր որակումները համոզիչ և ժողովրդին ընդունելի դարձնելու համար դիմում է հեթանոսական հավատալիքներին, որոնցից հայերը քրիստոնեություն ընդունելուց հետո էլ դեռևս երկար ժամանակ չէին ազատված։

Պապ թագավորի մասին Փ. Բյուզանդը հետևյալն է հաղորդում։

«Պապ որդին Արշակայ ծնաւ ի մօրէն Փառանձեմայ Սիւնոյ, որ էր լեալ կին Գնելոյն, զոր եսպան արքայն Արշակ, և առ զկին նորա Փառանձեմ իւր կին, և ծնաւ ի նմանէ որդին՝ որ կոչեցաւն Պապ։ Եւ եղև իբրև ծնաւ զնա մայրն իւր, քանզի անօրէն մարդ էր և ամենևին յաստուծոյ ոչ երկնչէր, նուիրեաց զնա դիւաց, և բնակեցին դևք բազումք ի մանուկն, և վարէին զնա ըստ կամաց իւրեանց։ Սնաւ և աճեաց և գործեր զմեղս, զպոռնկութիւն…

…Իսկ մայրն նայեցեալ տեսանէր աչօք իւրովք օձք սպիտակք, զի պատեալք էին զգահոյիցն ոտամբք, և ճապատէին ի վերայ պատանեկին Պապայ…» [65] ։

«Այլ թագաւորն Պապ, զի մինչ դեռ տղայիկ այն ինչ ծնեալ էր ի մօրէ իւրմէ՝ յայնժամ ձօնեաց զնա դիւաց անօրէն մայրն Փառանձեմ, և վասն այնորիկ լի էր դիւօք ի տղայութենէ իւրմէ։ Վասն զի հանապազ զկամս դիւաց առնէր, վասն այսորիկ և զբժշկութիւն իսկ ոչ կամէր գտանել, զի հանապազ վարժէր զանձն իւր դիւօք, և կախարդանօք երևէին դևքն ի նմա. և ամենայն մարդ զդևսն ի նմա աչօք բացօք տեսանէին։ Զի յորժամ մարդիկ հանապազօր յայդորել ելեալ մտանէին, տեսանէին՝ զի յօձից կերպարանս ելանէին ի ծոցոյն Պապայ թագաւորին, և պատէին զուսօք նորա (ընդգծումը մերն է – Բ. Չ. ) և ամենեքեան ոյք տեսանէին զնա, երկնչէին ի նմանէ…» [66] ։

Ինչպես տեսնում ենք Պապը Աժդահակի պես շրջապատված է օձերով։ Բ. Շտաքելբերգը վերոհիշյալ իր հոդվածում ընդգծում է այս նմանութիւնը և դա համարում թերևս իրանական հավատալիքների ազդեցության արդյունք [67] ։

Պրոֆ. Կ. Մելիք-Օհանջանյանը հայտնում է, որ ինքը ևս անդրադարձել է Պապ թագավորի և Աժդահակի առասպելի սերտ առնչությանը և պրոֆ. Մարկվարտի ուշադրությունն է հրավիրել դրա վրա. վերջինս երկար սպասեցնել չի տվել և մի ընդարձակ միջանկյալ հավելում է մտցրել «Հանդես ամսօրյայում» լույս տեսնող իր մեծածավալ ուսումնասիրության մեջ [68] ։ Մարկվարտի «Աժդահակին նվիրված հատվածը , –  գրում է Կ. Մելիք-Օհանջանյանը, – պարզ ցույց է տալիս, որ Աժդահակյան առասպելը գոյություն է ունեցել հայկական միջավայրում և ուրույն մշակության է ենթարկվել» [69] ։

Բայց այստեղ ազդեցության հարց չկա, այլ կա հարևան ժողովուրդների հեթանոսական հավատալիքների միջև եղած առանձին ընդհանրությունների արտահայտություն. օձ-վիշապները ըստ Արևելքի հեթանոսական հավատալիքների հանդերձյալ կյանքում գիշեր ու ցերեկ տանջում են այն մարդկանց, որոնք երկրի վրա անբարոյական վարքի տեր են եղել՝ զբաղվել են սոդոմականությամբ, մի ախտ որով տառապել է, իբր թե, նաև Պապը։

Պահլավական գրականության կիսակրոնական հուշարձաններից «Արտավիրապ նամակում» պատմվում է, թե ինչպես Արտավիրապը քուրմերի հրահանգով գնում է հանդերձյալ աշխարհը՝ մանրամասն ծանոթանալու դժոխքին ու արքայությանը, իմանալու, թե երկրի վրա մարդկանց արարքները ինչպես են գնահատվում այնտեղ։ Եվ ահա իր վերադարձից հետո Արտավիրապը դժոխքում տեսած տեսարաններից մեկի մասին հետևյալն է պատմում.

