ԵՐԿԵՐԻ ԺՈՂՈՎԱԾՈՒ, Հատոր Ա

АРМЯНО - ИРАНСКИЕ ЛИТЕРАТУРНЫЕ СВЯЗИ B V-XVIII BEKAX
( РАЗЫСКАНИЯ ) !

Процесс развития духовной культуры каждого народа всегда в той или иной степени связан с общим развитием культур соседних и других народов. В различные исторические эпохи, в различных общественных и политических условиях эти связи находят своеобразное проявление: то как характерные для данной эпохи общие явления и направления, то в виде непосредственного влияния одной культуры на другую, то как простые заимствования и т. п.

Армянская словесность со дня своего зарождения теснейшим образом соприкасалась с литературами развитых народов того времени (греческой, римской, сирийской, персидской и др. ).

Приступая к исследованию армяно-иранских литературных взаимоотношений, мы не ставили перед собой задачи всесторонне изучить и проанализировать их сложные проявления в различных областях армянской культуры.

Цель данной работы – «Армяно-иранские литературные связи в V-XVIII вв. » – восстановить отдельные звенья в общей цепи истории армяно-иранских литературных взаимосвязей. Поэтому мы подвергаем филологическому разысканию сохранившиеся в древнеармянской литературе отзвуки иранских эпических сказаний и некоторые дошедшие до нас переводы средневековой персидской прозы, отмечаем их особенности и значение, а также рассматриваем отдельные вопросы связей армяно-иранской средневековой поэзии.

Диссертационная работа состоит из следующих разделов:

1. Армяно-иранские литературные взаимоотношения в V-XVIII вв. (общий обзор).

2. Легенда о Бюраспи Аждахаке по Мовсесу Хоренаци.

3. Отзвуки иранских эпических сказаний в. «Письмах» Григора Магистроса.

4. Фрик - переводчик персидского четверостишия.

5. Расшифровка персидских строк в стихотворениях Григориса Ахтамарци.

6. «Наставления Нуширвана».

***

В разделе диссертации «Армяно-иранские литературные взаимоотношения в V-XVIII вв. » дается общий обзор истории литературных связей армянского и иранских народов.

Веками проживая в соседстве с Ираном и его народами и будучи долгое время под иранским владычеством, армянский народ находился в особых условиях, которые наложили свою глубокую печать как на его политическую судьбу, так и на различные области духовной культуры.

Первым этапом истории культурных взаимоотношений армянского и иранских народов является период до создания армянской письменности – период, когда племена, жившие на Apмянском плоскогорье, формировались в самостоятельную народность, когда создавалась армянская государственность. В числе прочих этнических элементов иранский также участвовал в этом процессе формирования, влияя непосредственно на язык и верования армян.

Приход к власти династии Аршакидов способствует укреплению армяно-иранских отношений, которые, однако, слабеют в период господства Сасанидов.

Богатые сведения о ранних политических связях Армении и Ирана сохранились в источниках армянского и других народов. Однако, к сожалению, материалы об армяно-иранских культурных связях весьма скудны.

Еще до создания армянской письменности в общественной и государственной жизни Армении, наряду с сирийским и греческим, в качестве средства письменного общения потреблялось и персидское письмо, возможно и язык.

Далеким откликом армяно-иранского сотрудничества является приведенное Мовсесом Хоренаци (V в. ) сообщение о выявлении материалов, относящихся к древнейшему периоду  армянской истории. Согласно этому сообщению, по поручению пришедшего к власти Армении царя Вагаршака и с разрешения персидского царя Аршака I Мар Абас Катина изучает архивы Ниневии и обнаруживает перевод известной халдейской книги, содержащей историю раннего периода Армении.

По Мовсесу Хоренаци, в древней иранской словесности наряду с другими произведениями были и такие, которые содержали богатые сведения о культуре и истории армянского народа. Некоторые свои сообщения Хоренаци обосновывает, ссылаясь на эти источники. Отец армянской историографии даже упоминает по имени персидского историка Хоробута (IV в. ). Это сообщение ценно тем, что до сих пор ни в одном источнике имя Хоробута не упоминается. Последний не только является автором исторического труда о временах Шапуха, Хосрова и Юлиана, но и переводчиком на греческий язык произведений Барецумы, которого персы называли Растсохун.

После объявления в Армении христианства официальной религией начинается новый этап армяно-иранских отношений. Захватническая политика сасанидской Персии в отношении Армении, ее насилия и жестокости, которые применялись с целью ликвидации влияния Византии, искоренения христианства и распространения зороастризма в Армении вносят коренные изменения в армяно-иранские отношения: в основном изменяется политическая ориентация армянских правящих слоев и дальнейшее развитие армянской культуры происходит в тесном общении с византийской.

В этих условиях, несмотря на то, что официальная литература старалась замалчивать и таким образом предавать забвению все иранское, в памяти народной, напротив, продолжали жить и даже дошли до наших дней иранские эпические песни и сказания, проникшие в Армению в результате многовекового соседства и тесных взаимоотношений с Ираном.

Об этом свидетельствуют факты, сохранившиеся в трудах Агатангехоса, Мовсеса Хоренаци, Себеоса, Мовсеса Каганкатуаци, Григора Магистроса и др., имена иранских эпических героев, упоминаемые средневековыми армянскими поэтами, бытующий до сих пор армяно-иранский эпос «Рустам-Зал».

Как известно, «История» Агатангехоса (IV в. ) начиналась с эпического сказания о падении династии Аршакидов и победе Сасанидов в Персии. Оно сохранилось в греческом переводе Агатангехоса (Лаврентийский образец, XII в. ). Иранский (пехлевийский) вариант этого же сказания известен под названием «Карнамаки Ахтахшери Папакан».

Параллельное исследование армянского варианта легенды Арташира и «Карнамака» подтверждает мнение исследователей о том, что в иcтopии Агатангехоса она существовала до V века и была записана на армянской почве, в армянской редакции.

Богатые сведения об иранских эпических сказаниях приводятся в «Истории Армении» Мовсеса Хоренаци. Ему принадлежит наиболее раннее среди известных нам литературных памятников упоминание имени Рoстaма - одного из любимейших и прославленных героев Востока. Хоренаци приводит и легенду о Бюраспи Аждахаке, которая также считается одной из ранних записей иранских эпических сказаний и представляет большую ценность для уточнения историко-мифологических истоков легенды. Эта легенда подробно исследована в соответствующем разделе нашей диссертации. В «Истории» Хоренаци сжато и кратко упоминается также легенда о приходе к власти Сасанидов - Сказание об Арташире.

Напряженность армяно-иранских политических отношений, естественно, нашла свое отражение и в армянской философской литературе. В этом смысле исключительную ценность представляет обстоятельная критика зрванизма Езником Кохбаци (V в. ).

После V в. факты, касающиеся иранского фольклора и литературы, встречаются значительно реже у армянских средневековых историографов. В их трудах при описании исторических событий иногда попадаются отдельные реплики по поводу персидских верований, скорее всего являющиеся отголосками мнений историков V в. Иногда же исторический факт  в этих трудах преподносится в завуалированной фольклорной форме. В этой связи следует отметить историю Себеоса (VII в. ), в которой упоминается один из известных героев иранского эпоса – Аспандиат (Спандиат) и приводятся ценнейшие сведения, касающиеся легенды о Хосрове и Ширин. Интересные факты о культе Аспандиата у хазаров сообщены также в «Истории Агван» Mовсеса Каганкатуаци.

Победоносное нашествие арабов на Восток наносит смертельный удар иранской государственности: слабеют связи Ирана с соседними странами, а торжество магометанской религии в Иране и других странах Ближнего Востока еще более углубляет идеологические разногласия между Арменией и этими странами.

Начиная с X-XI вв., когда политические и экoнoмические факторы создают условия для дальнейшего подъема армянской культуры, когда светские мотивы проникают в армянскую литературу, у армянских историков и мыслителей начинает проявляться интерес к соседнему мусульманскому миру, к его письменности и литературе, к его науке. Один из этих мыслителей – Григор Магистрос, который, будучи хорошо знаком с христианской культурой, был осведомлен в науках, развивающихся в исламском мире. Магистрос хорошо владел арабским и персидским языками, ему был известен иранский эпос. Об этом свидетельствуют сохранившиеся в его «Письмах» фрагменты иранского эпоса, касающиеся Ростама, Исфандиара, Аждахака, которые и рассматриваются в диссертационной работе.

После Магистроса, вплоть до XIX века, новые записи и упоминания об иранском эпосе в армянской литературе не встречаются.

Достойно упоминания свидетельство средневекового армянского поэта Костандина Ерзынкаци о том, что в Армении еще в XIII в. воспевалось «Шах-наме». И, наконец, интересно то, что певец любви Саят-Нова (XVIII в. ) с благоговением упоминает имя Ростама, сравнивая с ним по прославленности свою возлюбленную.

Существующие в армянской средневековой литературе факты, касающиеся иранского эпоса, служат красноречивым свидетельством того, что армянский народ принимал близко к своему сердцу сказание о тысячелетней борьбе Ирана с Тураном. Поражение зла и торжество добра в эпических песнях Ирана находили отклик у армянского народа, который впоследствии перенес иранских героев на армянскую почву, сделав их вполне «своими», «национальными» героями, приспособил их к своему миропониманию, к духу своего эпоса и создал армяно-иранскую эпическую поэму «Рустам-Зал» – одно из ответвлений народного эпоса «Цуры (неистовые богатыри) Сасуна».

Эти факты доказывают, что интерес к иранскому эпосу в армянском народе не ослабевал и длился до наших дней.

Вследствие ослабления Арабского халифата в Средней Азии и Западном Иране приходят к власти сельджуко-тюркские династии, которые с распространением своего господства способствуют расширению сферы влияния иранской культуры. Подпав под сельджуко-монгольское владычество, Армения после XI века вступает в новые отношения со своим вековым соседом Ираном и еще сильнее приобщается к новой иранской культуре.