«Գլխ. 19. 1) Եկա մի տեղ և տեսա մի մարդու հոգի, 2) որի երասանից կարծես օձը գերանի նման ներս էր մտել և բերնից դուրս եկել, 3) և այլ բազմաթիվ օձեր բռնել էին նրա ամբողջ մարմնի անդամները։ 4) Եվ ես հարցրի Սրոշ առաքինուն և Ատր յազատին, 5) թե այս մարմինն ի՞նչ հանցանք է գործել, որ հոգին այդքան ծանր պատիժ է կրում։ 6) Սրոշ առաքինին և Ատր յազատը պատասխանեցին. 7) այդ հոգին այն չարագործ մարդու հոգին է, որ երկրի վրա սոդոմականություն էր անում 8) և թույլ էր տալիս մարդկանց գալ իր մարմնի վրա. 9 [դրա համար] այժմ հոգին այդքան ծանր պատիժ է կրում»։

Արտավիրապը նման մի այլ տեսարան նկարագրում է նաև 71-րդ գլխում [70] ։

Ահա այդ փաստերից ելնելով՝ կարծում ենք, որ Խորենացին, երբ Աժդահակի մասին գրում է, թե «զել և զմուտ բարեկամացն որպէս տուընջեան նոյնպէս և ի գիշերի սահմանէր։ Եւ այս է առաջին նորա ասացեալ անբարի բարերարութիւն», ակնարկում է Աժդահակի անբարոյական վարքին։ Այստեղից կարծեք հստակ է դառնում Խորենացու այն պարբերությունը, որտեղ ասված է, թե Աժդահակը «ցաւս ինչ յորովայնի ունել բաղբաղէր չարաչարս, որ ոչ այլով իւիք, քան թէ բանիւ իմն և անուամբ սոսկալեաւ բժշկիցի, զոր վայրապար լսել ումեք ոչ է կարողութիւն»։ Պապը նույնպես գանգատվում է ահավոր ցավերից, երբ նրա տրփանքին հագուրդ չի տրվում. Փավստոսը պատմում է, որ երբ Պապի մայրը՝ Փառանձեմը, ցանկացավ որդուն հետ կասեցնել պիղծ արարքներից, Պապը սկսեց ճչալ ու վայել «և ասէ ցմայր իւր. Յարիցես գնասցես ի բաց զի մեռանիմ խորովիմ կսկծիմ պայթիմ, թէ ոչ յարիցես գնասցես ի տանէս» [71] ։

Արդ այս բոլոր փաստերն ու կատարված համեմատությունները մեզ իրավունք են տալիս եզրակացնելու.

1. Խորենացին հարազատորեն է հաղորդել Բյուրասպի Աժդահակի զրոյցը։

2. Խորենացին ճշմարտապատում է նաև «Ստորագրութիւն» հատվածում և հավատարիմ է իր ձեռքի տակ եղած աղբյուրներին։

3. Ընդունելի չէ Ն. Ակինյանի այն պնդումը, թե Խորենացին Աժդահակին շփոթել է Մազդակ-Մաժդակի հետ և ծանոթ է եղել վերջինիս վարդապետությանը։

4. Աժդահակը, որ մինչև այժմ հայտնի է որպես չարության ներկայացուցիչ, շատ վաղ ժամանակներում եղել է բարի աստվածություն կամ դյուցազն, որը հետագայում դիվացման է ենթարկվել։

5. Ֆիրդուսու մոտ պահպանված Զոհհակ-Դահակ անունը շատ ավելի հին ձև է, որը հետագայում, դիվացման ժամանակ, աժի– «օձ, վիշապ» անվան կցումով դարձել է Աժի Դահակ=Աժդահակ։