Необходимо отметить, что в армянской средневековой историографии и художественной литературе вообще очень редки упоминания о представителях мусульманской культуры, так же как и переводы их трудов. Это явление вероятнее всего было, с одной стороны, следствием отсутствия своего централизованного государства и дворянства, которые бы покровительствовали в стране светской литературе, и с другой – отрицательным отношением армянского христианского духовенства к исламскому миру и его культуре.

Совершенно иное, беспристрастное отношение к мусульманской культуре проявляли представители армянской научной мысли, которые наряду с именами ученых и мыслителей Запада с благоговением упоминали также имена ученых Востока. Возможно эта объективность являлась следствием принадлежности этих ученых к светским кругам общества.

Отдельные факты свидетельствуют, что уже в XI-XII вв. персидский язык преподавался в Армении: он был необходим как язык государственный, а также для экономических связей. С другой стороны, он открывал доступ к культуре соседних иранских народов, а в руках армянского духовенства являлся орудием борьбы против магометанства, полемики с его представителями и в миссионерской деятельности. По-видимому, этим и следует объяснить встречающиеся в армянских рукописях молитвы и другие материалы религиозного содержания, написанные армянским письмом на персидском языке.

Первые известные нам переводы с персидского на армянский язык относятся к первой половине XI века и были сделаны с медицинских работ Абубакра Мухаммеда ибн Закария Рази (869-925 гг. ). Его работами и работами Абу-Али ибн Сина (980-1037 гг. ), написанными на арабском языке, пользовался известный армянский ученый-врач XII в. Мхитар Гераци, а также Амирдовлат Амасиаци (XV в. ).

Факт использования армянскими учеными работ на персидском языке дает нам полное право утверждать, что армянская интеллигенция X-XII вв., владевшая персидским и арабским языками, была также знакома и с персидской художественной литературой своего времени. Не исключаются и личные контакты представителей армянской интеллигенции с теми иноязычными поэтами, которые путешествовали по Армении или жили в тех городах со значительным армянским населением, которые граничили с Арменией. Такими поэтами были: Насир Хосров, Катран Табризи, Низами Ганджеви, Джалалэддин Руми, Аким Низари, Саади и др.

Действительно с XIII-XIV вв. до нас дошли, хотя и весьма скудные, образцы персидской литературы в армянских переводах, к числу которых относятся и рассматриваемые в данной диссертационной работе персидское четверостишие в переводе Фрика и «Наставления Нуширвана», переведенные, как предполагается, Мовсесом Ерзынкаци. Вероятно, Фрик, его современники, а также последующие авторы сделали гораздо больше переводов с персидского, которые, однако, либо не дошли до нас, либо же о них мы не имеем сведений.

В переведенной в средневековье с персидского на армянский язык литературе определенное место занимают произведения, имеющие назидательный характер («Наставления Hyширвана», «От детства до юношества…», «Четыре причины крушения царства…»), которые подчас подвергались редакции и дополнялись отдельными назиданиями христианского характера, порой же являлись основой для некоторых морально-назидательных стихотворных произведений.

В последующие XIV-XVIII вв. образцы персидской художественной литературы или упоминания о персоязычных авторах в армянской литературе встречаются весьма редко. Однако недостаток фактических данных еще не является аргументом для отрицания наличия связей между армянской и персоязычной литературами. Это не означает также ослабления взаимоотношений между армянским и иранским народами. Напротив, скудность этих данных в упомянутый период обратно пропорциональна заметному усилению персидского влияния, которое проявлялось в различных областях армянской культуры. Усиление в Армении гегемонии находящихся под иранским влиянием тюркских племен, массовое насильственное переселение армян в Персию и несказанные насилия и гонения в отношении армянского народа, уцелевшего от турецко-персидских ятаганов, естественно вызывали в народе инстинкт самосохранения, делали его борьбу против ассимиляции более осознанной. С другой стороны, все это способствовало оживлению разносторонних контактов армян c coседними народами.

В XVII-XVIII вв. тесно соприкасаются с персидской культурой угнанные в Иран армяне, интеллигенция самой Армении, а также армянских колоний, особенно константинопольской.

Уже от этой эпохи до нас дошли исторические и научные труды Абраама Полисеци, Хачатура Джугаеци, Геворка Палатци, в которых всесторонне использована и соответствующая персидская литература.

Тесные контакты армян с народами Ближнего Востока, развертывание армяно-персидских и армяно-турецко-азербайджанских литературных взаимосвязей, расширение сфер влияния персидской культуры в Малой Азии и Закавказье в XIV-XVIII вв. вполне понятно должны были найти свое непосредственное отражение в различных областях армянской культуры. В армянской художественной литературе это проявляется в заимствовании из персидской поэзии ряда поэтических форм, выражений и стилистических особенностей, которые в более позднее время приобретают чисто трафаретный характер. В эти века мы уже встречаемся с произведениями, в которых персидские и турецкие строки перемежаются с армянскими («История Фармана», Мкртыч Нагаш, Григорис Ахтамарци, Саят-Нова и др. ). В эти же века некоторые армянские поэты (Ованес Тылкуpанци, Наапет Кучак, Багдасар Дпир, Нагаш Овнатан, Саят-Нова и др. ) наряду с армянским пишут стихотворения также на турецком и азербайджанском языках, иногда даже и на персидском (Масиги, Нагаш Акоп).

Армяно-иранские литературные связи древних и средних веков находят свое завершение в востоковедческих трудах Геворка Дпира Палатци (1737-1812 г. ), особенно в его персидско-армянском словаре (армянским письмом) – весьма полезном памятнике, который по своему исполнению стоял на самом высоком уровне европейской лексикографии того времени.

Персидско-армянский словарь Геворка Дпира является краткой энциклопедией иранской культуры. В словаре к каждому слову дано не только несколько его значений, но и приведены многочисленные примеры из классиков персо-таджикской литературы – Рудаки, Фирдоуси, Хайяма, Саади, Хафиза и др. В отдельных случаях эти примеры даже переведены на армянский язык, что еще больше обогащает словарь, делает его более ценным. Благодаря этому словарь одновременно становится сборникам впервые переведенных на армянский  язык отдельных образцов персоязычной литературы. Словарь Геворка Дпира, завершая собой историю литературных связей армянского и иранских народов в древние и средние века, одновременно знаменует собой начало их культурных взаимоотношений нового времени.

***

В разделе диссертации «Легенда о Бюраспи Аждахаке по Мовсесу Хоренаци» подвергается филологическим разысканиям сказание об Аждахаке в варианте Хоренаци.

Мовсес Хоренаци наряду с записью древнеармянских эпических сказаний, по настоятельной просьбе и заказу своего молодого мецената князя Саака Багратуни, повествует и о персидских сказаниях, что является наиболее ранней записью иранских сказов.

В «Истории Армении» Хоренаци из иранских сказаний повествуется о легенде Бюраспи Аждахаке и Феридуне. Она не имеет никакой связи с историей армянского народа и потому помещена в конце Первой книги его исторического труда в качестве приложения. Здесь Хоренаци чрезвычайно лаконичен, немногословен, содержательную легенду он излагает в нескольких строках, и, не отклоняясь от основного содержания сказа, сохраняет основную канву его развития, яркую народную гиперболу.

Сравнение сохранившихся вариантов этого сказания у Хоренаци и Фирдоуси показывает следующее:

1. Главные герои сказания идентичны, имена их совпадают:

а) Бюраспи (в более древнем армянском написании Бевраспи) Аждахак у Хоренаци – это Беврасп Дахак (в арабизированной транскрипции – Зохак);

б) Хруден (Нruden) у Хоренаци – это Афридун – Феридун Фирдоуси.

Фирдоуси называет отцом Аждахака Мардаса или Мердаса ( مرداس ). Это имя до сих пор ни в одном из источников  не упоминается.

В первой книге своей истории Хоренаци, повествуя о войнах, которые вел Арам Хайкид, упоминает полководца Нюкара Мадеса, который предводительствовал марами (мидянами).

В противоположность мнению Н. Эмина, Гр. Халатянца и др., принимая за основу тот факт, что в армянских, а также некоторых пехлевийских источниках Аждахак считается мидянином, мы предполагаем, что Мадес Хоренаци соответствует Мардасу Фирдоуси с выпадением р. Однако, не исключено также предположение, что правильной формой этого имени является Мадес, который, согласно Фирдоуси, был известен иранцам как честный и добрый человек: это имя, подвергшись народной этимологии, под влиянием персидского слова мард ( مرد ) приобрело форму Мардес – Мардас.

2. Основные эпизоды сказания с небольшими различиями также совпадают.

Раздел, в котором даются толкования «Из парсийских сказаний» «Истории» Хоренаци, озаглавлен «Изложение того, что истинного заключает в себе сказание о Бюраспи», по мнению автора диссертации представляет б ó льшую ценность, чем наличие у нашего писателя самой легенды. В самом деле, если легенда имеется и в других источниках, то детали в интерпретации встречаются только у Мовсеса Хоренаци. Одновременно в них сохранились кое-какие отголоски исторических событий, изучение которых проливает новый свет и на Аждахак-Зохака, как на «личность историческую», и на отдельные стороны мировоззрения самого Хоренаци.

Наиболее интересным является то место раздела «Из парсийских сказаний», где сообщаются факты об одном из «злых» деяний Бюраспи Аждахака: «Он (Аждахак), – пишет Хоренаци, – хотел, чтобы образ жизни людей был не тайною для всех, говорил, что никто не должен иметь собственности, что все должно быть общим».

Р. Штакельберг и Н. Акинян предполагали, что эти строки, по-видимому, являются намеком на маздакитскую секту. Мы, однако, показываем, что исследователи допустили явный  анахронизм, ибо маздакитская доктрина возникла намного позже, чем была написана «История» Хоренаци.

Это сообщение Хоренаци, а также сходные черты характера Аждахака и параллельного ему героя из армянской мифологии – Артавазда, наводят нас на мысль о том, что возможно в верованиях какого-нибудь этнического общества, жившего в Месопотамии или в Западном Иране, имелось божество или богатырь, либо вообще существовала какая-нибудь и сторическая личность (хотя бы сам Дахак), с именем которой были связаны чаяния эксплуатируемых трудящихся масс относительно будущей жизни, бесклассового общества и которая была бы осуждена и дискредитирована господствующими сословиями, вследствие чего в религиозных и официальных книгах Дахак представлен с наихудшей стороны, как наиболее близкий сподвижник Ахримана.

Можно также предположить, что ажи -«змея» было присоединено в дальнейшем в качестве эпитета к имени Дахак, последнее же явилось подлинной, древней формой имени, которое в арабизированной форме употребил Фирдоуси.

***

В разделе «Отзвуки иранских эпических сказаний в «Письмах» Григора Магистроса» исследуются отдельные фрагменты из «Писем» этого выдающегося армянского писателя и общественного деятеля XI века (990-1058). На эти фрагменты обратили внимание уже первые исследователи жизни и деятельности Магистроса (В. Ланглya, Г. Халатянц и К. Костанян) много десятилетий тому назад.

Фрагменты свидетельствуют о том, что Магистросу, как и его предшественнику Мовсесу Хоренаци (V в. ), были известны варианты иранских эпических сказаний, не использованные Фирдоуси в «Шах-наме» и в других эпических поэмах на фарси.

Фирдоуси в «Шах-наме» (в «Третьем подвиге Рустама») рассказывает о столкновении Рустама с каким-то драконом на пути к Maзaндaрану.

Магистрос изложил этот эпизод очень сжато, всего лишь в нескольких строках – таков стиль автора. Интересующий нас фрагмент выглядит у Магистроса так: «А некий Ростом, которого звали Сачик, у горы, именуемой Дабаванд, имел коня, который звался Раш, то есть гнедой; и так как Ростом спал, ожидал его смерти Дюзех, и так как тот Дюзех никогда не спал, Ростом почувствовал, что он думает. Ростом увещевал коня, чтобы тот был осторожен и никогда не спал. Однажды ночью к нему приходит Дюзех и находит его пьяным, и Раш, зная это, до тех пор бьет копытами оземь и ржет, пока не будит Ростома, и таким образом спасает его».

В рассказе Магистрoса имеется несколько подробностей, которых нет в «Шах-наме» Фирдоуси. Прежде всего, там не указано место поединка Рустама с драконом; Магистрoс же говорит, что этот бой происходил около горы Дабаванд (т. е. Демавенд). У Магистроса имя дракона – Дюзех. В письмах это имя дается в двух написаниях – Дюхех и Дюзех. Первое является ошибкой переписчиков; второе – соответствует персидскому دوزخ 'ад'.

Как известно, почти все герои иранского эпоса сражаются с дивами-драконами; в «Сказе о Шабрангe» Рустам борется с сыном Белого дива Шабрангом и всеми дивами Маза ң дарана; в «Шахриар-наме» сын Рустама Фарамурз вступает в поединок сначала с дивом Рейханом, а затем с дивом Аржангом; в этом произведении упоминаются также дивы Арханг и Ахриман. Демона Дюзеха в этих произведениях мы не встречаем. Можно полагать, что он был воплощением адских сил, терпящих поражение в борьбе с добрым началом, олицетворением коего выступает Рустам.

В фрагменте, следующем за легендой о Рустаме и Дюзехе, Магистрос, повествуя об эпизоде борьбы Рустама и Исфандиара, уподобляет первого гомеровскому Крониду: «И однажды, когда Ростом спал, случайно настигает его Спандиар, угрожает опрокинуть на него Дабаванд. Пробужденный им густоволосый встряхивает кудрями, как некогда Кронид, давая знак Олимпу, и концом башмака отбрасывает [гору] назад».

Приведенный Магистросом эпизод отсутствует в «Шах наме» Фирдоуси. Исфандиар из «Шах-наме» живет и действует на Востоке; здесь нет ни слова о горе Дамаванд. По-видимому, это перемещение связано с постепенным передвижением отдельных сказов эпоса с Востока – из Средней Азии и Хорасана – на Запад. Дополнительный довод в пользу этого предположения дает 36-е письмо, в котором автор упоминает трех эпических героев (Бюраспи Аждахака, Исфандиара и Артаваза), изгнанных обществом и прикованных к горам: «Знаю в горе Дабаванд и Бюраспи, который есть Кенторос Прюдеа, не забуду Спандиара, запертого в горе Cабалан, или нашего Артаваза – на вершине Арарата, на горе Масис» (в оригинале – Масикох).

О заточении Спандиара на горе Сaбaлaн другие источники не упоминают. فرهنگ انجمن آرای ناصری («Украшающий общество насиров словарь») рассказана легенда о том, что на этой горе находится статуя пророка Сaбaлана.

Гора Сaбaлaн расположена недалеко от границ Армении, в восточной части Иранского Азербайджана. Вероятно, здесь сказание о пророке Савалане-Сабалане слилось с отдельными эпизодами иранского эпоса.

В соседних с Арменией странах не только были распространены различные варианты отдельных сказаний иранского эпоса, но и имелся культ Спандиара. Об этом также упоминается в «Письмах» Григора Магистроса. Это упоминание созвучно сообщению, приведенному Мовсесом Каганкатуаци о культе Спандиара (Аспандеата) среди гуннов.

В 85-ом письме Григора Магистроса, в котором рассказано о наложнице царя Хосрова, получившей жемчужину от рыбы, говорится также о культe рыбы-Аждахак. При сравнении фактов из других источников с этой легендой мы приходим к следующим выводам:

1. Упоминаемая в сказании река Фисон – это среднеазиатская река Аму-Дарья, которая в армянских источниках сохранилась в иранском наименовании Веxрот.

2. Эпитет рыбы «Аждахак» является ничем иным, как намеком на ее исполинские размеры. В армянских источниках часто употребляется форма вишап-рыба, которую Магистрос заменил Аждахак-рыбой.

3. Упоминаемый в легенде Хосров – это персидский царь Хосров II Апруез (Парвиз).

4. Сохранившееся у Магистроса сказание о наложнице царя Хосрова имеет среднеазиатско-иранский характер и, по-видимому, является отголоском местных древних верований. В дальнейшем оно прилагается к широко распространенному на Ближнем Востоке имени Хосрова Апруеза.

***

В разделе «Фрик – переводчик персидского четверостишия» подвергается исследованию один из интересных фактов взаимосвязей армянской и персоязычной литератур – наличие написанного армянскими буквами персидского четверостишия в диване Фрика, крупнейшего армянского поэта XIII века.

Как выяснилось в последнее время, за этим персидским четверостишием следует армянский перевод. Единственная рукопись, содержащая четверостишие, находится в Бодлеянском книгохранилище города Оксфорда. Впервые она была издана в 1941 году в Ереване в «Сборнике стихотворений» Фрика, а в 1952 году в Нью-Йорке в «Диване» поэта архиепископом Тирайром.

Четверостишие в рукописи было полностью искажено и издавалось в таком же виде. Значительная часть его была расшифрована филологом М. Тиракяном в Нью-Йорке, а полностью – советскими учеными В. Автандиляном и А. Папазяном.

Ниже приводятся расшифрованный персидский текст четверостишия и его перевод на русский язык:

       در مطبخ عشق جز نکو را نکشند

      لاغر صفتان زشتخو را نکشند

      گر عاشق صادقی زکشتن مگریز

     مردار بود هر آنچه ویرا نکشند

  «На кухне любви жертвуют только хорошим,
Безликих и мерзких не приносят в жертву,
Если ты истинный влюбленный, не избегай
быть принесенным в жертву.
Осквернено будет то (животное), которое не зарежут».

Нам удалось обнаружить подлинный персидский вариант этого четверостишия в книге دانشمندان آذربایجان («Азербайджанские ученые»), изданной в 1935 году в Тегеране Мохамедом Али Тарбиатом. Здесь автором четверостишия считается дочь Фазлулла Наими –руководителя хуруфитского сектантского движения (имя дочери, приговоренной к смертной казни в середине XV века, неизвестно).

Доктором Садыком Кия в 1954 году в журнале Тегеранского университета приведено свидетельство из одной рукописи под названием «Тавризские кладбища», подтверждающее это сообщение. Однако одновременно он отмечает и «Диван Насими», изданный в 1870 году в Константинополе, где автором четверостишия является сам Фазлолла Наими (приговорен к смертной казни в 1394 г. ).

Та же идея четверостишия положена в основу бейта газели Имадэддина Насими, одного из руководителей хуруфитской секты (приговорен к смерти в 1417 году в городе Алеппо). Газель находится в рукописном диване (на азербайджанском языке), хранящемся в Ереванском Матенадаране.

گر عاشق ایسک صدق ایله اول دلبر ایچون گل

جان ایله جهان اورتیه قوی ترک  سر ایله

Дословный перевод его таков:

«Если ты истинный влюбленный, то во имя той возлюбленной
Пожертвуй жизнью и душой, и откажись от всего».

И здесь совпадение начальных слов бейта и третьей строки четверостишия не случайно.

Эти факты доказывают, что четверостишие имело большое распространение среди хуруфитов и быть может являлось одним из их девизов.

Итак, если предположить, что автор четверостишия действительно является одним из вышеупомянутых лиц, то он должно быть сочинено не ранее 1386 пода (дата возникновения хуруфитской секты) и не позднее середины XV века (время казни дочери Фазлолла).

Можно предположить, что и персидское четверостишие, и его армянский перевод внесены в «Диван» Фрика позднее, по воле какого-либо писца. Но и это отвергается при подробном анализе языково-выразительных средств оригинальных стихотворений Фрика и армянского перевода четверостишия.

Одновременно необходимо отметить, что следующие за переводом четверостишия 12 строк, которые вместе с ним составляют одно целое стихотворение, построены на основе идеи самопожертвования, которой проникнуто персидское четверостишие. Но в четверостишии и его продолжении общими являются не только идейное содержание, но и их языково-выразительные средства.

Таким образом, мы убеждаемся, что переводчиком данного четверостишия является Фрик. Следовательно, перевод может быть отнесен к XIII веку, когда жил и творил Фрик, тогда как автором персидского четверостишия мог являться какой-либо персоязычный поэт, живший до Фрика или при нем.

Таким образом, в лице Фрика мы видим не только талантливого поэта средневековья, но и одаренного переводчика.

***

В разделе «Расшифровка персидских строк в стихотворениях Григориса Ахтамарци» подвергается исследованию связь творчества Григориса Ахтамарци, выдающегося армянского поэта конца XV и начала XVI вв., с персидской поэзией и расшифровываются искаженные персидские и турецкие строки его стихотворений.

Отдельные исследователи (К. Костанян и Н. Акинян) необоснованно утверждали, что светская лира творчества Ахтамарци в основном находилась под влиянием персидской средневековой литературы. В диссертации показано, что основанием для таких неправильных выводов являлись некоторые художественные приемы, использованные Ахтамарци, которые были присущи не только персидской литературе, но и всей литературе народов Передней Азии.

Подвергая подробному анализу языково-стилистические особенности произведений Григориса Ахтамарци и сравнивая их с художественно-выразительными средствами средневековых армянских и персоязычных поэтов, мы приходим к выводу, что на первом этапе обращения армянских поэтов к светским сюжетам использование иноязычных слов и оборотов наблюдалось только в произведениях, имевших чисто светское содержание. Поэтическое слово светского содержания, более непосредственное и более доходчивое для народных масс, уже с XII-XIII вв. начинает удаляться от старокнижного языка – «грабара», и в язык армянской поэзии постепенно проникают элементы и обороты живого, разговорного, народного языка: начинается формирование так называемого «миджин айерен» (среднеармянский язык). Наличие же иноязычного элемента в поэзии раннего средневековья вызывает предположение, что некоторая часть этих слов и оборотов, по-видимому, уже приобрела право гражданства в разговорном языке армянского народа этой эпохи и нашла отражение в произведениях поэтов как вполне родственный армянскому языку компонент, с другой стороны, не отрицается и возможность инородных литературных влияний.

К числу применяемых в средневековой армянской поэзии художественных приемов относится и создание двуязычных, изредка даже и трехъязычных стихотворений. Правда, в XIV - XV вв. Этот прием использовался очень редко, но впоследствии, в особенности после Ахтамарци, он был в большем употреблении (чаще всего в ашугской поэзии).

Стихотворения с двуязычным и трехъязычным текстом  создавали не только армянские поэты – это было одним из художественных приемов общевосточной литературы.

Данный художественный прием получил широкое распространение и рассматривался как свидетельство поэтического мастерства. Именно поэтому армянские, азербайджанские и турецкие поэты, творившие на родном языке, время от времени вставляли в свои стихотворения строки на персидском, турецком или же арабском языках.

Из двадцати восьми дошедших до нас стихотворений и поэм Ахтамарци пять произведений содержат иноязычные строки (перечисляем по изданию. Н. Акиняна 1958 года): «После ухода розы» (песня XVIII), «Цветы говорят…» (песня ХІХ), «С беспорочным ликом…» (песня ХХ), «Ты – солнце» (песня XXI), «Ты – эдемский сад» (песня XXII).

В его светских стихотворениях число строк на персидском и турецком языках, написанных армянским письмом, доходит до 43 (4 строки на турецком), которые как в рукописях, так и в существующих изданиях весьма искажены. К. Костанян, Н. Акинян, М. Битнер, О. Масеян, Г. Ачарян и А. Севрюгян пытались расшифровать эти строки, но часто допускали ошибки.

На основании сравнения текстов 35 рукописей стихотворений Григориса Ахтамарци, хранящихся в Ереванском Матенадаране, нам удалось окончательно расшифровать эти строки, которые со всеми разночтениями и армянским переводом приводим в диссертации.

О подлинности вышеупомянутых стихотворений были выражены сомнения К. Костаняном и Н. Акиняном.

Тщательное изучение творчества Григориса Ахтамарци на фоне общего развития восточной, в том числе и армянской литературы, правильное раскрытие смысла иноязычного лексического материала и оборотов с их точным переводом и параллельным и сопоставлениями приводят нас к следующим заключениям:

1. Указанные пять песен Григориса Ахтамарци отмечены печатью самобытности и вполне созвучны всему его творчеству. Они проникнуты таким же восторженным преклонением перед природой и таким же жизнелюбием, как и другие его стихотворения. Что же касается языка и слога, сравнений и образов, то самобытность их не вызывает сомнений. Если лирическим героем некоторых стихотворений Ахтамарци является сгорающий от любви, потерявший сон и покой, страстно ожидающий прихода весны поэт, то в других стихах («Весенний вечер», «После ухода розы…», «Цветы говорят») выразителем смятенной души поэта выступает соловей – «блбул». В этих песнях, как и в других стихотворениях Ахтамарци, пленяет своими красками и цветами пришедшая к людям весна, зеленеют кругом «травы и цветы», воздух напоен опьяняющим благоуханием фиалки и лилии, нарцисса и шафрана, а в горах и на лугах резвятся олени и лани…

2. Одним из доказательств оригинальности песен, о которых идет речь, является и применяемый в стихотворении «Говорят цветы…» оригинальный прием – использование всех букв армянского алфавита в строчных окончаниях. Будь эта песня переложением или переводом иноязычного произведения, невозможно было бы с такой точностью сохранить верность числу и порядковому расположению букв армянского алфавита.

3. Ахтамарци, следуя примеру своих предшественников – Фрика и Костандина Ерзынкаци, Мкртыча Нагаша и Ованеса Тылкуpанци, использовал в своих песнях слова и выражения большая часть которых уже вошла в армянский язык и давно встречалась в стихотворениях армянских поэтов.

4. У Григориса Ахтамарци можно встретить заимствование иноязычных cлов и целых выражений для концевой рифмовки строк с целью придания стихотворениям музыкального звучания.

5. Большая часть иноязычных слов, использованных Григорисом Ахтамарци, является эпитетами или метафорами. Это обстоятельство обнаруживает желание поэта усилить восприятие создаваемого образа.

6. Метрика и рифмовка персидских и турецких строк подчинена правилам армянского стихосложения.

Приведенные доводы, а именно – наличие определенных заимствований, внесение в произведение целых строк на персидском (изредка и на турецком) языке, а также упоминание имен ряда героев восточной литературы (Иосиф из Ханаана, Меджнун, Фархат), встречающиеся персидские синтаксические архаизмы – все это, несомненно, свидетельствует о том, что Григорис Ахтамарци был прекрасно знаком с восточной литературой и в отдельных своих произведениях осваивал ее художественные традиции.

***

В разделе «Наставления Нуширвана» рассматривается вопрос о первоисточнике армянского перевода этих наставлений и одновременно их место и роль в средневековой армянской прозе. Дело в том, что до нас дошло очень мало книг, переведенных в средние века с персидского на армянский язык, и именно поэтому эти наставления сами по себе представляют интерес для истории армянской культуры.

В классической персидской литературе имеется много наставлений, приписываемых царю Нуширвану-Хосрову II (531-579).

Согласно утверждениям некоторых специалистов, в основу новоперсидских текстов наставлений легли пехлевийские и арабские их изводы, причем считают, что из них арабские переведены с пехлевийского. Дошедшие до нас наставления Hyширвана на пехлевийском языке насыщены феодальной идеологией, выражают своей сущностью интересы феодальной верхушки. Между тем наставления, являющиеся предметом наших исследований, в основном имеют народное происхождение и лишь их внешний покров носит феодальный характер.

Эти наставления имеют множество вариантов (из них нам известно пять), которые нашли свое отражение в персидской нравоучительной и дидактической поэзии. Наставления Hyширвана использовали в своем творчестве Фирдоуси, Кабус-ибн-Вишмигир и неизвестные нам по именам другие авторы.

В армянской филологии имеются мнения, что армянский перевод наставлений Нуширвана сделан с арабского.

Подробно анализируя и сравнивая армянский перевод с имеющимися в нашем распоряжении персидскими вариантами, мы приходим к выводу, что основой армянского варианта «Наставлений» явился, пока не известный нам, персидский оригинал. Ряд рукописных данных приводит нас к заключению, что армянский перевод сделан в конце XIII века или же в начале XIV века Мовсесом Ерзынкaци, одним из известных армянских авторов своего времени.

На основании двадцати двух рукописей, хранящихся в Ереванском Матенадаране и библиотеках мхитаристов в Венеции и Вене, мы составили широкую и краткую редакции критических текстов «Наставлений», которые приложены к диссертации. Этот раздел содержит и словарь, в котором даются объяснения персидских и арабских слов, употребленных в армянском варианте наставлений, а также этимология нескольких искаженных в переводе персидских и арабских слов.

***

По теме диссертации автором опубликованы следующие работы:

1. «Легенда Бюраспи Аждахак по Мовсесу Хоренаци». «Известия» АН АрмССР (серия обществ. наук), 1958, № 1, стр. 67-84 (на армянском языке).

2. То же на русском языке. См. «Востоковедческий сборник», т. I, Ереван, 1960, стр. 303-330.

3. «Фрик – переводчик персидского четверостишия». «Вестник Матенадарана», 1958, № 4, стр. 111-119 (на армянском языке).

4. «Из истории литературных связей армянского и других восточных народов в средние века». См. «Материалы Первой Всесоюзной научной конференции востоковедов в Ташкенте. 4-11 июня 1957 г. » Изд. АН Узбекской ССР, Ташкент, 1958, стр. 736-740.

5. «О некоторых неопубликованных газелях Насими». См. «Эдэби Эрманистан». Ереван, Госиздат, 1959, стр. 265-276  (на азербайджанском языке).

6. «К вопросу о влиянии персидской литературы на творчество Григориса Ахтамарци». «Известия» АН АрмССР (серия обществ. наук), 1960, № 5-6, стр. 191-204 (на русском языке).

7. «Отзвуки иранских эпических сказаний в «Письмах» Григора Магистроса». «Проблемы востоковедения», 1960, № 3, «стр. 150-155 (на русском языке).

8. То же на армянском языке. «Известия» АН АрмССР (серия обществ. наук), 1958, № 12, стр. 63-75.

9. «Расшифровка персидских строк в стихотворениях Григориса Ахтамарци», 1960, № 1, «Историко-филологический журнал», 1960, № 1, стр. 201-222 (на армянском языке).